命
命，猶令也，如尊命、臺(tái)命之類。天無(wú)言做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。
命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實(shí)理不外乎氣。蓋二氣流行，萬(wàn)古生生不息，不成只是空個(gè)氣？必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個(gè)理，不雜乎氣而為言耳。如“天命之謂性”，“五十知天命”，“窮理盡性至于命”，此等命字，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予于物者。就元亨利貞之理而言，則謂之天道即此道之流行而賦予于物者而言，則謂之天命。如就氣說(shuō)，卻亦有兩般：一般說(shuō)貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命，是乃就受氣之短長(zhǎng)厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂“仁之于父子，義之于君臣，命也”之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說(shuō)人之智愚賢否。
人物之生，不出乎陰陽(yáng)之氣。本只是一氣，分來(lái)有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)又分來(lái)為五行。二與五只管分合運(yùn)行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。且如人形骸，卻與天地相應(yīng)，頭圓居上，象天，足方居下，象地；北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向后。日月來(lái)往只在天之南，故人之兩眼皆在前。海，咸水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬(wàn)物之靈。物氣塞而不通，如火煙郁在里許，所以理義皆不通。
若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人隨其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。如圣人得氣至清，所以合下便能生知，賦質(zhì)至粹，所以合下便能安行。如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神圣，又得氣之清高而稟厚，所以貴為天子，富有四海。至于享國(guó)皆百余歲，是又得氣之最長(zhǎng)者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時(shí)已衰微了，所以夫子稟得不高不厚，止棲棲為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十余歲，不如堯、舜之高。自圣人而下，各有分?jǐn)?shù)。顏?zhàn)右嗲迕骷兇猓瑏営谑ト耍痪壍脷獠蛔悖载菜馈４蟮值脷庵逭卟桓舯危抢砹x便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發(fā)。自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功。若能力學(xué)，也解變化氣質(zhì)，轉(zhuǎn)昏為明。有一般人，稟氣清明，于義理上盡看得出，而行之不篤，不能承載得道理，多雜詭譎去，是又賦質(zhì)不粹。此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。但泉脈從淤土惡木根中穿過來(lái)，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。又有一般人，生下來(lái)于世味一切簡(jiǎn)淡，所為甚純正，但與說(shuō)到道理處，全發(fā)不來(lái)，是又賦質(zhì)純粹而稟氣不清。比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。如溫公恭儉力行，篤信好古，是甚次第正大資質(zhì)，只緣少那至清之氣，識(shí)見不高明。二程屢將理義發(fā)他，一向偏執(zhí)固滯，更發(fā)不上，甚為二程所不滿。又有一般人，甚好說(shuō)道理，只是執(zhí)拗，自立一家意見，是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來(lái)甚清，卻被一條別水橫沖破了，及或遭巉巖石頭橫截沖激，不帖順去，反成險(xiǎn)惡之流。看來(lái)人生氣稟是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wàn)，不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以圣賢少而愚不肖者多。
若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，于時(shí)為春；物之發(fā)達(dá)處為亨，于時(shí)為夏；物之成遂處為利，于時(shí)為秋；物之?dāng)坎靥帪樨懀跁r(shí)為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問：天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子說(shuō)天與賢與子處，謂「夫不言，以行與事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。」又曰：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」其意發(fā)得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會(huì)者八百國(guó)，亦其出于自然而然，非人力所容強(qiáng)，便是天命之至，武王但順乎天而應(yīng)乎人爾。然此等事，又是圣人行權(quán)底事，惟圣人及大賢以上地位，然后見得明，非常情所及。唐陸宣公謂［人事盡處，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點(diǎn)人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學(xué)亦識(shí)到此。如桎梏死、巖墻死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時(shí)所值之吉兇禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
問：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)一而已。」此處何以見二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉兇禍福地頭言，有因而致是人力；對(duì)此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓(xùn)義言，卻包命在其中。其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而后見。故吉兇禍福自天來(lái)，到于人然后為命。乃是于天理中，截?cái)嗝鼮橐贿叄云渲笟w爾。若只就天一邊說(shuō)，吉兇禍福，未有人受來(lái)，如何見得是命？
問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，專言之則道也。天且弗違是也。」又曰：［天也者，道也。」論語(yǔ)集注「獲罪于天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗違，謂意之所為，默與道契。后天奉天，謂知理如是，奉而行之。］又嘗親炙文公說(shuō)：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，［上天之載］以理言。
問：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作云，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；溪澗受去，則洪瀾暴漲；溝澮受去，則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污濁，或臭穢。隨他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區(qū)別哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝嚙者，有稍長(zhǎng)而芟去者，有既秀而連根拔者，有長(zhǎng)留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹于禮豆而薦神明者，有為齏于金盤而獻(xiàn)上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結(jié)實(shí)成子而研為齏汁用者，有藏為種子，到明年復(fù)生生不窮者。其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一，而人受去自是不齊。亦自然之理，何疑焉！
性
性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：“天所付為命，人所受為性。”文公曰：“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱。”
性命只是一個(gè)道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得個(gè)理，須有個(gè)形骸方載得此理。其實(shí)理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來(lái)說(shuō)氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來(lái)說(shuō)理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨(dú)與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。
天所命于人以是理，本只善而無(wú)惡。故人所受以為性，亦本善而無(wú)惡。孟子道性善，是專就大本上說(shuō)來(lái)，說(shuō)得極親切，只是不曾發(fā)出氣稟一段，所以啟后世紛紛之論，蓋人之所以有萬(wàn)殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽(yáng)五行之氣，如陽(yáng)性剛，陰性柔，火性燥，水性潤(rùn)，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運(yùn)來(lái)運(yùn)去，自有個(gè)真元之會(huì)，如歷法算到本數(shù)湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時(shí)相似。圣人便是稟得這真元之會(huì)來(lái)。然天地間參差不齊之時(shí)多，真元會(huì)合之時(shí)少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時(shí)多，不寒不暑光風(fēng)霽月之時(shí)極少，最難得恰好時(shí)節(jié)。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽(yáng)氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽(yáng)氣之惡者；有人狡譎奸險(xiǎn)，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉(zhuǎn)，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說(shuō)不入，與禽獸無(wú)異。都是氣稟如此。陽(yáng)氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽(yáng)氣本惡，只是分合轉(zhuǎn)移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”正為此耳。孟子不說(shuō)到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚(yáng)子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說(shuō)得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無(wú)善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說(shuō)個(gè)性是天生自然底物，竟不曾說(shuō)得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發(fā)端，方始說(shuō)得分明極至，更無(wú)去慮。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至于涂人一也。”此語(yǔ)最是簡(jiǎn)切端的。如孟子說(shuō)善，善亦只是理，但不若指認(rèn)理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。既是贊吧，便是那個(gè)是好物方贊嘆，豈有不好物而贊嘆之耶？程子于本性之外，又發(fā)出氣稟一段，方見得善惡所由來(lái)。故其言曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也。”蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本，便只說(shuō)得粗底，而道理全然不明。千萬(wàn)世而下，學(xué)者只得按他說(shuō)，更不可改易。
孟子道性善，從何而來(lái)？夫子系易曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽(yáng)之理者為道，此是統(tǒng)說(shuō)個(gè)太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說(shuō)；造化流行，生育賦予，更無(wú)別物，只是個(gè)善而已。此是太極之動(dòng)而陽(yáng)時(shí)。所謂善者，以實(shí)理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說(shuō)人物受得此善底道理去，各成個(gè)性耳，是太極之靜而陰時(shí)。此性字與善字相對(duì)，是即所謂善而理之已定者也。“繼”“成”宇與“陰”“陽(yáng)”字相應(yīng)，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應(yīng)，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說(shuō)，善乃重字，為實(shí)物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說(shuō)，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時(shí)方能如是之善。則孟子之所謂善，實(shí)淵源于夫子所謂善者而來(lái)，而非有二本也。易三言，周子通書及程子說(shuō)已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說(shuō)繼之者善也。此又是借易語(yǔ)移就人分上說(shuō)，是指四端之發(fā)見處言之，而非易之本旨也。
氣稟之說(shuō)從何而起？夫子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”“惟上智與下愚不移。”此正是說(shuō)氣質(zhì)之性。子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”，亦是說(shuō)氣質(zhì)之性，但未分明指出氣質(zhì)字為言耳。到二程子始分明指認(rèn)說(shuō)出，甚詳備。橫渠因之又立為定論曰：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”氣質(zhì)之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之。其實(shí)天地之性亦不離氣質(zhì)之中，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不與相雜為言耳。此意學(xué)者又當(dāng)知之。