韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語是看得性字端的，但分為三品又差了。三品之說，只說得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬，豈但三品而已哉！他牟要求勝荀揚，卻又與荀揚無甚異。

佛氏把作用認是性，便喚蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用。不過又認得個氣，而不說著那理耳。達磨答西竺國王作用之說曰：“在目能視，在耳能聞，在手執捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論，徧現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是道性，不識喚作精魂。”他把合天地世界總是這個物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得這個透徹，則合天地萬物皆是吾法身，便超出輪回。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來侵壞著他這個靈活底。若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。

今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模樣。據此意，其實不過只是告子“生之謂性”之說。此等邪說，向來已為孟子掃卻，今又再拈起來，做至珍至寶說，謂人之所以能飲能食，能語能嘿，能知覺運動，一個活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如運動，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運動，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？只認得個精神魂魄，而不知有個當然之理，只看得個模糊影子，而未嘗有的確定見，枉誤了后生晚進，使相從于天理人欲混雜之區，為可痛。

心

心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乗，內無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有個氣，僅往來于脈息之間未絶耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。

心只似個器一般，里面貯底物便是性。康節謂：性者心之郛郭。說雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具于心，便有許多妙用。知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。人只有一個心，非有兩個知覺。只是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渇而思飲，此是人心。至于食所當食，飲所當飲，便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來等食皆不肯受，這心從何處發來？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隠微難曉，須是識見十分明徹方辨別得。

心有體有用，具眾理者其體，應萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也。用即所謂情，以其動者言也。圣賢存養工夫至到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑒之空、如衡之平，常定在這里。及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑒空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。

性只是理。全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動便易從不善上去。心是個活物，不是帖靜死定在這里，常愛動。心之動，是乗氣動。故文公感興詩曰：人心妙不測，出入乗氣機。正謂此也。心之活處，是因氣成便會活，其靈處，是因理與氣合便會靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養之功，然后本體常卓然在中，為之主宰，而無亡失之患。所貴于問學者，為此也。故孟子曰：學問之道無他，求其放心而已矣。此意極為人親切。

心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。

仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。

此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。古人每言學，必欲其博。孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂盡心者，須是盡得個極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子于諸侯之禮未之學，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是于此心無窮之量終有所欠缺未盡處。

心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬里之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。

佛家論性，只似儒家論心。他只把這人心那個虛靈知覺底喚作性了。

伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。此語亦說得圓。橫渠曰：心統性情。尤為語約而意備，自孟子后未有如此說親切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。說得又條暢明白。

橫渠曰：合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。虛是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，于是乎方有性之名。性從理來，不離氣。知覺從氣來，不離理。合性與知覺，遂成這心，于是乎方有心之名。

程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，易是陰陽變化，合理與氣說。

情

情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發出來，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂四個，孟子又指惻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隠；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓、是非。端是端緒，里面有這物，其端緒便發出從外來。若內無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發出底便是情。孟子曰：惻隠之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，云云。惻隠、羞惡等以情言，仁義等以性言。必又言心在其中者，所以統情性而為之主也。孟子此處說得卻備。又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等，皆是情。

情者心之用，人之所不能無，不是個不好底物。但其所以為情者，各有個當然之則。如當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，當惻隠而惻隠，當羞惡而羞惡，當辭讓而辭讓，當是非而是非，便合個當然之則，便是發而中節，便是其中性體流行，著見于此，即此便謂之逹道。若不當然而然，則違其則，失其節，只是個私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本來便不好也。

情之中節，是從本性發來便是善，更無不善。其不中節是感物欲而動，不從本性發來，便有個不善。孟子論情，全把做善者，是専指其本于性之發者言之。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復性。不知情如何滅得？情既滅了，性便是個死底性，于我更何用？

孟子四端，是専就善處言之。喜怒哀樂及情等，是合善惡說。

樂記曰：人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。性之欲便是情。

才

才是才質、才能。才質猶言才料質干，是以體言。才能，是會做事底。同這件事，有人會發揮得，有人全發揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發來，便見都一般。要說得全備，須如伊川“氣清則才清，氣濁則才惡”之論方盡。

志

志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于學，是心全向于學。一直去求討要，必得這個物事，便是志。若中間有作輟或退轉底意，便不謂之志。

志有趨向、期必之意。心趨向那里去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志。

立志須是髙明正大。人多有好資質，純粹靜淡，甚近道，卻甘心為卑陋之歸，不肯志于道，只是不能立志。如文帝寛仁恭儉，是其資質盡可與為帝王。然其言曰：卑之無甚髙論，令今可行也。卻不能立志。武帝上嘉唐虞，志向髙大，然又好名，駁雜無足取。

程子奏札說立志一段最切，是說人君立志。學者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。

為學緊要處，最是立志之初，所當謹審決定。此正是分頭路處。纔志于義。便入君子路；纔志于利，便入小人路。舜跖利善正從此而分，堯桀言行正從此而判。孔子說“從心所欲不踰矩”，緊要正在志學一節上。在圣人，當初成童志學，固無可議。自今觀之，學之門戸雖多，若此處所志者一差，不能純乎圣途之適，則后面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節節都從而差，無復有見效處。惟起頭所志者，果能専心一意于圣人之學，則后面許多節目，皆可以次第循序而進。果有“不倦”工夫以終之，則雖“從心”地位至髙，亦可得而造到矣。

人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬。

孟子曰士“尚志”，立志要髙不要卑，論語曰：博學而篤志。立志要定不要雜，要堅不要緩，如顏子曰：舜何人也，予何人也，有為者亦若是。公明儀曰：文王我師也，周公豈欺我哉。皆以圣人自期，皆是能立志。孟子曰：舜為法于天下，可傳于后世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。

意

意者，心之所發也，有思量運用之義。大抵情者性之動，意者心之發，情是就心里面自然發動，改頭換面出來底，正與性相對。意是心上撥起一念，思量運用要恁地底。情動是全體上論，意是就起一念處論。合數者而觀，纔應接事物時，便都呈露在面前。且如一件事物來接著，在內主宰者是心；動出來或喜或怒是情；里面有個物，能動出來底是性；運用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中節處又是性中道理流出來，即其當然之則處是理；其所以當然之根原處是命。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。

以意比心，則心大意小。心以全體言，意只是就全體上發起一念慮處。

毋意之意，是就私意說；誠意之意，是就好底意思說。

人常言意思（去聲）。思者思也（平聲），思慮、念慮之類，皆意之屬。

仁義禮智信

五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來，只是五行之徳。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，卻無信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無定位，只寄旺于四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無専氣，只分旺于四季之間。四行無土便都無所該載，猶仁義禮智無信，便都不實了。只仁義禮智之實理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡都不亂。

且分別看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛發見于外乃仁之用，而愛之理則在內。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在內。恭敬可見處乃禮之用，而敬之理則在內。知個是、知個非是智之用，而知之理則在內。就四者平看，則是四個相對底道理。専就仁看，則仁又較大，能兼統四者，故仁者乃心之徳。如禮義智亦是心之徳，而不可以心之徳言者，如人一家有兄弟四個，長兄當門戸，稱其家者只舉長兄位號為言，則下三弟皆其家子弟，已包在內矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長眾善，而専一心之全徳者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，纔有一毫人欲之私挿其間，這天理便隔絶死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絶無一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無間斷，無欠闕，方始是仁。所以仁無些少底仁。

仁義起發是惻隠羞惡，及到那人物上，方見得愛與宜，故曰“愛之理，宜之理。”

仁道甚廣大精微，何以用處只為愛物，而發見之端為惻隠？曰：仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌動發出來，自是惻然有隠，由惻隠而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隠則根之萌芽而愛又萌芽之長茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡相關處矣。