大學之要，誠意而已。矣。。誠意之功，格物而已。矣。。誠意之極，止至善而已。矣。。正心，復其體也。修身，著其用也。以言乎己，謂之明德。以言乎人，謂之親民。以言乎天地之間，則備矣。。是故至善也者，心之本體也，勤而后有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復其不善之動而已。矣。。不善復而體正，體正而無不善之動矣。，是之謂止至善。圣人懼人之求之于外也，而反復其辭。舊本析，而圣人之意亡矣。。是故，不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與虛，其于至善也遠矣。。合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾儒學之日遠于至善也，去分章而復舊本，傍為之什以引其義，庶幾復見圣人之心，而求之者有其要。噫，罪我者，其亦以是矣。。
夫此其全文也，首尾數百言，并無一言及于致知。近見陽明文錄，有大學古本序，始改用致知立說，于格物更不提起。其結語云：乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。。陽明學術，以良知為大頭腦，其初序大學古本，明斥朱子傳注為支離，何故卻將大頭腦遺下，豈其擬議之未定歟？合二序而觀之，安排布置，委曲遷就，不可謂不勞矣。。然于大學本旨，惡能掩其陰離陽合之跡乎！
二一、王伯安答蕭惠云：所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。又答陸原靜書有云：佛氏“本來面目”，即吾圣門所謂良知。渠初未嘗諱禪，為其徒者，必欲為之諱之，何也！
二二、大學八條目，八個字虛，八個字實，須字字看得有下落。不相混淆，方是本旨。而先后兩字果見得親切，自然那動分毫不得。若可隨意那動，先者可后，后者可先，則非所以為圣人之訓矣。。或謂“物格知至，則意便誠，心便正，身便修，更不用做工夫。”此言尤錯。即如此，經文何須節節下而后兩字乎？姑無取證于經文，反求諸身，有以見其決不然者。
二二、湛元明嘗輯遵道錄一編，而自為之序云：遵道者何？遵明道也。明道兄弟之學，孔孟之正脈也。夫既曰兄弟矣。，而所遵者獨明道，何邪？“上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。”此明道之言也。“物所受為性，天所賦為命。”此伊川之言也。中庸測于“天命之謂性”旁注云“命脈之命，難語。”又加一語曰：“命門之云。”雍語又曰；“于穆不已，是天之命根。”凡此為遵明道耶，遵伊川耶？余不能無惑也。定性書有云：圣人之喜，以物之當喜。圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。雍語乃云：天理只是吾心本體，豈可于事物上尋討。然則，明道之言，其又何足遵耶？名為遵道，而實則相戾，不知后學將安所取信也！
二四、明論、新論、樵語、雍語，吾閑中皆嘗披覽再三。中間以知覺為心之本體，凡數處；又以天理為心之本體，亦數處。不知所謂本體者，一耶二耶？謂心體有二，斷無此理。體既不容有二，用其所認以為天理者，非知覺而何？其教學者，每以“隨處體認天理”為言，此言如何破得？但以知覺為天理，則凡體認工夫，只是要悟此知覺而已。。分明借天理二字，引人知覺上去。信乎，教之多術也！
既又得觀其問辨錄，乃有“知覺是心，必有所知覺之理”一言，似乎稍覺其誤。然問辨錄又其后出，復有“光明洞燭便謂之知性”之語。又其門人因或者“墮于有物”之疑，而自為之說曰：天理者，天之理也。天之理則有體而無物，變動不居，神妙不測，是故“知微知彰，知柔知剛”，“通乎晝夜之道而知”。何謂為有物也！答詞明以“此說見得是”許之。據此二條，似其惑終未之解。夫“光明洞燭”“神妙不測”，心之為物然爾，豈可謂以為性與天理乎！且“知微”以下五知字，皆指人而言，經文甚明，不應彼此俱失照勘也。
二五、雍語有云：佛之廣大高明，吾圣人已有之。而圣人之中庸精微，佛又何嘗有邪。又曰：中庸精微，即是此心感應發用之妙，而廣大高明，則心體也。據此言，則是佛氏心體與吾圣人無異矣。。及答周沖問儒釋之辨，則曰：圣人之學，至大至公。釋者之學，至私至小。大小，公私足以辨之矣。。夫既許之以“廣大高明”矣。，何為又有“至私至小”之議哉！？，蓋佛氏之“廣大高明”，即本覺之境界也，此正是元明悟處，其所謂“聰明圣知達天德”者即此，是以概之圣人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本覺也。本覺何有于中乎？不中故小，不中故私。狹小偏私，，蓋先儒之所以議佛氏者，舍此則無以為儒釋之辨，故不得不援之耳。
二六、新泉問辨錄有云：不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發，以至天下之物，無不在內。此非余之所敢知也。夫程子所謂“仁者，渾然與物同體”，乃其理之自然。今欲大其心以包之，則是出于人為，非所以為自然之理矣。。如此體認，其于道也不亦遠乎！中庸論至誠之德，到其極處惟曰“浩浩其天”，此其所以為實學也。
二七、程子所謂“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力”，此其存之之道。須是灼見仁體后，方可議此。今猶未識仁體，便要做自然的工夫，已明是助長了。只管翻來覆去，將勿忘勿助四字滕說不置，豈程子之所望于后學乎！誠欲識仁，須實用格物工夫乃可。格物工夫脫不得勿忘勿助，然便要不費纖毫之力，是誣也。凡程子之言具于大學或問中者，斷不容易。真積力久，自當豁然有個覺處，斯識仁矣。。識仁固已得其大者，然其間精微處，未必便能盡。故程子又有“存久自明”之訓，說得都無滲漏也。以此知吾人為學，必須循序漸進，范我馳驅，如行萬里之途，決非一蹴所能到。其或好高欲速，有能免于差繆而得所歸宿者，鮮矣。。
二八、孟子嘗言：堯舜性之，湯、武反之。又以“由仁義行，非行仁義”稱舜，其善云何？，蓋“由仁義行”，自然從容中道，是則所謂“性之”也。“行仁義”者，于道亦無不中，所不足者從容，是則所謂“反之”也。比觀雍語諸書，每自以為“由仁義行”之學，謂世之學者皆只是“行仁義”，而以伯道眇之，其言殊可駭。夫茍能躬行仁義，惟日孜孜，斯固可以希反之之圣矣。，求十一于千百，未易得也。彼伯道，直假之而已。，何有于躬行乎！吾夫子譽言：有能一日用其力于仁已乎？我未見力不足者。謂之“用力”，非行仁義而何？吾夫子不應錯以伯道誨人也。為此言者，亦何不思之甚乎！且舜，大圣人也，其命禹也，猶曰“予違，汝弼”，未嘗自以為圣也。吾夫子亦曰：若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。。由仁義行者之言，蓋如是。吁，言其可不慎乎？
二九、孟子盡心一章，實與大學相為表里。，蓋“盡心知性”乃“格物致知”之驗也，“存心養性”即“誠意正心”之功也，“修身以俟”則其義亦無不該矣。。孟得圣學之傳，實惟在此，始終條理甚是分明，自不容巧為異說。且學而至于“立命”，地位煞高，非平生心事無少愧怍，其孰能與于此！
三〇、王、湛二子，皆與余相知。于王，，蓋嘗相與論文，而未及細，忽焉長逝，殊可惜也。湛則會晤絕少，音問亦稀。然兩家之書，余皆得而覽之，區區之見終未相合，因續記一二于冊。道無彼此，自不容有形跡之拘。后之君子，幸從而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣。。
三一、宋儒林希逸，嘗著三子口義。近有以刻本貺余者，因得而遍覽之。其于莊、列兩家，多用禪語以釋其義，往往皆合。余嘗謂：莊子、列子出入老佛之間。乃知昔人固有先得我心者矣。。希逸高才能文，學博而雜，亦是無奈胸中許多禪何，故假莊列之書以發之。然于二子本意，十可得其七八，明白條暢，賢于郭、張之注遠矣。。
至于老子，殊未見得，只是以己意湊合成文。，蓋此書劈初便說“無名天地之始，有名萬物之母”兩句。至第二十章乃曰“我獨異于人，而貴食母。”五十二章又曰“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”五十九章又曰：“重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根、固柢、長生、久視之道。”五千言中，母字凡屢出，詞皆鄭重，則此一字當為一書之要領無疑。中間許多說話，皆是作用工夫。其言取天下，言治國，言用兵，諸如此類，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已。。希逸于譬喻之言亦看得出，但不知其要領之所在耳。三子者之言，皆非正當道理，本無足論。顧其言頗有切中事情者，至于造化之妙，亦時或窺見一二，要在明者擇之。
三二、“擇焉而不精，語焉而不詳。”此言以議揚子云可也。荀卿得罪于圣門多矣。，“不精”惡足以蔽之！如蘇東坡所論“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧”，乃為切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性惡等篇，類皆反復其詞，不一而足，不可謂不詳矣。，顛倒謬戾一至于此，尚何詳略之足議耶！韓昌黎之待荀卿，未免過于姑息矣。。
三三、文中子議論，先儒，蓋多取之。至于大本大原，殊未有見。觀其稱佛為“西方之圣人”，可以知其學術矣。。
三四、歐陽子所著本論，，蓋原于孟子“反經”之意，可謂正矣。。惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，猶落第二義也。夫教由身立，法不徒行。誠使君相交修，明善以誠其身，稽古以善其政，風行草偃乃其自然之理。邪慝之息，寧須久而后驗乎？
三五、蘇東坡論子思、孟軻及揚雄，累千百言，于性實無所見。獨所謂“天下之言性者，皆雜乎才而言之”，此言卻偶中也。自揚雄而下，以及近世諸儒，誤處往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，豈非后學之大幸歟！
三六、張子曰：合性與知覺，有心之名。，蓋兼人心道心而言也。程子曰：自存諸人而言謂之心。則專指道心而言。道心即性，性命于天。程子方欲申明其所謂一理者，故于人心有未暇及爾。夫理之所在，神明生焉，理一定而不移，神萬變而不測。凡有心者，體用皆然。須如此推尋，心之為義方盡。張說可疑，乃在上三句，末句則明有所本，初非臆見，自不容不尊信也。