曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是材，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至于圣人；其故一也。材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受損于內身之陰陽五氣勝負而病，指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養則然。孟子豈未言其故哉！因于失養，不可以是言人之材也。夫言材猶不可，況以是言性乎！

問：黃直卿云：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽之神，而理實具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動則為惻隱、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也。」其以魂魄性情分四節言之，得失安在？

曰：人之體質，一天地之化也，子產所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運動者也；所謂「既生魄，陽曰魂」，蓋既生之后，心能知覺是也。魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽，雖分為二，無害其一也。凡血氣之屬，自有生則能知覺運動，而由其分于陰陽五行者殊，則知覺運動亦殊。人之知覺，通乎天德，舉其知之極于至善，斯仁義禮智全矣，極于至善之謂理。宋儒于理與心二視之，其說以為我之心受天之理，故黃氏云「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無異乎荀子之以我為圣人與我者也。孟子直云「惻隱、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。人之性善，其血氣心知異于物，故其自然之良，發為端緒，仁義禮智本不闕一耳。

問：《論語》言「禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚」；子夏聞「繪事后素」，而曰「禮后乎」；朱子云「禮以忠信為質」，引《記》稱「忠信之人，可以學禮」，重忠信如是。然《論語》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」曰：「克己復禮為仁。」《中庸》于禮，以「知天」言之。孟子曰：「動容周旋中禮，盛德之至也。」重學重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也？

曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，猶飾于貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使之協于中；喪以治其哀戚，使遠于徑情直行。情漓者視為文而已矣，徒馳騖于奢易，故不若儉戚之于禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。由是可思制禮所起，故以答林放問禮之本。其所謂本，不過因俗失而欲究其初起，非問圣人制禮自然之極則也。「忠信之人，可以學禮」，言質美者進之于禮，無飾貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之質美，猶曰「茍非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲并禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無忌，是同人于禽獸，率天下而亂者也。若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。林放問「禮之本」，子夏言「禮后」，皆重禮而非輕禮也。《詩》言「素以為絢」，「素」以喻其人之嫻于儀容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠，故子夏疑之。「繪事后素」者，鄭康成云：「凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間以成文。」（何平叔云：《景福殿賦》所謂「班閑賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。）其注《考工記》「凡畫繪之事后素功」云：「素，白采也；后布之，為其易漬污也。」是素功后施，始五采成章爛然，貌既美而又嫻于儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸于此言，不特于《詩》無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴，其意指如此。若謂子夏后禮而先忠信，則見于禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由于質美，圣賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質而見之行事，茍學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其見之行事，無非仁也，無非禮義也，三者無憾，即《大學》所謂「止于至善」也。故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實之為德行，而忠信忠恕更不待言。在下學如其材質所及，一以忠信忠恕行之，至于知之極其精，斯無不協于仁義。是以《論語》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠」。凡未至乎圣人，未可語于仁，未能無憾于禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠，則圣人始足以當之。然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必無或敝，而后可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。

問：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據人生氣稟言之，是與聲色臭味之欲渾然并出于天性。于此不截之分明，則無以究其說；既截之分明，則性中若有二物矣。何以明其為性之全體而非合二者以為體？

曰：凡食味別聲被色而生者皆有心。心者，耳目百體之靈之所會歸也。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」曾子曰：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。鄭康成注《禮》云：「耳目之聰明為魄。」蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮于用，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思。」是思者，心之能也。《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄。」魄屬陰之精氣，魂屬陽之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統于心，無一時一事不相貫也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。失理者，限于質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理義非他，所照所察者之當否也。何以得其當否？心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進于神明，豈求諸氣稟之外哉！

問：《論語》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習而相遠者，豈下愚亦可概目之曰性善歟？

曰：生而下愚，其人非無精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕于學。然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則進于智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。

問：孟子時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在于警人慎習，非因論性而發，故不必直斷曰善歟？

曰：然。圣賢之言至易知也。如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協于孟子，而言性者轉穿鑿失之。無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。《論語》言相近，正見「無有不善」；若不善，與善相反，其遠已相絕，何近之有！分明性與習，正見習然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬于習。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。

問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？

曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠者蓋尟。智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也，性〔人〕無有不善明矣。舉智而不及仁義禮者，智于天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁義禮有一不協，可謂不易之則哉？發明孔〔子〕之道者，孟子也，無異也。

問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其余皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其余皆不合。然指為性者，實古今所同謂之性。至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀、揚不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似歟？

曰：然。老聃、莊周之書，其所貴焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有思有為以后事；而其保此性也，主于無思無為，即釋氏所云「不思善，不思惡，時認本來面目」是也，實一說而非有三說。

問：告子、釋氏指何者為性？