曰：神氣形色，圣賢一視之，修其身，期于言行無差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以踐形」。老聃、莊周、告子、釋氏，其立說似參差，大致皆起于自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」其言乎天地閑也。曰：「有物混成，先天地生。」從此而分陰陽，一生二也，陰陽與此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，陰也，陽也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。彼見于氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原于「有物混成，先天地生」之道，不離氣而別于氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」莊子言神之主宰于身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無損益〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣，乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。釋氏「人死為鬼，鬼復為人」之說，與莊子此條同。老子言「長生久視」，釋氏言「不生不滅」，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同于釋氏，以神識為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。謂「真空」則能攝眾有而應變，謂「即此識情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。釋氏書中，問：「如何是佛？」曰：「見性為佛。」「如何是性？」曰：「作用為性。」「如何是作用？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛（法）〔性〕，不識喚作精魂。」此皆「生之謂性」之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，如云「不思善，不思惡，時認本來面目」，即告子「性無善無不善」宗旨。后世禪宗，不道破「不思善」而渾其語，如《傳燈錄》云：「饑來吃飯困來眠」，即老子所云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」彼「饑食困眠」，即所謂「不思善，不思惡」，即老子所謂「致虛極，守靜篤」，即「勤而行之」也；致虛未極，守靜未篤，思或乍起，乃「若存若亡」也。「饑食困眠」，聞之即可大笑，其說大都〔在〕于「認本來面目」，此外一切空之，便妙用無方，故曰「不笑不足以為道」。老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。）宋時如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有欠闕！當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。」又曰：「惡能害心，善亦能害心。」又曰：「讀書不必窮索。」敬仲之言曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」又曰：「圣人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬事而無情』也。『無所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。」又曰：「養德養身，只是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長生久視』之說亦在其中矣。」又曰：「『本來面目』，即吾圣門所謂『良知』，隨物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來面目』耳。體段功夫，大略相似。」）在老聃、莊周、告子，直據己見而已，故告子言「無善無不善」，言「無分于善不善」，言「義外」，后人因孟子嘗辨之，則以此為善已無可復加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學》、《孟子》之書，學者不可不辨別也。
問：邵子云：「神無方而性有質。」又云：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學，深得于老、莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書又曰：「道與一，神之強名也。」幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰：「神統于心，氣統于腎，形統于首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心，為之統會也。又曰：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。」此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養也。
問：張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」別性于知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質之中乃名為性也。（陳器之云：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣（稟）〔質〕之性也。有義理之性而無氣質之性，則理義必無附著；有氣質之性而無義理之性，則無異于枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。」以虛指理，古圣賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？
曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質之中而能知覺運動也。張子云：「神者，太虛妙應之目。」是其所謂「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測謂神，神而有常謂天」。釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近于孔、孟而異于釋氏也。然求之理不得，就陰陽不測之神以言理，因以是為性之本源，而目氣化生人生曰「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實體也。惟「由氣化有道之名」一語，得天道之實體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」圣人復起，不易斯言。以人物驗之，耳目百體會歸于心；心者，合一不測之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說亦得之體驗。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統攝于心，是神不可分也。后儒言理，由于不知理，要其后非原其先，就陰陽有陰陽不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取于老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽氣化之上而并陰陽氣化，所見胥失之粗。夫天地間有陰陽斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之德，無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。「天之生物也，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之理，則謂「纔說性時，已不是性」，皆二本故也。
問：朱子云：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心。」故其于「達道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」以實之。又《答呂子約》〔書〕云：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。」如是言道，故于《易》稱「一陰一陽」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明云「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。后儒求天命二字太過，以理當之；求性字太過，專屬之理；求道字太過，又以日用事物當行之理始可云道；而于修道不可通，以修為品節之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身并言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如后儒之說「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期于無差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力于身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前后，其條貫可言歟？
曰：言「身本道德賅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽之謂道」言，人物本之，各成其性云爾。《論語》曰「性相近也」，因「習」之至于「相遠」，言其性本「相近」云爾。《中庸》曰「天命之謂性」，即《記》所云「分于道謂之命，形于一謂之性」，言分于氣化以成性云爾。人物之血氣，以類滋生、各稟受于天，言其稟受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故云「率性之謂道」；身之動應，無非道也。故云「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」。可如「體物而不可遺」之可，無頃刻可必其不動應，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。道，即日用飲食之事，自身而周于身之親，大致不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以賅五。「修身以道」，言「以道實責諸身」也。道之責諸身，往往易致差謬。「修道以仁」，言以協乎仁、協乎義、協乎禮，為道之準則也。（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。）三者咸得，然后于道無憾。「率性之謂道」，在一身則一身之事也，道也；通于人則周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮詰矣。故「修身以道」，舉親賢言之而得失始見；修道期于無差謬，固宜重在智。而「修身以道」，本責其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實備矣。「行達道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期于心無愧者，其人忠信而不好學，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達德，必就其人之根于心者言。大共之理，所以衡論天下之事，使之協于中，止于至善也。有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也。《易》稱「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。古今惟圣人全乎智仁。全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重于親，莫重于賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。以此為「形而下」，為「萬象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達道五」而背之，別求諸「沖漠無朕」，惟老釋謂萬物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達道也。
問：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。夫性則確有指實，不過區別于形氣之中，言其主之者耳。曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，儼然如三物，凡血氣之屬，未有或闕者也。荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學崇禮義之說，何以論荀子則曰不知性之全體而已，實古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說，何也？