薛侃錄二十二

因論先生之門，某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識見上用功。

先生曰：“專涵養(yǎng)者，日見其不足。專識見者，日見其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣?！盵244]

譯文

談論先生的門徒，某人是在涵養(yǎng)內心上用功，某人是在知識見聞上用功。

先生說：“專門在涵養(yǎng)內心上用功的人，每天都能看到自己的不足。專門在知識見解上用功的人，每天都能看到自己的有余。每天能見自己不足的人，就能日漸有余。每天能見自己有余的人，就會日漸不足下去。”

薛侃錄二十三

梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，如何？”

先生曰：“天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”

曰：“居敬是存養(yǎng)功夫，窮理是窮事物之理。”

曰：“存養(yǎng)個甚？”

曰：“是存養(yǎng)此心之天理?！?

曰：“如此亦只是窮理矣?！?

曰：“且道如何窮事物之理？”

曰：“如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理?！?

曰：“忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一?！?

曰：“如何是主一？”

曰：“如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上?！?

曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”

日孚請問。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時，別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外’[245]，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，功夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，功夫都無下落?！?

問，“窮理何以即是盡性？[246]”

曰：“心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’[247]，這便是窮理功夫?！?

日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’[248]，如何？”

先生曰：“夫我則不暇。[249]公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性。[250]”

日孚悚然有悟。

譯文

梁日孚問：“持身恭敬和窮究事理是兩件事，先生認為是一件事，這是為什么？”

先生說：“天地間只有這一件事，怎能是兩件事呢？如果說到事物現象各自不同，禮儀三百，威儀三千，又何止兩件事？你且說持身恭敬是什么？窮究事理是什么？”

梁日孚說：“持身恭敬是存養(yǎng)的功夫，窮究事理是窮盡事物的天理?！?

先生說：“存養(yǎng)什么？”

梁日孚說：“這是存養(yǎng)內心的天理?！?

先生說：“這樣也就是窮究事理了?！?

先生又說：“且說說怎樣窮盡事物的天理？”

梁日孚說：“例如侍奉親人，就要窮盡孝順的天理。侍奉君主，就要窮盡忠誠的天理。”

先生說：“忠與孝的天理，在君主親人身上？還是在自己心中？如果在自己心中的話，也只是窮盡內心的天理了。且說說怎樣是恭敬？”

梁日孚說：“就是主一?！?

先生說：“怎樣是主一？”

梁日孚說：“例如讀書，就一心專在讀書上。做事，就一心專在做事上?！?

先生說：“這樣，那么飲酒就一心專在飲酒上，好色就一心專在好色上，卻成了追逐外物，能成什么持身恭敬的功夫呢？”

梁日孚請先生指教。

先生說：“一，就是天理。主一是一心專注在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，有事時就成了追逐外物，無事時就成了冥思空想。只有無論有事無事，都一心專注在天理上用功，這樣持身恭敬才也是窮究事理。從窮究事理專一的角度說，就稱為持身恭敬。從持身恭敬精密的角度說，就稱為窮究事理。不是持身恭敬了，再立一個心思去窮究事理，窮究事理時，再有一個心思去持身恭敬。名稱雖然不同，所做的功夫都是一件事。就像《周易》中講‘以敬畏來矯正內在的心志，以仁義來規(guī)范外在的行為’，敬畏就是無事時的仁義，仁義就是有事時的敬畏，兩句話合起來說的是同一件事。又像孔子說‘修養(yǎng)自己來保持恭敬的態(tài)度’，也就不需要說到仁義。孟子說‘行事合乎仁義’，也就不需要說到恭敬。理解了這些之后，無論怎么論說，要做的功夫都是一樣的。如果拘泥于具體文句，看不到根本內涵，就會支離破碎，功夫都沒有著落的地方?！?

梁日孚問：“窮究事理為什么就是盡性呢？”

先生說：“心的本體是性。性就是天理。窮盡仁的天理，使仁成為極盡的仁。窮盡義的天理，使義成為極盡的義。仁義只是我的性，因此窮究事理就是盡性。例如孟子所說的‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，這就是窮究事理的功夫?！?

梁日孚說：“先儒所說的‘一草一木都有它的天理，不可不知’，又怎么樣？”

先生說：“我反倒沒有那個閑暇。你且先去領會自己的性情，必須能夠窮盡了人的本性，然后才能窮盡物的本性。”

梁日孚警醒而有所領悟。

薛侃錄二十四

惟乾問：“知如何是心之本體？”

先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。[251]只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。”

譯文

冀惟乾問：“知為什么是心的本體？”

先生說：“知是天理最靈的地方。從主宰之處而言就稱為內心，從稟賦之處而言就稱為天性。年幼孩童，無人不知道孝愛他的雙親，無人不知道尊敬他的兄長。這是由于靈知能夠不被私欲掩蔽，徹底充盈擴展開來，就完全地成為了本體，就與天地的德行合一。自圣人以下的，沒有人不被蒙蔽，因此需要通過格物來實現良知?！?

薛侃錄二十五

守衡問：“《大學》功夫[252]只是誠意，誠意功夫只是格物修齊治平，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥好樂，則不得其正。何也？”

先生曰：“此要自思得之。知此則知未發(fā)之中矣?！?

守衡再三請。

曰：“為學功夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無有作好作惡’[253]，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意功夫里面。體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中。[254]”

譯文

守衡問：“《大學》中的功夫只在誠意，誠意的功夫只是格物修齊治平，只要有誠意就夠了。然而又有端正心志的功夫，有憤怒和逸樂的心情，心就不能端正，為什么呢？”

先生說：“這需要自己思考才能體會。知道了這些，就明白未發(fā)之中了?！?

守衡再三請教先生。

先生說：“做學問的功夫有淺有深，初學時如果不確實下功夫去喜好善事、厭惡惡事，怎么能行善除惡呢？這種確實下的功夫，就是誠意。然而如果不知道心的本體原本沒有任何事物，始終刻意地去喜好善事、厭惡惡事，就又多了這份刻意的意思，就不再是‘廓然大公’了?！渡袝匪f的‘沒有偏好，不做惡事’，才是本體。因此說有憤怒和逸樂的心情，心就不能端正。端正心志就是在誠意的功夫當中。體會自己的心體，經常明察持平，這就是未發(fā)之中。”

薛侃錄二十六

正之問：“戒懼是己所不知時功夫，慎獨是己所獨知時功夫，此說如何？[255]”

先生曰：“只是一個功夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的功夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即功夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定?！?

曰：“不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪？”

曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰?！?

譯文

黃正之問：“戒懼是自己不知道時候的功夫，慎獨是只有自己知道時的功夫，這種說法怎么樣？”

先生說：“這只是同一個功夫。無事的時候固然只有自己知道，有事的時候也同樣只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下功夫，只在旁人都知道的時候下功夫，就是虛偽功夫，就是‘見到君子就閉藏不善的事’。這種只有自己知道的地方就是誠摯的萌芽。這里不論善念惡念，都沒有虛假，一對百對，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡的界線。在這里立定心志，就是端正本體，清澄源頭，就是確立誠心。古人有許多誠身的功夫，精神命脈全都在這里。無現無顯，無時無處，無終無始，都只是這個功夫。如今假使又分出戒懼是自己不知道時候的功夫，那么功夫就支離破碎，也就有了間斷。既然戒懼，就是已經知道了。自己如果不知道的話，是誰在戒懼呢？這樣的見解，就要流于絕滅和佛家的觀點了。”

黃正之說：“無論善念惡念，都不是虛假的。那么只有自己知道的地方，就沒有無念的時候了嗎？”

先生說：“戒懼也是念。戒懼的念頭，不能停止。如果戒懼的心念稍有失落，人不是不明事理，就是流于惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有覺察。這除非是在昏睡，除非是槁木死灰?！?

薛侃錄二十七

志道問：“荀子云：‘養(yǎng)心莫善于誠’[256]。先儒非之，[257]何也？”

先生曰：“此亦未可便以為非?！\’字有以功夫說者，誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的功夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意?！洞髮W》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵[258]。大凡看人言語，若先有個意見[259]，便有過當處?！疄楦徊蝗省?，孟子有取于陽虎。[260]此便見圣賢大公之心。”

譯文

管志道問：“荀子說，‘養(yǎng)心最好的辦法就是誠’。先前有儒者認為這不正確，為什么呢？”

先生說：“這也不能就認為是錯的?！\’字有在功夫上談論的，誠是心的本體，追求恢復它的本體，就是思誠的功夫。程子說的‘以誠敬之心去實踐它’，也是這個意思。《大學》中也說了‘要想端正自己的心思，先要使自己的意念真誠’。荀子的言論雖然有很多毛病，然而也不能一概吹毛求疵。大體上看待他人言論，如果首先就有個定論，就是有了過分失當的地方?！疄楦徊蝗省褪敲献右藐柣⒌脑?，由此就可以看出圣賢的大公之心?！?

薛侃錄二十八

蕭惠問：“己私難克，奈何？”

先生曰：“將汝己私來替汝克?！?

先生曰：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己?！?

蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”

先生曰：“且說汝有為己之心是如何?！?

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”

先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”

惠曰：“正是為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克?！?/p>