曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「涂之人可以為禹。」「涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實〔質〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以為禹明矣。」「使涂之人伏術為學，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也〔矣〕。」「圣可積而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」。「涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹。」此于性善之說不惟不相悖，而且若相發明。終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。」「能不能之與可不可，其不同遠矣。」蓋荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學崇禮義。首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。」又曰：「積善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言學如是。且所謂通于神明、參于天地者，又知禮義之極致，圣人與天地合其德在是，圣人復起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。以圣人異于常人，以禮義出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人學然后能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪。以禮義為制其性，去爭奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進于善，故貴禮義。使順其自然而無爭奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去圣王，息禮義矣」。又以禮義雖人皆可以知，可以能，圣人雖人之可積而致，然必由于學。弗學而能，乃屬之性；學而后能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異于孟子也。
問：荀子于禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？
曰：荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。荀子之重學也，無于內而取于外；孟子之重學也，有于內而資于外。夫資于飲食，能為身之營血氣者，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原于天地，非二也。故所資雖在外，能化為血氣以益其內，未有內無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問學之于德性亦然。有己之德性，而問學以通乎賢圣之德性，是資于賢圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。
問：告子言「生之謂性」，言「性無善無不善」，言「食色性也」，「仁內」「義外」，朱子以為同于釋氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知覺運動者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。」又云：「告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以為同于荀、楊。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性惡之說。」于「湍水」之喻云：「近于楊子善惡混之說。」）然則荀、楊亦與釋氏同歟？
曰：否。荀、楊所謂性者，實古今所同謂之性，人物以氣類區別者也，宋儒稱為「氣質之性」。在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而后善，順其自然則流于惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實兼公都子兩引「或曰」之說。楊子見于長善則為善人，長惡則為惡人，故曰「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。」此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。朱子云：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也。」直會通公都子兩引「或曰」之說解《論語》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」此似與「有性善，有性不善」合，而于「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。由是觀之，宋儒稱氣質之性，按之公都子兩引「或曰」之說，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。
問：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智。」后儒于智信互易之。韓退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。」既就性分為品，而此云「所以為性，蓋以其原于天不殊而成性殊也」。朱子稱其言五性尤善。然退之譏荀、揚「擇焉不精，語焉不詳」，而其《原性篇》亦不能確有根究。今以宋儒稱為「氣質之性」與公都子兩引「或曰」之說，下及荀、揚不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協于孟子？
曰：宋儒之異于前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其后受污而濁，乃氣稟使然。不善雖因乎氣稟，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。蓋見于氣質不得概之曰善，且上圣生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖于孟子，求之不得，是以務于理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之云，究之以「才說性時，便是人生以后，此理已墮在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，于《孟子》書益不可通，遂斷然別舉理以當孟子之概目為善者。夫自古及今，本以要于善謂之理，其誰曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊詰告子哉？宋儒立說，似同于孟子而實異如此。
問：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」朱子曰：「情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。」「性既善，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也。」又曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。心，統性情者也，因其情之發，而性之本然可得而見。」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣。」程、朱雖云性即理，而于情則不能專屬之理。且喜怒哀樂之為情，夫人而知之也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。公都子問性，列三說之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發于善者為證，茍或舉感而動于惡之情以相難，然后轉一說曰：「此情之根諸氣質者」，何如分明語公都子三說皆氣質而非性？況程、朱之說，誤以孟子言性為專屬之理，而覺不及氣質，立說不備，故言氣質之性以補孟子之略，（陳器之云：「識氣質之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說義理之性，專說義理，則惡無所歸，是論性不論氣，孟子之說為未備；專說氣稟，則善為無別，是論質不論性，諸子之論所以不明夫本也。程子兼氣質論性。」吳幼清云：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之之所以有不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也。」）又以才無不善為未密，（程子言：「才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」朱子引之而云：「程子此說才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發于性者言之，故以為才無不善；程子專指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。」）終為之說曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善。」夫其所謂「性之本善」者，在程、朱之說，乃追溯于人物未生時可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質所稟之不善，于「有性不善」終難置辯。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？
曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材則其器之質也；分于陰陽五行而成性各殊，猶之取于木以為器，則其器木也；取于金以為器，則其器金也。此以類別者也，品物之不同如是矣。從而察之，木與金之質，其精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美惡，于性無所增，亦無所損。夫木與金之為器，成而不變者也，人又進乎是。自圣人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。人雖有等差之不齊，無非精良之屬也。孟子言「圣人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材于性無增損故也。孟子言「非才之罪」，因舉惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，猶素也，實也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此云「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。公都子兩引「或曰」之說，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。宋儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，俱指氣稟，指其稟受之全曰性，指其體質之全曰才。稟受之全，無可據以為言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，無一或闕，而無可見；及其萌芽甲坼，根干枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，香色臭味，無不區以別者，雖性則然，皆據材言之耳。成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。孟子所謂善者，初非無等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂「人無有不善，水無有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所謂「故者以利為本」，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無疑。故孟子于性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。下云「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文言，非不分等差也。繼之曰「若夫為不善，非才之罪也」，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其養，消之至盡，乃成不善。凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。人茍自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至于圣人。觀此，則孟子所謂善，非無等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所謂「茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云「習相遠」；孟子所謂「梏之反復」，「違禽獸不遠」，即孔子所云「下愚之不移」。宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。倘如宋儒以性專屬之理，而云「纔說性時便已不是性也」，云「人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性與才為二，本異于孟子，豈獨才之一字哉？
問：天下古今之人，其材各有所近。大致近于純者，慈惠忠信，謹厚和平，見善則從而恥不善；近于清者，明達廣大，不惑于疑似，不滯于習聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材雖美，猶往往不能無偏私。周子言性云：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡為猛，為隘，為強梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。」而以「圣人然后協于中」，此亦就材見之而明舉其惡。雖孟子所謂善非無等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善歟？