第三，錯誤的類比。慣例論的另一種說法是聲稱定義類似于定理。如果這是正確的，那么結論必然是：和定理一樣，定義也是任意的起點。但在談論定義是否類似于定理之前，我們最好先來看看它是不是研究的起點。那么定義處在一個什么位置上呢？定義常在討論之初就被投入使用，但這并不能證明它就是邏輯的起點。這種位置可能只具有啟示意義。定義被置于起點還有另一個原因，即它體現了他人業已從事過的分析和研究的結論。反過來說，一項新的分析很可能產生一個定義，因而它的邏輯位置是在結尾。因此，在分析性理論中，定義可能是定理，但是在非定理性的理論中，它們就不像定理了。一種理論能否成為定理性理論，幾乎與個人興趣無關，它取決于我們是運用“形式化”語言還是運用自然語言。幾何學長期以來一直是進行嚴密的、數學演算一般的理論建構的楷模，在這種理論中，我們以一組既不真也不假的定義——定理和假設——為起點，因為它們是演繹出其他一切的任意的開端。然而，幾何學模型不可能說明在人類事務的領域如何應用理論。[15]不管對“理論”的理解多么不同，沒有一種理論類似于——或曾經類似于——數學運算。毫無疑問，這本書里的所有定義都不像公理，它們都不是前提，只有有限的演繹力，而且不應該是“任意的”。在自然語言中，說一個定義是任意的，就等于說它是沒有根據的、多余的定義。

第四，非此即彼的觀點。約定論者賴以獲勝的論證似乎是，什么也取代不了慣例；語言只能有約定俗成的含義，因而定義肯定是任意的，因為它不會是別的東西。一個人要么遵守慣例，要么被迫退回到“實在的本質”和“絕對標準”的陳舊謬論。[16]此說謬矣。當今那些老練的邏輯學家居然變成了過時的古希臘二元論的犧牲品，看到這一點真是令人驚訝不已。古希臘人曾把自然(physis)和慣例截然分開；但事情很清楚，擺在我們面前的是一對對比命題，而不是反對命題：在自然和慣例之間tertium datur（不適用排中律）。[17]人造的一切都不是“自然”，但是，作為一種完全是意志的產物和自由選擇的結果，它們能被替代（再造或消除）嗎？慣例的原意是“會合”，即聚集（源自拉丁語convenire)，它的延伸義即“同意”。那么，我們可否聚集起來并同意（按約定）再造一個完整的語言體系呢？就算有此可能，也是毫無意義的。

為了在定義時刻意求新，約定論者已大大超出限度，提出了一套關于認識的發展過程的謬說。我們考察一下一種科學認識是如何運行的就會發現，所謂語言慣例并非產生于不惜工本獨出心裁的渴望，而是產生于克服含糊性和體現著強化分析能力這一規則。總之，在已知的公認詞義中進行有目的的選擇，這一漫長而充滿思考的過程，再加上得到確認的、并非任意的創新這一偶然因素，才產生了語言慣例。因此，就定義可以追溯至約定而言，約定并不是任意的。如果是或者一旦是任意的，它就會遭到拋棄。任意性非但不是定義過程的典型特征，事實上它還是一條評判標準：據此我們可以確定某個定義是錯誤的或是無用的。

貫穿于語言的建構和發展過程的核心特征，就是它的相互關聯性。嚴格地說，語言是一個巨大的系統，事實上還是一個高度體系化的系統。詞語（以及由此產生的概念）并不是相互分離的存在物，它們共同處于由一系列相近和相關的——亦即結為一體的——術語組成的語義場，因為其中每一個術語的再定義（意義的變化）都會導致對某些甚至全部相關術語的再定義。

試以“權力”為例。相關的術語起碼包括勢力、權威、強制力、暴力、制裁力。以權力如何被定義為轉移，所有這些術語也會相應改變含義。具體而言，如果權力被重新定義（被賦予新的含義），所有這些術語也都應當重新定義，以便保證（1）沒有一個“語義場意義”被遺漏，和（2）重新調整語義場可以得到某種分析結果（克服而不是助長曖昧與含糊）。另一個很好的例子——我們詳細討論過的——就是包括政治階層、統治階層、精英、權力精英、統治集團、領導集團等等術語在內的語義場。由于這些術語構成一個系統，而這個系統中的（正如系統這一概念所示）每一個語言單位都與所有其他語言單位相互作用。那么，除非我們對整個語義場進行相應的重新調整，不然就不能（雖然一直有人不斷地這樣做）去約定“我認為‘精英’是指……”我們接受或拒絕“精英”的一種（約定的）新義，恰恰是因為這個語義場[18]（而不是孤立的術語或概念）是否變得更加清晰、更加準確。

以上所述是否意味著先驗本質和絕對標準的復活呢？當然不是。這不過是肯定了我們是通過詞語進行思考，這些詞語是我們思想的眼鏡，它們的語義投影則體現著一種理解和表達事物（客體、過程）的方式。簡言之，詞語塑造思想。因此，選擇一個既定的術語并給出定義，決不等于任意而為。相反，這一過程在認識上是否有用，取決于而且僅僅取決于它能否經受住由以下規則所表達的語義場的檢驗：如果對一個術語的定義打破了該術語所屬語義場的穩定，那就應當證明這個定義（1）沒有拋棄任何“語義場意義”；（2）全部“語義場歧義”（模糊、無限制、混亂）沒有被進一步加深。

概要重述一下三個問題是必要的。首先，我們關心的不是語言的起源，而是現存的、高度精巧的結構性語言系統。其次，任意的定義只能破壞語言的互為主體的關系，從而使一個交流（同時也是組合現有知識的）工具變成十足的制造混亂的手段。最后，“不是慣例就是形而上學”這種非此即彼的觀點，既無充分根據又混淆視聽。語言的進化和得到“有用的”精確化以適應啟發認知的需要，其途徑是進行大量的語義與思想的錘煉，而不是任意的無序化。

9.3作為經驗載體的詞語

現在可以從一般性問題轉向我們特別關注的問題了，即說明無論是根據民主就是許多人同意叫作民主的東西這一說法，還是根據個人約定——即根據對個人所遵循的慣例的強調，而這種慣例通過定義成為正當的，因為它是一種約定——對于回答“什么是民主”的問題都是沒有意義的。不，對于“什么是民主”這個問題，不能孤立地談論民主這個字眼，也要——盡管是暗示性地——談到它的語義場，即充實或補足“民主”的一整套概念。再者，還應當清楚，我這里所談的嚴格地局限于政治學詞匯，我的論題不是一般的語言發展動因——這應當留給語言學家自己去做——而只是這個進化過程的一個側面，或者更嚴格地說，是政治學關鍵術語的塑造過程。

為什么主流的民主理論長期滿足于穩定的（而不是易變的）語言“慣例”，解釋這一現象的最好理由就是，大量進入民主定義的所有那些術語，始終是由經驗塑造的，反映我們作為歷史的經歷者所學到的東西。從論證的角度說，確有很多可能的民主，即從邏輯上說得通的民主，卻沒有很多從歷史上說可能產生的民主。如果當代民主的含義背離了它的古希臘含義，與“自治的人民”幾乎無涉，這種變化正是人民自治失敗的歷史反映。同樣，諸如自由、壓迫、強制、正當性等等術語，都獲得了一種在時間過程中的意義穩定性，因為它們無不充滿了歷史內容和歷史性質。

西塞羅(Cicero)有句名言：historia magistra vitae（歷史乃生活之師）。可以把這句名言加以引申，改寫為歷史乃定義之師，即歷史也能支配定義。布爾多亦有絕妙表述，人被歷史同化，歷史則體現在他的存在中。[19]然而，所以如此，正是因為語言首先是以往經驗和知識的寶庫。另外，密爾說得好：“語言是經驗積累的保管者，對于這種經驗積累，所有以往的時代都作出了一份貢獻。”因此在密爾看來，語言是過去的實踐的“養護人”和“保管人”[20]——的確如此。所以說，詞語騙子確實存在，而且很容易分辨。他們是這樣一些人：有意無意地忽略一個事實，即詞語是經驗的容器，或者說是經驗的載體。

回到民主這個話題，我的論說可以總結如下：這一術語的核心意義既不是約定性的，也不是任意的，因為它植根于歷史，源于歷史。更確切地說，民主一類詞是一些速記報告，它們旨在傳達一些我們作為有經驗的人在某些事情上應當如何作為的觀念，關于這些事情，每一代人都是從沒有經驗開始的。如果事實如此，如果民主一詞是個歷史經驗的載體，其含義是通過無窮的探索與失誤的過程而得到穩定，那么結論必然是，不但無法把自由定義的要求和甘愿無知的權利加以區分，而且語言的約定論根本就沒有領會語言的基本屬性。就算我們能從語言的起源中發現什么約定俗成（這不是沒有希望的事），我們自己也不是鼻祖，我們并不是從空白狀態起步的。我們不是一些試圖搞清楚如何蓋房子的“高貴的野蠻人”，而是一些已經住在這幢房子第30層的居民，就是說，在我們之前已經過去了30個世紀。那么，我們怎么有權隨興之所致地給“民主”定義或再定義呢？如何才能實現沒有壓制的統治，這個問題從西方文明的源頭上就被提了出來。“民主”（自由主義的民主）就是我們目前回答這一問題的方法。但是，在作此回答時，我們是在回顧由千年探索與失誤所鑄成的行為結構和行為模式，如果不是這樣，我們就會重蹈失敗的覆轍。

誠然，我們不能滿足于世代相傳的知識。但這并不是贊同或動手將其廢棄的理由。無論我們是否體會得到，我們的觀念只有極少一部分是“我們的”。無論如何，它們可能是非常天真的、不起作用的或愚蠢的。歷史是我們僅有的大規模的經驗實驗場。因而，檢驗我們的觀念的是歷史，這是一種反映了概念發展史的檢驗。所以我們應當接受一條忠告，我們要記住，每個概念都有一部歷史，在這部歷史中，術語（無論其意義始終一貫還是多有變化）的變遷是與社會及其政體的命運密切相關的。

有一點是清楚的，我敢說，我絲毫也沒有暗示，政治理論家或政治學家應當像歷史學家那樣看待歷史。我的意思不是要把歷史看成一些“獨一無二的”、從來不會（像歷史學家經常認為的那樣）重復出現的經驗的記錄。相反，這些經驗都可以找到它們的類似記錄，因此也都能找到它們再現的蹤跡。我們知道，每個梨子都是獨一無二的，每個人都是互不相同的，即使我們每天在同一條河里游泳，河水也從來不是一模一樣的。但是不管有多少這樣的警句，植物學家還是以綱論“梨”，我們還是談論一般的人類，而從化學成分來說，水也永遠是水。同樣，經過改頭換面之后，歷史一再重演，如果我們知道如何去了解的話，我們會大量地了解到這一點。也許這是個事實：我們從經驗中得知，人類是從來不以經驗為訓的。然而我們別無選擇。因此在以下各章中，我首先強調的是民主的歷史表現，并且假定民主這一概念（及其語義場）是在呈現和反映這種表現的過程中獲得了深刻意義和明確性。我知道，我們是在為未來著想，而且我們關心的終究是民主可能是什么和應當是什么，而不是它曾經是什么。但是，過去并非一去不返，我們還要和它的現在打交道。

但是，在繼續這項考察之前，需要在這里考察一下如何“定義”民主，因為它關系到“證明”和“選擇”民主。

9.4求證

定義不等于羅列各種前提。一個人可以完全理解民主，但仍有可能不相信民主。基于這種考慮，論證就變成了提供正當理由的問題，說到底是提供證據的問題。[21]的確，政治哲學和許多政治理論家長期以來主要關心的，就是為某個特定的政治制度是“正確的”或“善的”（正義的）尋求證據。這種探索的經典表述是：政治制度有根據嗎？

如果按照表面價值看待這一問題，絕大多數當代哲學家都會回答：不，不會找到政治上的根據。正如韋爾登(T.D.Weldon)所說：“在現行政治制度背后或以外，沒有任何東西可供這些制度表達、復制或實現。”[22]這種反駁襲用了一種對“根據”的柏拉圖式說明，即這樣一條假設：存在著一個觀念原型的超凡世界，人們企圖在現實世界復制它。但是，尋找根據無需求助于柏拉圖的形而上學。例如它可以提出道德主張，并由此尋求道德根據。[23]不過問題仍然是，能否拿出充足的或令人信服的理由，證明我們贊成（比如說）民主的論證是正確的或真實的，而贊成獨裁的論證是錯誤的或假的。我們必須警惕，不能因為錯誤的理由，即不能用理由去說服人們，便說不能。這一點還不太要緊，因為我們此時關心的不是理由的效力。第二條基本的告誡是，在許多有關這個問題的文獻中，證據問題和偏好問題常被混為一談。我建議把它們分而論之，所以我的第一個問題是：有真實的民主嗎？只有在回答了這個問題之后，我才會提出下一個問題：民主是可取的嗎？