二 研究現(xiàn)狀述評

由于《韓詩外傳》的成書性質及其與《詩經(jīng)》的特殊關聯(lián)，自其成書以來至20世紀80年代，多圍繞《外傳》的卷帙、版本、校注進行研究，其他則主要探討其與《詩經(jīng)》的關系。20世紀80年代后，有關《外傳》的內容、思想內涵及其在思想史上的地位等研究陡然增加，且對《外傳》的研究主要集中于國內學者，國外學者言之者較少。比較有代表性的國外學者是日本學人西村富美子的論文《韓詩外傳的一個考察——以說話為主體的詩傳具有的意義》（初載《中國文學報》第十九冊，1963年10月），其“通過對現(xiàn)存《外傳》版本的考察，認為卷七以下是‘拾遺’的形式，為后人補編，隋以后十卷的《外傳》與現(xiàn)行的諸本只是卷數(shù)相同，而內容不同……從《外傳》具有的說話性考慮，把它作為‘說話集’，并從正史所撰《外傳》作者韓嬰的傳里得到啟發(fā)，認為《外傳》是以說話為主體，兼?zhèn)湓娊?jīng)學的王侯教育書”[10]。在文學研究方面，“美國學者海陶瑋出版了《韓詩外傳：體現(xiàn)古典詩歌說教的韓嬰的詩說》（哈佛大學出版社1952年版）研究專著”[11]。以下主要以《外傳》與詩的關聯(lián)、《外傳》的思想內涵、《外傳》與儒法道思想淵源及其在思想史上的地位四個方面進行綜述，就其他如文學、語言等學科的研究而言，與本書關聯(lián)不大，故不再贅述。

（一）有關《外傳》與《詩經(jīng)》之關聯(lián)的研究

就《韓詩外傳》一書的名稱而言，其與《詩經(jīng)》之關聯(lián)一般會引起人們的注意。“傳”一般是對“經(jīng)”的詮釋和解讀，而“外傳”的稱謂顯然與“傳”有著區(qū)別。因之，對《韓詩外傳》的研究首先應弄清《外傳》與詩的關聯(lián)。

1.“用詩說”

就《外傳》與《詩經(jīng)》的關系言之，大概可分為“用詩說”與“解詩說”兩種。前者自班固首論“或取《春秋》，采雜說，咸非其本義”[12]以后，中經(jīng)宋代歐陽修強調“《漢志》嬰書五十篇，今但存其《外傳》，非嬰傳詩之詳者，而其遺說時見于他書，與毛之義絕異，而人亦不信”[13]后，加之以陳振孫、王世貞等人的加強，以至于到清代四庫館臣一直認為“《漢志》以《韓詩傳》入《詩類》，蓋與《內傳》連類及之……今《內傳》解《詩》之說已亡，則《外傳》已無關于《詩》義”[14]。可見，就古人言之，大都認為《外傳》與《詩》之關聯(lián)不大，《外傳》與《詩》之關聯(lián)十分松散。

轉向近人研究，則不難看出其中的內在延續(xù)性。許瀚在《韓詩外傳校議》中說：“韓君說《詩》，自有《內傳》，其《外傳》或引《易》，或引《書》，或引《禮》，或引《論語》，或引《傳》，或竟不引《詩》，不必拘《詩》本義，并不必盡為《詩》發(fā)也。”[15]今人許維遹在1980年出版的《韓詩外傳集釋》一書中言及“四庫館臣認為《外傳》已無關于《詩》義，只把它附在經(jīng)部《詩經(jīng)》類的最后，這是對的”[16]。徐復觀在《〈韓詩外傳〉的研究》一文中指出《外傳》用詩承繼《論語》和《荀子》，是事與詩的結合，其采用的史詩互證方式，使《詩》由原有的意味加以引申以方便自我思想的表達，使《詩》向著“詩教”的象征性意味發(fā)展。即“西漢附麗于經(jīng)之所謂傳，皆所以發(fā)明經(jīng)的微言大義。由此可以了解，《韓詩外傳》，乃韓嬰以前言往行的故事，發(fā)明《詩》的微言大義之書。此時《詩》與故事的結合，皆是象征層次上的結合”[17]。龔鵬程在其著作《漢代思潮》中論述《外傳》時，言及“我認為《韓故》《韓說》《韓詩傳》是聯(lián)結成一體的，整體構成韓詩這一派之學。《韓故》是對詩的訓詁，《韓說》是對詩意的解說，內外傳則是‘推詩人之意而作’，屬于詩旨的引申、推類及起興。并非韓嬰論詩，皆以興發(fā)引申為之”[18]。由此可見，《韓詩外傳》“用詩說”一直占據(jù)主流學術地位。

對這種觀點作論文以深入闡述的有袁長江和樊東。前者在《說〈韓詩外傳〉》中認為《外傳》用詩“可以使用原詩義，也可以用引發(fā)義，還可以斷章取義，或是拋卻詩本義而用字面義均可，這是用詩的通例”，他認為“《韓詩外傳》是一部用《詩》的書，而不是解《詩》的書”，從內容上看“《韓詩外傳》之作，是為明道，不為說詩，更不為解詩”[19]。后者在《從“傳”體特征看〈韓詩外傳〉的性質》一文中從“內傳”“外傳”的著述體例入手，認為“所謂的‘內傳’體，其形式上都是通過直接解釋的方式或征引相關故事的方式來解釋經(jīng)文中對應的句子，以闡發(fā)經(jīng)文大義”，而《外傳》顯然與之不同，他認為“《外傳》是承襲了先秦諸子引詩的傳統(tǒng)，目的在于用詩而非解詩”[20]。樊東一文從內傳、外傳的著述體例入手，佐證材料比較豐富，是近年來支持“用詩說”的有力文章。

概括言之，自《韓詩外傳》成書以來的大部分時間里，持《外傳》“用詩說”主張的學者遍布漢唐、明清各代，及至近代學人，莫不如此。對《外傳》“用詩說”這一主張的長久支持，使得“用詩說”成為《外傳》與《詩》之關聯(lián)的主流學術觀點。

2.“解詩說”

就《外傳》體例言之，《外傳》今本共計310章，在多數(shù)章節(jié)中引《詩》，且大都引《詩》以作章節(jié)結尾，未引《詩》者僅有24章。因之，很多現(xiàn)代學者認同《外傳》為解《詩》之作。“解詩說”一說出現(xiàn)相當晚近，直至20世紀90年代后，支持此一學說的學者方才增多。

1993年，魏達純出版《韓詩外傳譯注》一書指出“《外傳》畢竟引用過不少詩句，并按自己的理解加以解釋”[21]。魏氏說法并沒有直接支持“解詩說”，但其就《外傳》與《詩》的關聯(lián)作出進一步說明，使得后人開始從兩者間的關系入手闡釋《外傳》。1996年，屈守元出版《韓詩外傳箋疏》一書，其中就故、傳、說等不同傳《詩》體例作出分析，并明確提出“《韓詩外傳》是孔門傳《詩》的正宗”[22]這一觀點。此后，這一觀點逐漸得到眾多學者的認同和論證。汪祚民在《〈韓詩外傳〉編排體例考》一文中通過對編排體例的考察證實，《韓詩外傳》引用詩句既是篇章結構之綱目和章次編排主線，亦是篇章內容的重要構成，整個《外傳》被《詩》之網(wǎng)絡所覆蓋，“其說解和闡發(fā)《詩經(jīng)》的性質是十分明顯的”[23]。同年，羅立軍在《〈韓詩外傳〉無關詩義辨正》一文中指出，從古今文斗爭與政治發(fā)展的歷史視角出發(fā)，《外傳》對《詩》作斷章取義式的理解，恰與孔門詩教在象征意義上靈活理解詩句的傳統(tǒng)相一致，《詩經(jīng)》的儒學化解釋即由此而來，這是儒家詩教功用發(fā)揮的具體展現(xiàn)。[24]不難看出，這一觀點與解釋路徑與屈守元大體一致。持孔門詩教相似觀點的還有王碩民[25]、于雪棠[26]等人，二者認為《外傳》對《詩經(jīng)》的解說是啟悟式的獨特解經(jīng)方式，實際源自孔門詩教傳統(tǒng)。持“解詩說”這一觀點的還有房瑞麗[27]、于淑娟[28]、艾春明[29]等人。

概括言之，從形式上來看，無論就《外傳》名稱、與《詩》之關聯(lián)還是以編排體例言之，其確實與《詩》有著密切關聯(lián)。但就其內容言之，《外傳》對同一詩句的理解有多樣化傾向，并非拘泥一說，其并非完全為解詩而作，而是更多地反映了韓嬰本人的思想傾向。亦如金春峰所言《外傳》之中“雖有歷史經(jīng)驗的總結，但主要是借對儒家經(jīng)典的解釋，以發(fā)揮自己對儒家思想的理解”[30]。以此言之，超越簡單的“用詩說”和“解詩說”，我們應當就《外傳》本身所反映的思想內涵加以闡釋，方才能夠較為全面地了解這一著述的深刻意涵。

（二）有關《外傳》思想內涵的研究

1.《外傳》主題思想

總而言之，對《外傳》主題思想的概括，主要基于兩種研究方法的使用：一種基于對《外傳》文本的通覽全讀，得出《外傳》的思想內涵，這大體是一種定性研究的學術理路；另一種主要源于數(shù)理方法的定量分析，將《外傳》分為幾個研究主題，并賦予其基本權重，由此得出《外傳》文本的基本主題。

徐復觀認為《外傳》體現(xiàn)了“中國思想表達的另一種方式”，并分析考察了其中的四個突出問題，即士問題的突出、士節(jié)的強調、養(yǎng)親及君親間的矛盾以及婦女地位的被重視。[31]

袁長江認為，《外傳》以儒家思想為主，兼容道家、法家思想，其法家思想之中受荀子影響最深，并在荀子“隆禮重法”的基礎之上，將“禮”拓展至政治制度和道德規(guī)范等方方面面。《外傳》借由談禮，實則是講論君臣父母之道，延續(xù)了先秦諸子的“明道”思想，故而《外傳》既非說詩亦非解詩，而是為明道資政所作：其立足服務漢代統(tǒng)治者的現(xiàn)實角度，講論道德禮義、治國安邦之道，是在為統(tǒng)治者提供理論依據(jù)。所不足者為，在天道觀上，《外傳》從荀子樸素唯物思想倒退至天人感應上來。[32]這就從《外傳》思想內容角度排斥了“解詩說”，并就其對先秦諸子思想的繼承與揚棄情況做了說明，反映了西漢初期思想融合的趨勢，進而明確了《外傳》“說禮”“明道”的現(xiàn)實政治旨趣。這說明《外傳》思想以儒為主，兼顧道法兩家，是一部論證漢朝統(tǒng)治合法性、提供治國理政觀念的著作。立基于此，則我們即可以《外傳》為軸心，將其中談及內容，合理地與漢初政治實踐兩相結合、互為奧援，這為我們全方位地研究《外傳》提供了堅實根基。與袁長江的觀點基本相類，王碩民亦認為《韓詩外傳》宗主儒家孔孟之道并有所發(fā)展，其核心思想為“禮”且以禮統(tǒng)攝仁、義、忠、孝、節(jié)、勇諸德。在政治思想方面，其以“情禮兼?zhèn)洹备爬ā锻鈧鳌罚⒅赋觥锻鈧鳌匪值摹按笠唤y(tǒng)”思想。[33]

黃震云則在《〈韓詩外傳〉和漢代文化》一文中指出，漢初齊、魯、韓、毛四家傳《詩》有名，毛詩推求《詩》之本意卻未能列于學官，反倒是其他三家對《詩》采為政所用之立場，較為靈活地拼合拉雜并加之運用，終獲得當政者青睞，這一現(xiàn)象充分說明了“三家詩”的資政特點。他認為，韓嬰發(fā)揮了儒家思想，以六經(jīng)作道，以時代為權，將六經(jīng)之意和治國之道相互闡發(fā)、相得益彰。《外傳》突出強調禮之功用，并就禮的地位、禮為政體國家與禮和人格、人生身體、自然等關系做了詳細解讀。就《外傳》中的政治思想而言，其從重民思想、為君之道、人才選拔、以史為鑒等六個方面做了解讀。總之，《外傳》是以資政為鵠的，對前圣往賢言行事跡的引用和對詩句的征引，無不是由此興懷，折射出韓嬰本人對現(xiàn)實社會政治問題的基本態(tài)度，并以之為當政者借鑒之用。[34]《外傳》用詩的基本立場，體現(xiàn)了漢代學官傳《詩》的大《詩》文化特征。

另外，邊家珍從經(jīng)學史角度切入研究，認為《外傳》為說《詩》之作，以啟發(fā)、教育經(jīng)生為用；且與《春秋》為伍，帶有鮮明的今文經(jīng)學通經(jīng)致用特點，意在通過微言大義間接影響時政。[35]由此可見，《外傳》經(jīng)世致用的政治傾向十分濃重。屈守元先生也基本持這一觀點，其在《韓詩外傳箋疏》前言中說：“韓與齊魯，同屬今文學派，所以《傳》文說：‘其歸一也’……決不可以像有些古文學派的學者，把‘通經(jīng)致用’的今文師說，輕易抹殺！……我們讀《韓詩外傳》，同樣要注意韓嬰著書，確有這樣的傾向。對于漢初的經(jīng)學，應該與當時的政治氣氛合并一起看。今文學家著作的政治色彩是萬萬不能忽略的。”[36]

除卻從以史為鑒的史學角度和詩學角度研究《外傳》的進路以外，亦有從哲學角度研究《外傳》的學者。楊柳從哲學路徑進入《外傳》認為，韓嬰試圖建立基于天人性理而涵括修身治國的哲學思想體系，故而研究《外傳》須從哲學進路入手，探求其所主張的本體論、天道觀、人性論和歷史觀。[37]

以上學人主要從《外傳》的思想內容出發(fā)，闡述了《外傳》立足儒家融通法家、道家思想所作出的努力，且大都認同“禮”是《外傳》思想的核心所在。就與政治的關聯(lián)而言，基本認同《外傳》通經(jīng)致用的資政傾向，并以之為漢初統(tǒng)治者服務。

此外，還有學人從《外傳》體例出發(fā)來研究其思想主旨。今本《外傳》共計10卷310章，為防止基于研讀者主觀臆斷進行選擇性研究帶來的視野偏狹，莫過于對各章主題進行歸納，運用統(tǒng)計方法將各個主題出現(xiàn)的頻率進行統(tǒng)計，以判定《外傳》的思想主題。王培友于2008年發(fā)表《〈韓詩外傳〉的文本特征及其認識價值》一文，其運用數(shù)理統(tǒng)計方法，將《外傳》所引詩句去掉，對其內容歸類分析，得出《韓詩外傳》的內容主要集中于士節(jié)與士行、治道、禮德三個方面。值得注意的是，其所用《外傳》內容為經(jīng)近人研究后最接近《漢志》中言及的六卷本《韓詩外傳》。[38]在其碩士學位論文《〈韓詩外傳〉研究》中，經(jīng)過統(tǒng)計分析，其所用十卷本《外傳》的主要內容仍然集中于士節(jié)與士行、治道和禮治三個方面。可見，《外傳》作者韓嬰有著明確的問題意識和政治傾向。另外，基于數(shù)理統(tǒng)計方法的運用，得出《外傳》中以斷章取義和隱喻引申方式解釋《詩經(jīng)》的有154條，占總條數(shù)的75.5%，支持了“用詩說”這一論證。數(shù)量統(tǒng)計上的多寡雖則不能完全反映作者的思想傾向，但就文本所重視的話題來講，統(tǒng)計數(shù)據(jù)更有說服力。

綜上所述，就前人研究成果而言，無論就其內容、體例言之，還是從史學、哲學、經(jīng)學史角度出發(fā)，《外傳》的思想內涵主要有三：植根于儒家，對其他思想兼顧融通，反映思想融合的趨向；聚焦于荀子禮治思想和其他治國思想；對西漢初年政治現(xiàn)實的資政作用。總之，《外傳》的思想內涵主要為政治思想，其欲指導政治現(xiàn)實，發(fā)揮資治作用。因之，對其中的政治思想進行梳理十分必要。

2.《外傳》政治思想

雖然大都認為《外傳》的思想內涵主要指向政治，但因為《外傳》的成書性質以及與《詩》的密切關聯(lián)，研究《外傳》及其內涵政治思想者集中于文學、哲學領域，從政治學角度系統(tǒng)研究《外傳》者較少。就已發(fā)表的學術論文來說，對《外傳》禮治思想、忠孝矛盾、君道思想、大一統(tǒng)思想和用賢思想等都有所關涉，但數(shù)量偏少且深度不夠，多為“一孔之見”，缺乏整體的建構體系。

（1）禮治思想

就《外傳》思想內涵而言，大都認同“禮”是其中突出主線，但立足于“禮”進行專題研究的文章偏少。這方面的研究以羅立軍《〈韓詩外傳〉的禮治思想》為代表。文章認為，“禮”是《外傳》中的核心概念，但韓嬰所說的“禮”已不同于荀子之“禮”，而是融合孟、荀之后以上達于孔子的“仁禮”結合體。這與徐復觀持守“韓嬰雖受荀子的影響很大，而在他自己，則是要由融合儒門孟、荀兩大派以上合于孔子的”[39]的學術判斷一致。

羅立軍指出，孔子兼顧仁禮，以仁為本而以禮為用。孟子基于“人性善”假設發(fā)揮孔子“仁”之概念以為“仁政”思想，偏重仁人君子的自我修為，主要依靠君主“仁政”來實現(xiàn)治國理政，具有較大的烏托邦性質。荀子則基于“人性惡”假設發(fā)揮孔子“禮”之概念以為“隆禮”思想，重視禮法外在規(guī)范，主張依靠圣人“化性起偽”以制定禮義法度，進而治理國家，可操作性較強。孔子之后，仁、禮各由孟、荀偏重發(fā)展，但也各有得失：仁政之得在于相信人之性善，使之成為不依外在而自我證成的圓滿狀態(tài)，其弊在過于迂遠，遠離現(xiàn)實的政治生活；隆禮之得在于建構統(tǒng)一秩序，長于經(jīng)世致用，短于王圣結合，使之成為君主利用的工具。基于這一情勢，韓嬰在繼承荀子禮治的思想下，融合孟子性善仁政思想，以仁為經(jīng)，以禮為權，經(jīng)權結合以上達于孔子。如其所言，韓嬰意欲兼顧孟子仁政的理想層面和荀子禮治的現(xiàn)實層面，如此則“恢復仁禮在孔子那里的天然統(tǒng)一，既避免了孟子‘仁政’在建構外部政治秩序的軟弱無力，又解決了荀子‘禮治’無內部仁體支撐容易異化的弊端”[40]。與此同時，思德化的內證層面與學禮教的規(guī)范知識層面亦得以完備結合，如此韓嬰就在禮治層面融合孟、荀，完善了禮治思想。

另外，楊柳在《儒道并舉：〈韓詩外傳〉的治國修身思想》一文中探討了作為治國思想的禮，其認為，除了主張以道家無為思想治國外，《外傳》還大力提倡儒家禮治。[41]

（2）忠孝矛盾

正如徐復觀所總結《外傳》中幾個特出問題那樣，忠孝矛盾在《外傳》中出現(xiàn)頻次較多，因之引起了研究者的關注。在傳統(tǒng)社會中，忠即忠君，但由于家國同構的社會政治結構，孝和忠有著密切關聯(lián)，其既是倫理表現(xiàn)，亦是政治表現(xiàn)。《外傳》之中對忠孝問題的解讀有著自我的特點。

張紅珍認為韓嬰所處時代正值秦漢之際的社會轉型期，亦是社會觀念處于遷移變化的關鍵節(jié)點，韓嬰所持觀點既與傳統(tǒng)“寓忠于孝”主張有所不同，亦沒有完全認同“忠重于孝”的政治主張，而是將“忠孝兩難全”的個人價值選擇和主流政治價值觀間的內在矛盾和盤托出，展現(xiàn)了漢初社會轉型的內在矛盾。[42]因之，從《外傳》中可以清晰展現(xiàn)，“孝”是如何從家庭倫理經(jīng)由社會的層層推進，進而成為政治訴求的。置之于更為廣闊視角觀察，可以透視自先秦所重之“孝”如何成為西漢中后期對“忠”的強調。《外傳》作為這一過渡時期著作，可以為我們解讀“移孝作忠”觀念的演變軌跡提供恰切素材。

與之相類，張仁璽也觀察到忠孝問題，然研究結論有所異同。二者均對韓嬰重視孝道和立處忠孝之間的價值選擇困境，沒有異議。所不同者為，張仁璽更偏重對“孝”道的闡發(fā)，認為韓嬰主張通過君王以身作則的教化路徑，進而通過學校教育對孝的宣揚，培育社會群體對孝道的價值認同，促成“孝”的社會行為的形成。[43]值得注意的是，立足《韓詩外傳》全部文本，韓嬰本人并沒有偏重于孝的明顯價值立場，而是在一時一地一事的討論中對孝道有所偏重。毫無疑問，張仁璽所論再次展現(xiàn)出韓嬰將忠孝矛盾存而不論的選擇困境。

（3）尚賢思想

明君賢臣是傳統(tǒng)政治統(tǒng)治的理想模式，《外傳》中有關識賢、用賢、薦賢的內容十分豐富，但就這一主題進行關注研究的學者較少，且大都采用引用《外傳》條目以資自我言說的方式，較少從“明君賢相”的治理模式加以深入闡釋。師綸認為舉賢任能思想在《外傳》中十分突出，其就對賢能的重視，賢與能、德、直的緊密聯(lián)系，以及薦賢者賢于賢者和舉薦賢者要采用與己比較、公正無私、負責執(zhí)著的方法等幾個方面進行了論述，指出《外傳》對現(xiàn)代社會的人才使用有借鑒意義。[44]可見，對《外傳》中尚賢思想的研究和挖掘還需進一步深入。

（4）大一統(tǒng)思想

有關《外傳》中大一統(tǒng)思想的研究相對較少，這里僅以尹茂竹的碩士論文《〈韓詩外傳〉大一統(tǒng)治道思想研究》為例作出簡要說明。該論文從“大一統(tǒng)”視角出發(fā)，認為韓嬰以儒家思想為底色兼納他家思想，運用道家的認識論以詮釋、圓滿儒家思想；在兼顧孝道的前提下，突出忠君思想，以致贊成“愚忠”思想；以性情論統(tǒng)御君道、臣道和民道。上述三者共同指向“大一統(tǒng)”的最終目的。[45]他還認為韓嬰的這一論述為董仲舒“春秋大一統(tǒng)”的邏輯生成實際上做了鋪墊。

（5）治理之道

鑒于近年來對國家治理問題的重視以及建構國家治理體系現(xiàn)代化的要求，有學人以此為問題意識來探尋《外傳》中的治理之道，希冀從中得出治理啟示以指引當下。這以韓星的研究為代表。他在梳理《外傳》學術思想并加以整合的基礎上，對《外傳》中的治理之道進行了系統(tǒng)總結，他認為，《外傳》“繼承孔子‘述而不作’的經(jīng)學詮釋傳統(tǒng)，以經(jīng)學為基礎，以儒為主，歸本于孔，統(tǒng)合孟荀，整合諸子，試圖在適應時代需要構造一套新的儒家思想體系”[46]。他認為，《外傳》屬通經(jīng)致用之作，注重以微言大義闡發(fā)國家治理之道，《外傳》立基于天、地、人三才之道的大框架研討王與霸、禮與法、仁與禮、德與刑的和合通用，以之為君王的修齊治平之道。這一整合陰、陽二端，居中以為中庸權變的治國策略，奠定了漢初國家治理思想體系的根基，亦為我國當下國家治理體系現(xiàn)代化和提升國家治理能力提供了歷史鏡鑒。值得注意的是，這一研究路向基本擺脫了以研究《外傳》與《詩》之關聯(lián)的文學研究方法，亦不同于就《外傳》文本進行細致分析以探尋其思想主題及其在思想史上的地位，而是有著明確的當代問題意識，重視從《外傳》政治思想中挖掘有利于現(xiàn)代國家治理的資源。

（三）《外傳》與《孟子》《荀子》及道家法家思想的關聯(lián)

由于《外傳》雜引古書古事以作自我觀點的說明，乍一看來，十分紛亂，意欲從整體和思想演進層面把握《外傳》的思想傾向莫過于將之與先前文獻進行比照，以廓清《外傳》的思想來源和思想傾向，這一思路十分重要。具體說來，《外傳》思想以儒家思想為底蘊，對道家黃老思想和法家思想都有所批判和吸收。

1.《外傳》與儒家《孟子》《荀子》的關系

《外傳》思想主要以儒家思想為基礎，其中引用《荀子》達54處之多，引用《孟子》也有6次，但儒學后進孟、荀之間有較多不同，且荀子在《非十二子》中對子思、孟子頗有微詞并加以批判。韓嬰以儒家經(jīng)師自居，兼任博士，對自家沖突不能坐視不顧，故而對孟、荀思想有所裁剪以上達孔子。韓嬰繼承了儒家重學、勸學的思想傳統(tǒng)。儒家一派十分重視學習，孔、孟、荀三者均如此，韓嬰在此基礎上提出尊學重學主張并有所發(fā)展。與孟、荀“學做圣人”的思想旨趣不同，韓嬰認為要“學圣人”，要學于師。[47]在繼承中有所變異正是《外傳》的思想特色，亦體現(xiàn)出韓嬰本人的主體性意識。

《外傳》對《孟子》的繼承十分明顯，這主要表現(xiàn)在三個方面：對《孟子》“人性善”思想的認同、強調“士人節(jié)氣”與孟子相同，對《孟子》中“井田制”的肯認。李華就《外傳》中的“士節(jié)”一題作出分析后認為，韓詩在漢初即已列為官學，韓嬰本人成為韓詩博士，影響較大；因之《韓詩外傳》在漢初成為教化儒生士人的政治教本，加之《外傳》繼承《孟子》高揚士人人格的傾向十分明晰，這不僅意味著韓嬰本人對孟子人格的高揚，亦是漢初儒生士人肯認孟子人格的顯證。[48]這一論斷十分堅強，因為就《韓詩外傳》的討論主題來說，有關士節(jié)的章節(jié)最多。

《外傳》對《荀子》的繼承較之對《孟子》的繼承更為明顯，有關兩者之間的關聯(lián)早就為前代學人所關注。清代學者汪中提出：“《韓詩》之存者，《外傳》而已。其引《荀卿子》以說《詩》者四十有四，由是言之，《韓詩》，《荀卿子》之別子也。”[49]嚴可均基本持相似觀點，他指出：“《韓詩外傳》引《荀子》以說《詩》者四十余事，是韓嬰亦荀子私淑弟子也。”[50]以上兩位學者極近《外傳》與《荀子》之關聯(lián)，甚至以韓嬰為荀子私淑弟子，以《外傳》為《荀子》之別子，可知荀子對韓嬰影響之深之巨。就文本言之，《外傳》與《荀子》相同之處多達50條。今人徐復觀在談及《外傳》時說道，《外傳》引用《荀子》凡54次之多，韓嬰受荀子影響是無可爭議的。[51]總之，《外傳》對《荀子》的繼承無可辯駁。

就對孟、荀的批判一面言之，則韓嬰對《孟子》的批判較少，而對《荀子》的批判為多。尤其在“人性論”這一問題上，韓嬰將《孟子》中“人性善”與荀子重視圣人教化的思想統(tǒng)合起來，主張“性善情惡”，順人之性以養(yǎng)其善、逆人之情以去其惡，將性善思想和圣王思想和合一統(tǒng)，突出圣王的外在教化功用。強中華在《〈韓詩外傳〉對荀子的批評》一文中指出，宋代學人批判荀子聚焦于“性惡論、殺《詩》《書》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子”[52]六個方面，而在《外傳》中對前四者都有所批判，實際上已開宋代學人批判荀子之先河。李峻岫則從《外傳》與孟、荀關系角度指出，韓嬰在整體上與孟子觀點一脈相承，這表現(xiàn)在井田制、權變觀等具體觀點層面，其中最明顯地表現(xiàn)為《外傳》引述《荀子·非十二子》之文而將子思、孟子刪去，在引述《荀子·儒效》時刪去“法后王”一段，這均是尊孟意識的具體體現(xiàn)。但在人性論、法先圣等問題上，韓嬰意欲融合孟、荀兩家以上達于孔子和合仁禮的儒家主張。[53]

總之，《外傳》一書充分體現(xiàn)出作者韓嬰本人立處漢初政治情境的主體性意識，并非為散漫無意的類書匯編。進而，從儒家政治思想史演繹角度言之，雖則韓嬰本人不可能達致荀、孟和董仲舒那樣的學術高位，然其作為政治思想演進史中的關鍵一環(huán)，其意義不容忽視。僅從韓嬰意欲兼綜荀、孟以上通孔子的基本學術站位，即可看出漢初百家余緒時代的思想家們立足政治一統(tǒng)尋求思想一統(tǒng)的整體學術趨勢。

2.《外傳》與道、法兩家思想的關聯(lián)

眾所周知，西漢初年占據(jù)統(tǒng)治思想地位的是黃老無為思想，韓嬰恰恰身處文、景、武帝時期，那么《外傳》植根于儒家政治思想的立場是如何兼顧黃老的呢？已有學人就這一問題進行探討。李知恕認為，韓嬰基本立足儒家主流政治立場，在養(yǎng)生治國層面兼采黃老觀點，整體上以儒為體而以黃老為用，有和合儒、道兩家政治觀點的基本傾向。[54]顯然，這是一種相對較為傳統(tǒng)的觀點。楊柳則認為《外傳》思想底色為道家思想，其說亦有道理但持論偏激，不過就儒、道政治思想融合角度觀之，這一觀點恰恰說明儒家思想對道家思想的吸納之勢。具體言之，在修身治國層面《外傳》以道家無為思想為本而以儒家禮治功用為末，這是以道為本以儒為用的基本學術立場，在此處《外傳》顯現(xiàn)出與魏晉玄學思想融合儒、道二家思路的某種契合。[55]值得說明的是，本書基本不采納“道本法用”的偏激學術立場，而持守《外傳》以儒家政治立場為基調的學術態(tài)度。

轉向《外傳》與法家思想關系一面。由于《外傳》成書時代思潮所及，為了尋求西漢政治統(tǒng)治的合法性，反秦、反法普遍成為這一時期的思想主題，這在賈誼、陸賈的著作中都可見到。除卻思想層面言之，實則“漢承秦制”，漢代延續(xù)秦之律法思想，加之法家思想對官僚層級制度的分殊切近于政治統(tǒng)治事實，對法家思想不可一概否定。但就《外傳》中的法家思想研究而言，確實少有專文言及，只是零星地有一些《外傳》排斥法家思想嚴酷的論述。但就《外傳》整全文本言之，實則韓嬰本人亦有立足法家立場批判儒家先圣違反禮制之處。故而，重新申述《外傳》對法家思想的取用揚棄態(tài)度，分殊其對秦制、秦法、秦人的態(tài)度異同，是我們準確辨識韓嬰本人學術思想的基本前提。

（四）有關《外傳》政治思想史地位的研究

因《韓詩外傳》為漢初“三家詩”留下的唯一存世著作，為了探究漢初時期的思想全貌，很多學者自然地從思想史角度來研究《外傳》。又因《外傳》處于漢代初年“百家余緒”時期和董仲舒所倡導“春秋大一統(tǒng)”時期的夾縫之中，大多學者著重從思想演變的角度論述了《外傳》為“天人合一”思想所作的鋪墊和準備工作。

金春峰在其《漢代思想史》一書中談及《外傳》時認為，《外傳》性質主要為學術思想而非政論，其借由對儒家經(jīng)典的詮釋，來闡釋自己的思想主張和自身對歷史經(jīng)驗的總結。就韓嬰與同時代的陸賈、賈誼和董仲舒相比較而言，相較于董仲舒的“天人合一”政治哲學系統(tǒng)言之，陸賈、賈誼、韓嬰三者的思想較為樸素，基本上依附現(xiàn)實政治問題就事論事，尚未建構新的思想體系，故而雜家特點顯著。以《外傳》兼綜《荀》《孟》二者言之，其中既有荀子“天人二分”思想，亦有天人感應思想；既張揚荀子的性惡論，又論述孟子的性善論；既有荀子式的重民思想，亦有孟子王道仁政思想；既有功利思想亦有超功利思想。[56]總而言之，就《外傳》的思想史地位言之，“韓嬰的思想可以看作儒家由漢初的政論向建立新的系統(tǒng)的哲學理論和意識形態(tài)的過渡”[57]。金著所言，指明了韓嬰及其所著《外傳》“雜而不純”的駁雜思想特點，與《外傳》處于“子學時代”與“經(jīng)學時代”的思想背景相一致。

繼金春峰《漢代思想史》重視韓嬰《外傳》思想之后，研究《韓詩外傳》的學者主要有徐復觀和龔鵬程，且二人觀點不盡相同。從思想融合層面言之，徐復觀認為韓嬰思想宗主儒家，而在處事態(tài)度上兼容道家，與漢初其他思想家無二，俱有雜家特點。[58]具體言之，則韓嬰本人受荀子思想的影響最大，就韓嬰本人而言，其“是要融合儒門孟荀兩大派以上合于孔子的”[59]。龔鵬程對《外傳》的研究針對徐復觀提出很多不同看法，就思想史的研究方法來說，他認為，徐氏以“時代的研究”為主，且偏重政治方面的解釋，對《外傳》本身缺乏整體結構性的詮釋。其主張首先要對思想內部的論理結構進行梳理，探尋其理論起點、結構，在此基礎上與其他思想家作出對比，以顯現(xiàn)該思想家的特點。在這一方法指引下，他認為，表面上看韓嬰雜引百家文獻，其實《外傳》自含一套邏輯話語：韓嬰以五經(jīng)為主干消化諸子之學，在這一過程中逐漸顯現(xiàn)出由儒家成圣成王之學轉變?yōu)椤皩W圣人”之學。由此觀之，則主教化的圣王權威不全是政治權力宰制儒家道統(tǒng)的必然結果，而是儒家思想內部自我演繹的邏輯延伸。[60]這一結論與徐復觀將儒家思想看作專制權力壓制理性的觀點截然不同，即在儒家思想本身的邏輯發(fā)展中，專制權威的思想亦會自動生成。

以上綜述主要圍繞《外傳》的思想內涵作出，偏重哲學思想和政治思想的梳理。其他研究《外傳》的視角大部集中于語言文字和文學角度，因與本主題相關性不大，茲不贅述。

就梳理既有文獻可知，對《外傳》政治思想的系統(tǒng)性研究，在整體上比較薄弱。僅以《韓詩外傳》為博士論文選題觀之，只有東北師范大學艾春明博士的《〈韓詩外傳〉研究》[61]、上海大學樊東博士的《〈韓詩外傳〉著述體例及相關問題研究》[62]和已出版的于淑娟著《韓詩外傳研究：漢代經(jīng)學與文學關系透視》[63]一書。三位學人都是文學院出身，俱從文學、史學和經(jīng)學角度對《外傳》思想進行闡發(fā)，這與《外傳》的傳統(tǒng)研究路徑基本一致。就其他研究而言，則大都將《外傳》視作佐證自我觀點的取用材料，總體言之，較為支離破碎，所證觀點亦是相互抵觸，觀點難以立足。故而，立足于《外傳》文本本身，以之為主體進一步透視漢初政治思想在這一文本中的具體呈現(xiàn)，做系統(tǒng)性的研究、全方位地展示《外傳》的政治思想體系，依然十分必要。

從研究方法論和學科基礎層面言之，對《外傳》的研究多從經(jīng)學、史學、詩學、哲學等視角進入，立足政治學和政治思想史角度的研究成果較少。這主要受到古代學術傳統(tǒng)和近代以來學術思潮的波及和影響。

自武帝立“五經(jīng)博士”以來，經(jīng)學大傳統(tǒng)在中國傳統(tǒng)學術思想中得以確立。近代哲人馮友蘭即以董仲舒為界，將傳統(tǒng)學術劃分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”。其對中國學術持守這一主張，“經(jīng)學在以后歷史上中國思想之地位，如君主立憲國之君主。君主固‘萬世一系’，其治國之策略，固常隨其內閣改變也”[64]。故而，傳統(tǒng)學術思潮不得不跟隨經(jīng)學傳統(tǒng)之波濤而有所沉浮。大略言之，傳統(tǒng)思想學術可分為五，即先秦諸子學、漢唐經(jīng)學、魏晉玄學、宋明理學和清代樸學。魏晉以來，受印度佛學東來影響，經(jīng)學學術轉向重視心性道德的形上哲學建構，宋明理學直至清末依舊影響頗深。加之近代中西匯通以后西方哲學對中國傳統(tǒng)文化的沖擊，對傳統(tǒng)學術的發(fā)掘多從哲學角度出發(fā)。

具體言之，受近代科學至上觀念影響，對漢代陰陽五行和讖緯學說多視之為封建迷信，不予重視。因之，對漢代今文經(jīng)學及其整個漢代學術未能給予應有重視。對漢代學術獨獨集中于王充唯物主義思想研究，而對董仲舒則批判為多，這樣的認知無疑是偏頗的。清末以來，漢學與宋學對壘，使得對漢代學術理解多集中于訓詁器物的考證，古文學派壓倒了今文學派。對西漢今文學家們面對時下政治問題所推演出來的歷史性對策，一筆抹殺。[65]清代考據(jù)學“因反宋學太過，結果反對了學術中的思想，既失掉考據(jù)應有的指歸，也失掉考據(jù)歷程中重要的憑借，使考據(jù)成為發(fā)揮主觀義氣的工具”[66]。漢代學術思想亦遭到波及。這是立足當下重視政治學角度轉向的宏觀學術背景，亦是我們得以對《外傳》進行深入研究的方法論基礎。