第二節 關于漢代“清議”研究的思考

“清議”以激濁揚清為目的，歷代史家學者對其無比推崇。曹羲《至公論》有“厲清議以督俗”[68]之語，顧炎武《日知錄》曰：“天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二。至于清議亡而干戈至矣。”[69]漢代士人清議較具代表性，尤其在東漢中后期“朝政昏濁，國事日非”之時，太學諸生與清流士大夫“依仁蹈義，舍命不渝”，以集體的形式大肆營造輿論抨擊時弊、核論人物，竭盡心力維護儒家倫理綱常，現代學界多將此稱為“清議運動”。[70]雖遭黨錮之禍，清議運動以失敗而告終，但清議活動并未停止，一些名士退至鄉野，繼續核論鄉黨人物，對士人進行品藻、識鑒，影響之大甚至左右當時政局。所以司馬光說：“布衣之士符融、郭泰、范滂、許劭之流，立私論以救其敗，是以政治雖濁而風俗不衰”[71]；顧炎武亦曰：“三代以下風俗之美，無尚于東京者。”[72]可見，東漢中后期雖被看作政治昏暗的代表，但因有清議之士的集體努力，后世對此時的士人風俗又無比推崇。

從歷代文人儒士在疏奏、政論文或歷史散文中對清議的偶然論及中可以看出，雖然清議傳統在中國歷史上起源很早、存在很久，但歷代多限于對此傳統的關注、提倡和運用，未對“清議”及其相關現象作出專門研究。以最為重要的漢代清議研究為例來看，從桓、靈時期的黨人政治運動和名士識鑒活動層面去認識清議現象，進而分析東漢后期的歷史狀況及士人風貌，歷來是史家常見的思維模式，故研究者多會從政治層面、制度層面、思想層面去考察東漢末年士人清議的方式。當然，清議對政治制度、士人思想的影響在東漢末年體現得最為明顯，也是需要我們重點研究的部分，但與清議相關的其他方面也不應忽視，比如“清議”與士人文化的關系方面，似乎更應得到重視和研究。筆者在檢視與漢代清議相關的現有研究成果時受益良多，但同時也發現了一些不足和疑惑之處，故將其一并列于下文討論，并附呈臆見，以求教于方家。

（一）清議的基本含義應該明確

在對清議及其相關社會現象、文化現象進行研究之前，應對清議的基本含義作出考釋。雖然歷代文人士大夫對清議傳統多有提倡，今人對“清議”的含義也多有說明，但在整體上并未達成共識。例如，晉代傅玄上疏晉武帝時提及先王“明其大教，長其義節；道化隆于上，清議行于下”，又曰“魏文慕通達，而天下賤守節。其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野，使天下無復清議”[73]。按傅玄此說，上古先王政清民和之時，“清議”即已存在。后顧炎武也說，古之哲王除“制官刑儆于有位”外，還“立閭師，設鄉校，存清議于州里，以佐刑罰之窮”[74]。據此可把“清議”理解為公正性的社會議論，是基層民意表達的方式。但是，晉人山簡上疏晉懷帝時又曰：“郭泰、許劭之倫，明清議于草野；陳蕃、李固之徒，守忠節于朝廷。”[75]山簡所說郭泰、許劭“明清議于草野”，指的是東漢末年黨錮之禍前后，名士郭泰、許劭核論鄉黨人物的行為。與之相似，當代學者周一良認為：“清議是東漢以來鄉里中形成的關于某個人的輿論。”[76]王子今也說：“東漢后期，士大夫中形成了以品評人物為基本形式的政治批評的風氣，當時稱為‘清議’。”[77]由此來看，“清議”又似公共輿論，或名士對人物的精準品評。

以上對“清議”含義的理解，都有其合理之處，不能以對錯來評價。因為這是“清議”一詞出現之后，人們用它來描述前代相似的歷史現象，每個人對其含義的理解畢竟有所偏差。故筆者認為，若要更為深刻地揭示清議的含義范疇，還應該結合社會背景考察清議一詞出現的時間。

我們知道，先秦兩漢時期一直存在以“清濁”區分美丑的歷史傳統，而東漢末年的士人清議活動又是社會上具有標志性的歷史大事件，清議之風也成為這個時期士風的代名詞，但我們不能誤以為“清議”一詞即出現于此時。翻閱文史資料，在秦漢及以前，并未發現“清議”之詞的記載，[78]“清議”一詞實出現于魏晉時期。如上文提到三國魏人曹羲《至公論》中有“厲清議以督俗”之語，又曰“清議非臧否不顯”，“若乃背清議，違是非，雖堯不能一日以治”；《三國志》卷五七《張溫傳》載“（暨）艷性狷厲，好為清議”[79]；《三國志》卷一一《管寧傳》裴松之注引傅玄《傅子》曰“邴原性剛直，清議以格物”；[80]《三國志》卷四七《吳主傳》裴松之又注引晉人張勃《吳錄》曰：“（沈友）正色立朝，清議峻厲。”[81]以此而言，“清議”一詞的文化屬性及其反映的士人風貌，本是在歷史發展過程中逐漸被發掘，并經過后人的提倡和運用而固定在世人心目中的。這樣看來，用“清議”描述東漢末年的士人風貌，也是后人審視這段歷史時而附加的。因此，單從字面出發，把“清議”理解為清正之議，不免過于簡單，因為正當公正之論議歷來多有，秦漢時期也存在“正論”“正言”“正議”這樣的類似詞語，它們之間的區別何在呢？筆者以為，若要弄清“清議”的具體含義，必須分析歷代史家學者所指“清議”的共性。具體來說，通過考證“清議”一詞的出現，應該厘清這樣幾個層面的問題：“清議”關注哪些社會內容；“清議”的參與主體與其他社會群體有何區別；“清議”方式與一般輿論有怎樣的不同；“清議”的目的與一般性言論又有什么樣的差異。唯其如此，才能對“清議”的特質作出深刻的認識。

（二）清議活動在東漢后期產生的因素有待于深度挖掘

東漢中后期政治形勢的惡化，也就是外戚、宦官交替專權導致皇權旁落、風氣敗壞，無疑是誘發清議運動爆發的最重要、最直接的原因，這也是大家關注的主要方面。除此之外，我們也要考慮到，清議在東漢末年士人群體間的發起還應該有其他方面的影響因素，因為惡化的政治形勢歷來多有，如西漢末年的王莽篡位即為最明顯之例，此時不但沒有清議現象發生，反而是“頌德獻符者遍于天下”[82]。也不能過分夸大因宦官擅權阻斷士人入仕渠道的行為，才使得士人群體奮起抗爭、發動“清議”，事實上當時還有大族官僚參與，而且部分士大夫或地位較高，或已功成名就。所以，單單把“清議”的發生歸結為政治上昏暗、儒士仕途受阻，是片面的。

當然，現代學者對東漢末年清議思潮的來源也有多方面的探討。如有人認為“清議”的直接起因是東漢時期的察舉征辟制，東漢后期因政治環境的影響，“清議”由對個體人物的品評擴大到對朝政、世事的裁量[83]；有人認為頻繁的游學活動助長了東漢末年處士橫議式的清議之風[84]；還有人從地域文化的角度作出分析，認為儒俠之風對汝南、潁川、南陽之地儒士的政治理念產生重大影響，并最終成為他們發動清議運動的思想淵源之一。[85]這些觀點都有一定的道理，因為大規模的士人清議活動能夠在東漢末年產生，本非一蹴而成的偶然現象，而是多種因素影響下的必然結果。

既然如此，若要更為詳細、具體地闡釋清議思潮產生的根源，還需要透過時代風俗的表面，去努力挖掘隱藏在政治斗爭背后的社會制度及士人修養方面的內在因素。已有學者注意到“清議”的產生與漢代施行的察舉征辟取士制度的關系，我們知道，自從西漢確立察舉制選官制度后，鄉舉里選便根據鄉邑清議來裁斷士人，這導致清議觀念在漢代士人群體中漸趨形成。儒家思想確立為正統后，漢室又以經學取士，隨著明習儒術的士人群體的壯大，使得“清議”可能的參與主體也變得愈加龐大。東漢立國后，光武帝又對士人道德名節大力提倡，士人之間亦相互獎掖、推重，品藻之風與“談論”風氣愈發明顯，這使清議運動爆發逐漸有了思想和行動上的準備。筆者認為，正是這些因素的合力激蕩，到東漢中后期，隨著政治形勢的急劇惡化，清議運動爆發在所難免。在這個過程中，黑暗政治對傳統社會秩序的破壞，是清議運動爆發的社會制度層面的因素；而士人群體的壯大及其儒家倫理思想的穩固，則是推動清議運動發展的內部因素。當然，儒生政治使命感的增強、個別士人的性格特征、偶然的政治事件、文化習俗的積累等，對清議活動的產生也起到了引發或助燃的作用，這些都應為我們所考慮。

（三）關于清議方式的分類及其細致化研究問題

多數學者提及或論及漢代清議時，都會特意指向東漢末年的“清議運動”，這種理解是否準確呢？由上所述可知，從一定意義上說，“清議”只是后人總結漢代歷史而提煉出的概述士人風貌的一個觀念，因此若要全面地研究漢代清議，其范疇應該是歷代學人對漢代清議歸納理解的綜合。然而后人所談及的漢代“清議”并非單單指東漢末年的士人清議活動，故把漢代清議單純地理解為東漢末年的“清議運動”是有失偏頗的。那么，哪些現象還屬于漢代清議的范疇呢？

參照歷代學者對清議的看法，并結合漢代之實際，我們概可斷定，除東漢末年“清議運動”這樣的特定事件外，“清議”在漢代社會中還有兩種表現：鄉邑清議和士人清議。簡要來說，“鄉邑清議”是漢代選官過程中所參照的士人在大眾間的口碑，并以此來決定其是否當選，尤其注重士人的孝悌、德行、才識，這項政策基本存在于整個漢代，只是隨著社會時局的發展時興時廢，其對后世用人制度的建設影響頗大。如晉人衛瓘談及曹魏在鄉論基礎上施行的“九品中正制”時曰：“其始造也，鄉邑清議，不拘爵位，褒貶所加，足為勸勵，猶有鄉論余風。”[86]而“士人清議”主要存在于日常生活中，它由清流士人發起，靠自身的正義感或依據儒家的倫理觀念，對社會間值得稱道的人物或事件自覺予以褒頌，而對一些不合理的社會現象或官員的違禮背德行為則予以貶斥，是士大夫之間相互監督的方式。故我們在與漢代士人相關的史料中常常看到“論者”“議者”之類的詞語，如左雄有薦舉賢士之功，故“議者咸稱焉”；童恢竭力申救舉主楊賜，“由是論者歸美”；崔烈用錢購司徒一職，“論者嫌其銅臭”。[87]“士人清議”還表現在文人官吏日常生活中的相互褒獎和推重上，這與漢代的取士制度及獎掖氣節名實的政策相關，從而促使漢代士人間形成濃厚的品藻之風，且影響深遠。

其實，單就東漢末年的士人清議活動而言，它也可分為兩種表現，張旭華在《漢末襄陽名士清議》一文中已經指出，從嚴格意義上講，漢末清議又有“黨人清議”和“名士清議”之分。“黨人清議”特指東漢后期太學諸生與世族官員聯合結為“部黨”，以儒家倫理觀念為依托，在實際行動中大肆營造輿論以反對宦官擅權的政治斗爭，它是東漢歷史上標志性的事件，由此引發了中國歷史上著名的黨錮之禍，對東漢末年政治格局及士人思想觀念亦產生較大的影響。“名士清議”特指在東漢后期政治運動和品藻之風中脫穎而出的大名士（如郭泰、許劭）對人物進行的品評、識鑒活動，名士在品鑒人才方面有著不凡的能力，其品評結果往往決定著士人的身價和地位。在東漢末年用人機制遭到破壞的情況下，“名士清議”不失為一種推舉人才的快捷方式。

在漢代的四種清議方式中，人們關注較多的還是東漢末年的“黨人清議”和“名士清議”。一直以來，人們對“黨人清議”的認識，多是從太學諸生與朝廷官員聯合反對宦官專權的政治斗爭模式上去分析，對“名士清議”多是從黨錮之禍發生后名士對時人的品評、識鑒活動上來考述，當然這是十分必要的。但是也要看到，二者的源起實與“鄉邑清議”和“士人清議”有著一定的內在聯系。從某種意義上可以說，鄉邑清議與士人清議是黨人清議和名士清議的基礎和鋪墊。所以，若要對漢代的清議現象作出更為全面、透徹的分析，必須把“清議”視為整個漢代歷史的有機組成部分，在此基礎上進行深入細致研究。從另一方面看，既然漢代“清議”的表現方式有所不同，那么我們可以對其分別作出研究，在對比中求得甚解。拿“黨人清議”來說，不僅要分析黨人政治運動這個歷史事件的源起，還要對黨人清議的對象、參與主體、表現形式等作出合理的考察。而對于“名士清議”而言，不僅要注意到其發生與黨錮之禍的關系，還要分析名士清議的特征及其能夠引發輿論風波的原因；名士具有如此高超的品評識鑒能力，定非輕易而為即可做到的，而是經過長時間的生活積淀匯聚成的經驗積累，這就需要在名士清議的具體方式、名士本人的個體特征上都要作出細致考察；由于東漢末年名士郭泰品鑒人才之事和許劭兄弟組織的“月旦評”較具代表性，故可將二者作為具體案例分析名士清議的具體過程，亦可由此觀摩這種人才識鑒活動的時代影響和評價。

因東漢末年士人清議活動的范圍廣闊，京師和地方的眾多士人都有參與，所以還可從地域角度對其進行細致研究。在此方面一些學者已經作出了有益的嘗試，如上文提及的張旭華的《漢末東吳時期的江南名士清議》《漢末襄陽名士清議》二文和黃宛峰的《東漢穎川、汝南、南陽士人與黨議始末》一文，就是例證。除此之外，筆者認為，在東漢末年清流士人與宦官展開激烈對抗的太原郡、山陽郡、東海國以及“黨人之議”興起的甘陵國等地清議氛圍也較為濃厚，值得作出進一步的探究。

（四）清議風氣影響下的士風與文化領域尚未得到足夠重視

漢代社會中濃郁的清議氛圍，尤其是東漢末年大規模士人清議活動的發生，必會聯動一系列的社會現象隨之而變。其中士人風貌的變化和社會文化的新生對當時及后世的影響尤其不容忽視，這也是目前學界在漢代“清議”研究領域較為薄弱的方面。

關于士人風貌，我們首先應該想到，“鄉邑清議”在漢代的長期施行等于在社會上提倡了忠孝廉節之風，人人都希望得到鄉閭清議的好評，因此會自覺守禮遵道、孝悌忠信，這在無意中會促成溫柔敦厚士風的盛行。而東漢士人本以名行相尚，到了東漢后期，由于外戚、宦官交替專權，儒家倫理綱常遭到踐踏，士大夫群體以強烈的社會責任感猛烈地抨擊社會弊病，此時清議風氣最為濃厚。例如《后漢書》卷六七《黨錮列傳》序載及桓、靈之際士人群體“激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政”，從而“婞直之風，于斯行矣”。[88]筆者認為，“婞直之風”其實包含著多種表現：士人重交游、愛名譽風氣的大增，士人群體對公眾人物與時政弊端的大肆評論、宣揚，甚至部分官吏由仕途之中萌生隱退思想或部分有識之士“召而不就”，都是“婞直”的具體表現。此外，作為“清議”參與主體的正直朝臣，在上書抨擊時弊時表現出較強的激憤之情，多人因此遭受處罰甚至被處死，這也是婞直之風的直觀體現。在這樣的時代背景下，一些士人的思想逐漸走出僵化經學的桎梏，而變得越發多元，如道家思想在東漢末年得到進一步的傳播和發展即為例證，這不僅展現出東漢末年士林風貌的變化，同時也有助于我們理解漢晉時期士人思想觀念的演進問題。

士人階層是社會文化的主要引領者，士人思想觀念的變化、士人政治活動的頻繁，必會連及社會文化風貌隨之改變。關于漢代清議與社會文化關系的探索，目前研究成果較為缺乏，但這絕不意味著它們之間的關系淡薄。比如那些力持清議的正直朝臣面對社會弊病或為申救黨人所上的疏奏，既是東漢末年清議活動的組成部分，又是出于文人士大夫之手的章奏體政論文，它蘊載著那個時期的時代特征，又具有一定的文學色彩。同時清議之風也促使文化領域的社會批判思潮更為盛行，如王符作《潛夫論》、仲長統作《昌言》，不僅對愈加惡化的政治形勢進行批判，而且力求扭轉社會間的不良風氣，甚至對傳統思想亦產生懷疑。這些都可視為清議氛圍影響下文人散文的新變。

除此之外，清議對社會文化的影響還表現在清議的議論方式或曰傳播方法上。東漢末年黨人在清議過程中，為團結部黨力量和抨擊時弊，需要大肆營造輿論，為便于輿論快速傳播，他們利用了“稱號”和“謠諺”作為傳播工具。例如黨人中有“三君”“八俊”“八顧”“八及”“八廚”這樣的稱號，還有“天下模楷李元禮，不畏強御陳仲舉，天下俊秀王叔茂”之類的七言謠為他們喧聲揚名。“稱號”一直延續在先秦兩漢士人的生活中，到東漢適用范圍愈加廣泛，其被士人群體應用于清議活動中，可謂傳統稱號文化的一次全新弘揚。而歌謠諺語作為“清議”的傳播工具，也非“黨人”的獨創，這其實與漢代民眾樂用歌謠論政品人的傳統及整個漢代謠諺文化的盛行分不開。也就是說，謠諺作為輿論傳播方式在漢代早已出現，從根源上看，這是知識群體模仿民間文化的新創，在東漢末年清議活動中它的政治屬性較為明顯。清議活動中的歌謠諺語本身具有一定的文學價值，無論是內容、體式，還是風格及其內涵，對當時和后世的文人文學都產生過相應的影響，由此亦可觀覽東漢末年士人文藝觀念的變化。

而對于東漢末年“名士清議”而言，他們在用謠諺標榜、品論士人之外，又開創了“題目”文化。“目”是名士對人物的評語，此評語或是一個詞，或是一個短句，但含義豐富，往往具有修辭性和詩意性。如許劭為曹操題目為“清平之奸賊，亂世之英雄”。龐統題目陸績和顧劭曰：“陸子可謂駑馬有逸足之力，顧子可謂駑牛能負重致遠也。”[89]符融題目郭泰：“海之明珠，未耀其光，鳥之鳳皇，羽儀未翔。”[90]“題目”需經名士提出才更具分量，也才更具流傳性，從而才能更好地提升被題目者的知名度。當然，名士間的題目風格各有不同，對它們作出類比分析，或可更好地認識題目文化的內涵和樂趣。“題目”與稱號、謠諺都是語言藝術，且都被作為傳播工具來用，仔細分析它們的應用特征會發現，三者之間具有一定的交叉性。至魏晉時期，題目文化在士人間更為風行，《世說新語》中的《賞譽》《識鑒》《品藻》等篇保留了很多這個時期士人間相互題目的例子。

清議思潮在東漢后期的盛行，使得本來崇尚名節的東漢士人對名譽看得更重。正如趙翼在《廿二史札記》卷五“黨禁之起”條中所說：“東漢風氣，本以名行相尚，迨朝政日非，則清議益峻，號為正人者，指斥權奸，力持正論，由是其名益高，海內希風附響，惟恐不及。”[91]受此影響，清議之士極力宣揚志同道合者的美好聲名，甚至想到同道中人離世后亦能流芳百世，因此述德性碑文在東漢末年大量興起，立碑者也由碑主的子孫后代變為碑主的門徒、友朋或同僚。此類碑文作為清議活動的組成部分，也蘊載著清議之士力求敦風化俗的愿望在其中，所以碑文內容中多含有對逝去碑主生平事跡的褒揚。又因碑文出于文人士大夫之手，故其文學性相當可觀。與之相應，東漢末年文人儒士創作的品評類散文、地方郡書和人物別傳也大量出現。尤其是人物別傳，漢晉時期不斷增多，究其根源是在東漢末年人倫臧否思潮的影響下，一些在官位上世代顯貴、在文化上世代傳承的世家大族，為保持自己的家族傳統和名譽，即以本家族中的名士為模范，編撰家傳以揚名后世。

綜合來看，清議活動對士人文化的影響主要表現在口頭文化和書面文化上。對于口頭文化而言，“清議”的發展使固有的謠諺文化、稱號文化得到應用和弘揚，并進而催生出東漢末年名士間以清雅為談的題目文化。對于書面文化而言，傳統的士大夫散文有了新的表現內容和新的時代氣息：政論文中多含有抨擊宦官擅權或為正義之士鳴不平的內容，且流露出充盈的情感和磅礴的氣勢；同時還興起了一些新的散文體裁，即人物專論性的散文、述德性碑文、地方郡書、人物別傳。這些對后世文人文學的發展產生很大影響，比如漢世之后碑文體式得到沿用、人物別傳類散文越來越多、題目文化延綿不斷，以東漢末年清議事件或清議人物為典的文學作品也層出不窮。[92]

以上所述是我們在研究漢代清議與士人文化時應該想到的問題，也是不應回避的問題。但是就學界目前的研究成果來看，諸多方面還有待于涉獵或深化。比如在清議過程中產生的謠諺和稱號的特征，清議活動對述德性碑文、士大夫政論文創作的影響，清議氛圍中題目文化的新興等，都沒有專門而系統的論述。唯有侯外廬等的《中國思想通史》專設一節介紹了東漢末年的風謠、題目，認為這是當時清議的表現方式。關于地方郡書、人物別傳的研究，王仲鏞在《陳壽〈益部耆舊傳〉探微》一文中提到《益部耆舊傳》是在東漢以來清議之風的歷史背景下撰寫而成的；胡寶國《雜傳與人物品評》一文敘述了在人物品評風氣下，東漢到東晉人物雜傳的盛行。整體上看，此類研究成果偏少，并不足以觀覽清議與士人文化新變的整體面貌。由此可見，目前學界對清議活動中的文化含量未能全面剖析，關于清議活動對士人各類文學創作的影響也未能全面把握，即便一些領域已有學者作出了初步的考證，但仍有很多值得商榷和深究的地方。此外，已有學者注意到漢晉時期人物品評對文學理論的影響，如李世耀《人物品評與六朝文學批評》、熊國華《論魏晉人物品評對中國美學的貢獻和影響》，皆是這方面的代表作。六朝文論相繼產生，把其與東漢末年人物品評風氣相關聯，從源頭上探究早期文論的發生及其特征是可行的，也是值得進一步作出研究的。

（五）應該看到和正視后人關于漢末清議評價不一的問題

后人對東漢末年士人清議活動的評價如何？這點往往為研究者所忽視。雖然士大夫群體在清議活動中表現出的傳統儒家精神得到后世的多方褒揚和推崇，士人文化在清議思潮的影響下也多有新創，但是我們必須正視一個問題，那就是自從東漢末年清議活動產生時起，針對清議活動本身的評價就多有不同，其中既有褒評，也有貶評。

褒評者，如晉人山簡贊頌東漢末年名士郭泰、許劭之倫“明清議于草野”；后世又有顧炎武盛贊黨錮名士“依仁蹈義，舍命不渝”的行為；趙翼也認為，在東漢末年朝政日非之時，“清議益峻，號為正人者，指斥權奸，力持正論”。貶評者，如“黨人之議”剛剛興起之時，名士申屠蟠就把其比作戰國時期處士“橫議”朝政的行為，并斷言這會導致社會動亂；唐人馬總《意林》引曹丕《典論》言及桓、靈時期“布衣橫議于下”，導致“位成乎私門，名定乎橫巷”，且“戶異議，人殊論，論無常檢，事無定價，長愛惡，興朋黨”[93]；后又有南宋孝宗認為東漢黨錮之風“深害治體”，[94]并對其本朝士大夫“好唱為清議之說”的現象予以制止。

如何去理解這些不同的評價，恐怕是很多人心中的疑惑。從“清議”字面上來看，可將其理解為清正之議，或清雅之議，亦可引申為公正性的社會議論。以此而言，后人用“清議”一詞概括士人議論時政和品評人物的行為，本蘊含著褒揚之情在其中。又從東漢末年“黨人清議”發生前后的情形來看，多數正直士人自愿歸入“黨人”的行列，如黨事初起之時，名將皇甫規、侍御史景毅之子，都因未被記入黨人名冊而覺得自身名譽不高，故主動上表免官、請求論罪。又據史料記載，第一次黨錮之禍發生后，黨人名士得到了更多的榮耀和敬仰；第二次黨事興起后，多人對黨人抱有同情和不平，甚至為保護黨人而不惜丟掉性命。既然如此，為何歷史上又存在對“黨人清議”的否定性評價呢？

筆者認為，若要解決這個問題，需要具體分析褒評和貶評的角度和內容，在此基礎上重新審定士人清議活動的方式及其社會影響。具體來說，既要探討清議是否呈現了依仁蹈義、褒善貶惡及堅守忠節的士人精神，又要探討清議過程中是否存在“橫議朝政”的激進方式，是否產生了諸如“朋黨分部”“門宗成仇”“位成乎私門”等負面之影響。唯其如此，才能正確地認識歷史上這些評價不一的問題。

總之，東漢后期出現反響極為強烈的清議活動是各種時代因素共同作用的結果，漢末清議也不僅僅是士人的一般性活動或抗爭，否則便不會對當時的政治形勢、士人思想觀念及社會文化產生那樣大的影響。以上只是以漢代清議研究為例發現的一些問題，在研究方法上提出了一些初步的設想。其實在中國歷史上清議傳統一直綿延不斷，上文已經指出，漢晉、宋代、明代、清代，都是清議高度發展的時期，目前的研究成果相對于古代整個清議傳統來說顯得不足。希望以上所論能夠起到拋磚引玉的作用，引起更多學者對這一領域的重視。