先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣賢教人知行正是要復那本體，不是著你只恁的[44]便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就是稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊[45]切著實的功夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是什么[46]意？某要說做一個，是什么意？若不知立言宗旨[47]，只管說一個兩個，亦有甚用？”

愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂[48]的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作。所以必說個知[49]，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個[50]意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空[51]杜撰[52]。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。”

譯文

徐愛因為沒有領會先生“知行合一”的訓示，與宗賢、惟賢反復辯論，沒能得出結論，于是向先生請教。

先生說：“試著舉個例子來看。”

徐愛說：“現在的人都知道有父親就該孝順，有兄長就該順敬，但卻不能做到孝順敬服父兄，這就是知與行分明，是兩件事。”

先生說：“這已經被私欲隔斷，不是知行的本體了。沒有認知而不去踐行的，知而不行，還是沒有認知。圣賢教人認知、踐行，正是要恢復這本體，不是讓你只認知了就行。因此《大學》中指出真正的知行給人看，說‘就像喜歡美色和厭惡臭氣一樣’。看到美色屬于知，喜歡美色屬于行，只在看到那美色的時候已經喜歡上了，不是看見之后又單獨建立個心神去喜歡；聞到臭氣屬于知，厭惡臭氣屬于行，只在聞到那臭氣的時候已經厭惡上了，不是聞見之后又特地建立個心神去厭惡。又像鼻塞的人，雖然有臭氣在前，他鼻子中沒有聞到，也就不覺得厭惡，這也只是并不知道臭氣。就像說某人知道孝順父親、順敬兄長，一定是這個人曾經做過順敬父兄的事，才能這樣說。并不是只知道說些孝順順敬的話，就可以稱為知道順敬父兄。又如說知道痛楚，一定是自己已經痛了，才能知道痛楚。知道寒冷，一定是自己已經寒冷了。知道饑餓，一定是自己已經餓了。認知和踐行怎么能分得開呢？這就是知行的本體，沒有私欲在其中隔斷的。圣人教誨大家，都必定要如此，才可以稱作是知，否則的話，就只是不曾知。這都是多么緊要實在的功夫！現在竭力非要把知行說成兩件事，有什么意思？我要把它說成一件事，又是什么意思？如果不知道建立言論的宗旨，只管說知行是一件事還是兩件事，又有什么用？”

徐愛說：“古人把知和行說成是兩件事，也是要人們分辨個明白。一邊做知的功夫，一邊做行的功夫，這樣所做的功夫才能落實。”

先生說：“這卻是失去了古人的宗旨。我曾經說過認知是踐行的主旨，踐行是認知的功夫。認知是踐行的開始，踐行是認知的成果。如果領會這些的話，只說一個認知，就已經有踐行在里面了。只說一個踐行，也已經有認知在里面了。古人之所以既說認知，又說踐行，只是因為世間有一種人，糊里糊涂的，隨性做事，完全不知道要思惟省察，也只是盲目胡為。所以一定要提出認知，方才踐行得正確。還有一種人，模模糊糊的，憑空思索，完全不愿意親身實踐，也只是揣度空想。所以一定要提出踐行，方才認知得真切。這是古人不得已，為了補救弊病偏頗的言論。若是領會其中要義，一句話就足夠說清楚了。現在的人卻就將認知和踐行分作兩件事去做，以為一定要先認知了，然后才能踐行。我現在先來講習討論如何認知的功夫，等到認知得真切了，才繼續做踐行的功夫。這樣就會終身得不著踐行，也終身得不著認知。這不是小毛病，由來已久了。我現在講求‘知行合一’，正是對癥的良藥，又不是我憑空杜撰的，認知與踐行的本體，原本就是如此。如果明白其中宗旨，就算把它們說成兩件事也沒有關系，本來也只是同一回事。如果沒有領會知行中的宗旨，就算把它們說成一回事，又有什么用？只是說些無用的話而已。”

徐愛錄六

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子格物之訓，思之終不能合”。

先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”[53]

愛曰：“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據。以是未能釋然。”

先生曰：“子夏篤信圣人。曾子反求諸己。[54]篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心[55]，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’[56]，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘知心知性知天’，是‘生知安行’事。‘存心養性事天’，是‘學知利行’事。‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子錯訓格物，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’。要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”

愛問：“‘盡心知性’[57]，何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至誠[58]，為能盡其性，知天地之化育。’存心者，心有未盡也。‘知天’，如知州知縣之‘知’，是自己分上事，已與天為一。‘事天’，如子之事父、臣之事君。須是恭敬奉承，然后能無失。尚與天為二。此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命[59]，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在面前。‘俟命’，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”

愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。”

譯文

徐愛問：“昨天聽了先生‘止至善’的教誨，已經覺得功夫有著力的地方了。但思來想去，與朱子關于格物的訓導始終無法吻合。”

先生說：“格物是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”

徐愛說：“昨天用先生的教誨，推論到格物的學說，似乎也能明白大略要義。但朱子的訓導，有《尚書》中的‘精一’論、《論語》中的‘博約’論和《孟子》中的‘盡心知性’為依據，因此還沒能完全消除疑慮。”

先生說：“子夏堅定地相信圣人，曾子反省探尋自身。篤信圣人固然是正確的，然而比不上反省探求自身更深切。現在既然沒能完全消除疑慮，又怎么能習慣性地輕信舊說，不探求正確的答案呢？就比如說朱子也尊敬相信程子和他問的學說，但對于不符合他自己想法的，又什么時候盲從過呢？‘精一’、‘博約’、‘盡心’這些學說，本來與我的學說是吻合的，只是你沒有恰當思考。朱子關于格物的訓誡，未免牽強附會了，并不是格物原本的要旨。追求精粹是達到純極的功夫，廣求學問是恪守禮法的功夫。你既然已經明白了‘知行合一’的學說，這就可以用一句話解釋了。‘知心知性知天’是‘生知安行’能夠達到的事，‘存心養性事天’是‘學知利行’能夠達到的事，‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’能夠達到的事。朱子解錯格物的學說，只是因為顛倒了這含義，認為‘盡心知性’就是‘物格知至’，要初學的人去達到‘生知安行’的事，如何做得到？”

徐愛問：“‘盡心知性’，怎么會是‘生知安行’所能達到的呢？”

先生說：“人的本性是本心的主體，天理則是本性的源頭，因此擴充天生的善心就是徹底發揮本性。‘只有天下至為誠心的人，才能徹底發揮他的本性，才能認知天地的造化育成。’懷著天生的善心，也就是說善心并沒有得到徹底發揮。‘知天’就像知州、知縣的‘知’，是自己分內的事，已經與天合二為一。侍奉天，就像兒子侍奉父親、臣子侍奉君主，必須恭敬奉承，然后才能沒有過錯。仍舊與天沒有合為一體，這就是圣人和賢人的區別。至于‘夭折與長壽沒有分別’這種本心，是教導為學者一心行善，不能因為生活和壽命的變化，就動搖行善的心，而只顧著去修身以待天命，至于生活和壽命好壞長短，有天命在，我們也不必為此動搖心志。侍奉天，雖然與天未能合二為一，已經認知到天理的存在。等待天命，就與從未見面卻在此等候類似。這就是初學建立本心時，有刻苦勤奮的意思在。如今卻顛倒順序了，所以使得學者無從下手。”

徐愛說：“昨天聽了先生的教誨，也隱約感到功夫應該這樣用。現在又聽到先生這樣訓誡，更沒有可疑惑的了。我昨晚思考，格物的‘物’字，就是‘事’字，都是從本心上來說的。”

先生說：“是。身體的主宰就是本心，本心的生發就是意念，意念的本體就是認知，意念的所在就是事物。如果意念在于侍奉親人上，那么侍奉親人就是一件事物。意念在于侍奉君主上，那么侍奉君主就是一件事物。意念在于仁治百姓愛護萬物，那么仁治百姓愛護萬物就是一件事物。意念在于視聽言動，那么視聽言動就是一件事物。所以我說沒有本心之外的天理，沒有本心之外的事物。《中庸》說‘不誠心就沒有萬事萬物’，大學‘弘揚光明正大的品德’的功夫，講的都是誠意。誠意的功夫，就是格物。”

徐愛錄七

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。[60]是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。即無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。”

譯文

先生又說：“‘格物’就像孟子說的‘大人格君心’之中的‘格’。是消除本心中不正之念，來保全本體的正善的意思。意念所在之處，就是要消除其中不正之念，來保全純正為善的念頭，也就是無時無處不存有天理，也就是窮盡天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘窮盡天理’就是‘弘揚光明正大的品德’。”

徐愛錄八

又曰：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。[61]然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。”

譯文

先生又說：“認知是心的本體，心自然會認知。見到父親自然知道盡孝，見到兄長自然知道順敬，見到小孩掉進井里，自然知道同情不忍。這就是良知，不必憑借外部去尋求。如果良知生發出來，就更沒有了私欲的障礙。也就是所謂的‘充分生發同情不忍的心思，仁慈之心就沒有用盡的時候了’。然而在常人來說，不能做到完全摒除私欲的障礙，所以必須要用致知格物的功夫，戰勝私欲，恢復天理。本心中的良知也就再沒有障礙，得以充斥心中，流動開來。這就是致其知。良知推及開去，意念就能誠摯專一。”

徐愛錄九

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫。深思之未能得略。請開示。”