顯然，自由的所有條件都已發生了變化：

“自由”一詞的現代意義不同于它在古代具有的意義。

……它對研究古代始終是有用的，

但要模仿古代卻是幼稚和危險的。

——拉布萊

10.1同名不同系

“民主”一詞大約是在2400年前發明出來的。一般認為是希羅多德(Herodotus)首先說出了“民主”一詞。[33]實際上，這個詞不是出現在他的原著中，而是出現在他的原著的譯本中。不過，我們在希羅多德那里看到了與君主政體或寡頭政體相對應的民治或多數統治的政體。[34]從那以后，盡管它被湮沒了一個十分漫長的時期，但一直是政治用語中的一員。在如此漫長的生命過程中，“民主”自然吸收了形形色色的含義，它們涉及完全不同的歷史背景，也涉及完全不同的理想模式。因此，隨著時間的推移，其內涵與外延的用法也都發生了變化。如果不是這樣，反而會令人詫異。因此令人奇怪的是，為什么幾乎沒人注意到，今天的民主概念與公元前5世紀發明出來時的這個概念，即使還有什么相似之處，也只是極其微小的。我們在使用同一個名詞的時候，很容易誤以為是在談論同樣的或類似的事情。然而，這里所說的“民主”，已經經歷了兩千多年的變遷。

古代民主被認為與城邦有著內在的共生關系。希臘城邦絕不像我們習慣于稱呼的那樣，是一個城市國家，因為它無論如何都不是“國家”。城邦是一個城市共同體，一個koinonía（共享團體）。修昔底德用了三個詞來稱呼它：ándres gar polis——眾人就是城邦。很明顯，politeía（完美城邦）指的是公民和城邦組織（形式）的一體化。因此，如果我們把希臘的制度說成是民主國家，那就犯了一個術語上和概念上的嚴重錯誤。

“國家”(state)源自拉丁語的過去分詞status，它本身僅僅表示一種存在的條件、形勢或狀態（一如今天所說的社會現狀）。馬基雅維里第一次把“國家”具體化為一種非人格的實體，并在現代政治學意義上使用這個術語，但這多少有點偶然性，并且他很少使用。在馬基雅維里時代，政治形態一般仍被稱為regnum（君主政權）或civitas（公民政權；在共和國時期）。其后，霍布斯常用的術語是“commonwealth”（共和國）。博丹則把中世紀的imperium（統治權）改稱為“主權”（對我們來說，這是國家的顯著特征），仍然未用國家一詞。這個術語獲得政治承認的過程很慢，我想是因為在Herrschaft（統治）獲得某種非人格的、持久的穩定性之前，沒有必要這樣做。如果只是存在著一個君主和他的朝廷，那么稱之為regnum（君主政權）也就夠了；同樣，如果我們所看到的不過是長官們也在漫步街頭，與我們毗鄰而居，那么把這種景象稱為civitas（公民政權）也就可以了。繼1589年博特羅(G.Botero)的《國家的理由》之后，在17世紀，只有那些論述國家存在之理由的文獻，能夠始終如一地使用“國家”一詞，而且這也是因為那些文獻已經注意到一個具體化的實體——所有政體的生存法則（和能力）。[35]盡管如此，一旦“國家”作為政治術語流傳開來，它和res publica（作為一個整體的、從政治上組織起來的社會）的共生關系便越來越少，同時則越來越嚴格地等同于凌駕于社會之上的命令結構（權威、權力、強制力）。[36]

這樣看來，如果古希臘人也像我們一樣理解國家，那么“民主國家”的概念對他們來說似乎是個術語矛盾。嚴格地說，古代民主表現出來的特征是無國家(stateless)，可以說，甚至比城邦的任何可能形式都更無國家意味。因此，關于如何建設民主國家，如何在龐大人口聚居的廣闊領土上而不僅是在一個小城市里實行民主制度，古代民主制度不可能傳授給我們任何知識。問題還不止這些。古代民主和現代民主的區別，不單純是地理和人口規模的不同，故需采取完全不同的途徑，而且還有目標與價值的不同。

現代人向往的是另一種民主，因為他們的民主理想全然不同于古希臘人。確實，如果不是這樣，反而令人不解。西方文明用了兩千多年去豐富、調整和明確其價值目標，經歷了基督教信仰、人文主義、宗教改革運動、自然法的“天賦權利”觀念和自由主義等等階段。怎么能夠想象，我們今天鼓吹民主時，是在追求和古希臘人相同的目標與理想呢？怎么能夠忘記，對我們來說，民主所包含的價值是古希臘人不了解也不可能了解的呢？然而，現在仍有大量文獻在懷念古希臘人的實驗，宛如那是一個有可能失而復得的天堂。這個問題必須說說清楚。

10.2直接民主或城邦民主

如果說古代民主是城邦的對應物，那也就是說它是“直接民主”，今天我們已不可能親身體驗那種希臘式直接民主了。我們的所有民主都是間接民主，即代議制民主，我們受著代表們的統治，而不是自己統治自己。

當然，我們不能過分地從字面上理解直接民主（和自治）的概念，以為古代城邦的統治者與被統治者是二而一的關系。就連當時出類拔萃的民眾領袖克萊翁，也從未主張如此理想化地表述這種制度。只是把它看作全體平民參加集會而已。甚至那時也有領導，并且以抽簽或選舉方式挑選官員履行某些職能。不過，在全部繁雜的人類事務中，這種古代民主無疑是最有可能接近字面民主的民主制度了。在那里，統治者與被統治者并肩共事，面對面互相協商。不管我們怎樣評價城邦的自治強度[37]，直接民主和間接民主還是有著根本的區別。把它們放在一起看，直接民主就是人民不間斷地直接參與行使權力，而間接民主在很大程度上則是一種對權力的限制和監督體系。在當代民主制度下，有人進行統治，有人被統治；一方是國家，另一方是公民；有些人專事政治，有些人除了為數甚少的插曲之外忘掉了政治。而在古代民主制度下，這種區別意義不大。

這就產生了兩個問題：直接民主是可取的嗎？[38]它還有可能存在嗎？按照邏輯上有利的觀點，我們應當首先解決它的可能性問題。因為一旦我們發現今天已不可能再有直接民主，討論直接民主是否可取就沒有意義了。但是我們沒有采用那種邏輯。而且，盡管它不可能，我們還是向往或留戀它。那么，這種對古代世界一再出現的向往，能被證明是有道理的嗎？

對直接民主的偏愛，是既能用理性方式又能用經驗方式回答的問題之一。從原則上大可以認為，親自行使權力應當勝過把權力委托給別人，基于公眾參與的制度比代議制更安全或更有效。但歷史表明，古希臘的民主制度和中世紀的公社，不知何故總是既騷亂又短命。這一事實具有重大意義，因為即使不是在所有方面也是絕大多數方面，就應用純粹而簡單的民主原則的嘗試而言，城邦是個理想的實驗場。這不僅因為古代城邦非常之小[39]，而且因為公民與他們的城邦休戚相關，可以說是生死與共。雖然有這些最佳條件，以直接參與為基礎的民主制度，即使在這個無法復制的實驗場中，在這個由集宗教、道德和政治于一身的民族精神統一起來的緊密社會即在城邦中，也被證明是非常脆弱的。

不要忘記，導致古代自由沒落的一系列事件的現實主義目擊者和見證人亞里士多德，把民主政體列入腐朽的政治類型。按修昔底德在那篇著名悼詞中的敘述，伯里克利把民主政體稱為“（有利于）多數人的統治”[40]，但亞里士多德則稱其為“窮人的統治”。[41]這種重心的轉移并非出自多數人不太可能是富人的推論。亞里士多德所說的demos（民）不是指所有人，而是指整體中的一部分——作為社會階層的窮人。這就導致亞里士多德認為，即使富人是多數，他們仍會形成寡頭政治；相反，窮人的統治，即使是少數人的統治，仍是一種民主政體。[42]這是否意味著亞里士多德是從社會——經濟的角度去理解民主政體的呢？從技術角度說，亞里士多德的政治形態類型學是由三個基本范疇（個人、少數人、多數人的統治）組成的，其中每個范疇都有兩種可能性（君主統治或暴政、貴族統治或寡頭統治、完美城邦或民主政體）。因此，他的六類政體需要有兩條評判標準：統治者的數量，以及尊重他人還是圖謀私利。這樣，亞里士多德為了推導出“惡劣的多數”（民主政體），就必須把窮人置于其中，正如他為了推導出“惡劣的少數”（寡頭政治）而必須把富人置于其中一樣。即使撇開技術問題不談，亞里士多德的觀念也具有十分重要的意義：它反映了古希臘民主政體的興衰。公元前4世紀，城邦的分崩離析已走向極端。不是富人為了自身利益實行統治，就是窮人為了自身利益實行統治（這便是亞里士多德面前的民主政體）。亞里士多德將民主政體定義為貧民階層為了自身的利益進行統治，這個事實的時政特點給我們留下了深刻印象。實際上，亞里士多德只是說出了他的所見所聞：古希臘民主政體正在被階級斗爭所粉碎。這一后果一點也不讓人吃驚。

真正的自治，正如古希臘人所實踐過的那樣，要求公民完全獻身于公共事業。自我統治意味著用畢生的時間去統治。“公民……不遺余力地獻身于國家，戰時獻出鮮血，平時獻出時光；他沒有拋開公共事務照管個人事務的自由……相反，他必須放下自己的事，為城邦的福祉而工作。”[43]這種信條所要求的卷入政治的程度如此之深，造成了社會生活各種功能之間的深度失衡。政治肥大癥造成了經濟萎縮癥：民主愈完美，公民愈貧窮。因此導致了用政治手段解決經濟問題的惡性循環：為了彌補財富生產之不足，不得不去沒收財富。因此，這種古代民主制似乎注定要毀于富人與窮人之間的階級斗爭，因為它是用損害經濟人來制造政治動物的。古希臘的經驗孕育了一種“徹底的公民”，這就弄巧成拙了。

以上所述暗示著一個需要考慮的事實：間接統治的制度具有一些我們過分地傾向于貶低的優點。首先，多層次、多濾層的政治決策過程，恰恰是靠它的間接性才獲得了靠直接性不可能獲得的防范力和制約力。其次，直接民主帶來的是零和的政治，而間接民主為正和的政治辟出了場地。第三，由于制度的功能性失衡，古代民主政體下，富人與窮人的戰爭是不可避免的，事實也是如此。而在今天，戰爭式政治并非不可避免，因為已不存在那種失衡。[44]

稍加說明，第一點會更為明顯：古希臘民主政體是一種最簡單——從這一點上說——也最粗糙的結構：它實質上是由“發言權”組成，不允許甚至從未想過設個“出口”，特別是災難性地缺少過濾器和安全閥。具體地說，古希臘的制度不能從重要信息中篩去無聊的噪音和從長遠需要中篩去眼前的一時興致。第二點，零和的政治現在已為我們所熟知了。第三點則需要多費些筆墨。亞里士多德認為，一個為了活著而不得不勞作的人不能成為公民。而盧梭在回顧了古希臘人中“奴隸才做工”（因為“人民主要的所有就是他們的自由”）之后大呼：“什么？不靠奴役就不可能實行自由？也許吧。兩個極端碰一塊兒了。”[45]如今，這種極端不再碰到一塊兒了。的確，富足的社會經常使人堅信，人類已經達到了這樣一個階段：我們大家都獲得了不勞動的自由。果如此，亞里士多德的箴言不應該顛倒過來嗎？不應該說我們現在可能都是些沒有經濟損失的專職公民嗎？哦，不。我的意思是說，沒有勞動就不會產生富足，而無結果的勞動則會使我們陷入貧困。我們也不能排除再度復發的政治肥大癥難保不會再造毀掉古代民主的失衡狀態。把一切都塞給政治，其他的活動（功能）就必然成為多余，而迄今為止幾乎沒有證據表明，重新把負擔轉嫁給政治會使事情更好。[46]

這里還有個可行性問題。由于我在本書許多地方已詳細討論過這一點，現在不妨簡單回顧一下：直接的真正自治不能停留在想象上，它要求相關的人民實際到場和參與。隔著一段距離的直接民主和人不在場的有意義的自治是不可能的。關鍵在于，卷入的人越多，他們的參與效力就越小——其結果是一個消失點。[47]因此，如果直接民主涉及廣大的領土和整個民族，它就會變成一個無用的信條。我同時還認為，電子操縱的“公決民主制”雖然技術上可行，但它很可能是災難性的，而且十有八九是自殺性的。[48]