一　主格黎

主格黎祭祀是史料所見蒙古人最古老的祭祀儀式。《元朝秘史》第43—44節述成吉思汗十世祖孛端察兒死后（推測時間約為10世紀），其庶子沼兀列歹被家人懷疑血統不純。沼兀列歹以前參加主格黎祭祀，這時從主格黎祭祀處被逐出。(7)

第43節：

第44節：

第43節引文直譯為：沼兀列歹以前參加主格黎。第44節引文直譯為：（沼兀列歹）被驅逐出主格黎。

主格黎，旁譯“以竿懸肉祭天”。以往學術界對其詞源、含義的討論已經很多，這里不一一重復。關于其詞源，各家看法不一。有學者認為其詞源可能是古代突厥語（義為向上、往上、上面）一詞，也有學者認為與《元朝秘史》272節（義為詛咒）的詞根同為。(8)最重要的是，學者揭出布里亞特語中的一詞，(9)指祭祀中懸掛在竿上的帶有頭和四蹄的動物毛皮。(10)這個詞無疑就是主格黎，只不過詞義由祭祀名稱轉為專指祭品。因此《元朝秘史》旁譯所謂“以竿懸肉”，是對祭祀竿上祭品的泛稱。

關于主格黎的祭祀對象，學界看法亦不一致。據娜仁格日勒整理，國內外學界的主要見解有十種之多。主要有兩派，一種觀點以海涅什（E. Haenisch）、江上波夫為代表，認同《秘史》旁譯，認為主格黎祭祀對象是天。另一種觀點主要依據逐出主格黎即逐出氏族，認為主格黎是氏族的祭祀，因而主格黎也祭祀祖先，持此觀點的有村上正二、札奇斯欽等。其他的一些觀點皆為不同程度調和二說者。(11)札奇斯欽在1979年出版的《蒙古秘史新譯并注釋》中認為主格黎是全氏族成員對其氏族神或祖先的祭祀，并且似乎將主格黎與《秘史》第70節的亦捏魯（燒飯祭祀）等同了起來。(12)實際上，亦捏魯在《秘史》旁譯、總譯中為“祭祀祖宗”，與主格黎不可等同。札奇斯欽后來在1980年《蒙古史論叢》以及1987年出版的《蒙古文化與社會》中，又有如下表述：“祭天或祭祖，有時用以肉懸竿之禮，蒙古語稱為‘主格黎’?！?a href="../Text/chapter009.xhtml#jz_1_64" id="jzyy_1_64">(13)案，后書是札奇氏對自己1979年英文著作的修訂譯本，英文原書中稱主格黎為a ritual associated with ancestral veneration，(14)與其1979年對《秘史》的譯注觀點相同。札奇斯欽前后觀點不一致，且沒有展開討論。村上正二將主格黎譯為靈廟，主張祭祖之說，(15)然而村上所揭的資料中也存在祭天與祭祖并存的情況，至于孰先孰后、孰重孰輕恐怕難以辨清。娜仁格日勒以村上正二的研究為基礎，提出主格黎最先用于祭祀祖先，后來用于祭天，有時并用，由祭祖到祭天的轉變，是由于氏族的不斷聯合、擴大，需要一個更廣泛的共通性的崇拜對象。(16)娜仁格日勒為給自己的觀點尋找支持，詳細分析了祭品的樣式以及懸于樹上的文化背景。盡管如此，她的主要觀點仍限于猜想層面，主格黎演變的時間軸線比較模糊，缺乏足夠的歷史依據，難以準確定位。

綜上，學者之所以提出主格黎祭祀的對象不是天而是祖先，理由是逐出主格黎即逐出氏族。但是，僅這個理由不足以否定《元朝秘史》旁譯。主格黎之類的祭祀，在古代阿爾泰民族中頗為普遍。梅維恒（Victor Mair）結合文獻和考古資料指出，以馬為犧牲懸于桿上的做法，在匈奴、鮮卑時期即已存在。(17)羅新認為，北魏、遼、元、清代神桿祭祀證明了內亞傳統的連續性。(18)這種儀式在祭天的同時，也祀祖先或其他神靈。如遼朝帝后在木葉山殺牲，體割，懸樹，祭祀天神、地祇。(19)10世紀阿拉伯旅行家伊本·法德蘭（Ibn Fadlān）見到突厥人在葬禮上殺馬吃肉，將馬的頭、蹄、皮、尾懸于樹上。(20)13世紀到蒙古的西方旅行者柏朗嘉賓（John of Plan Carpin）、魯布魯克（William of Rubruck）以及亞美尼亞史家祁剌柯思（Kirakos of Ganjak）都記錄了蒙古人葬禮上懸馬皮于竿的儀式。(21)波伊勒指出，葬地已有獻給祖先的祭品，而竿上所懸馬皮獻祭的對象是天。(22)波伊勒后來又撰文進一步指出，懸馬皮于竿是不太顯貴的蒙古人的墓葬祭禮，是從突厥人那里借來的。(23)金朝重五重九拜天，薦食物于架上，(24)是否祭祀其他神不清楚。而滿洲的情況有明確記載。清宮設立堂子祭天，懸肉于神桿，大祀當天也要在堂子設靈位祭祀祖宗。(25)總之可以認為，在這些祭祀中，祭祀對象往往同時包括天、祖先甚至其他神靈，將祭品高懸的目的顯然是奉獻給天。因此，主格黎本質上是祭天儀式，而祭祖的功能是次要的。

在主格黎祭天儀式中，樹、竿、架都具有懸掛祭品的功能。在世界各地的原始宗教中，樹常被認為是與上天溝通的“世界之軸”（axis mundi）。(26)《元朝秘史》第133節載塔塔兒部的駐營地名為“忽速圖失禿延”（Qusutu ?itü'en）、“納剌禿失禿額捏”（Naratu ?itü'en-e）?！昂鏊賵D”義為有樺樹的，“納剌禿”義為有松樹的?！笆Фd延”、“失禿額捏”無旁譯。伯希和認為其詞根為《元朝秘史》第205、214節出現的詞“失禿額”（?itü'e-），旁譯“抗拒”，因此釋?itü'en為據點、城寨、堡壘。(27)但鮑培揭出居庸關過街塔洞八思巴字蒙古語碑銘中的?itü'en一詞，具體指佛像，(28)因此?itü'en的含義當為崇拜的對象、信仰的對象。其詞根當為?itü-，《華夷譯語》的釋義是“倚”，(29)現代蒙古語詞典釋為信仰、崇拜、信賴。(30)神樹即可被稱為?itü'en，因此塔塔兒部駐營的這兩個地名很可能與祭天儀式有關。(31)這兩個地名的出現，應該是12世紀甚至更早前的事，折射出成吉思汗崛起前草原上的祭祀風俗。

主格黎祭祀在元代幾乎不見于直接記載，在現代也只在個別地區尚有留存。(32)有學者認為，到13世紀以后主格黎一詞不大運用而似乎被其他名稱代替。(33)筆者認為，既然明初《元朝秘史》能夠將其旁譯為“以竿懸肉祭天”，就表明主格黎祭祀在14世紀后半葉仍然存在。至于13世紀主格黎祭祀的行用情況，也有幾條旁證。

1221年出使蒙古的南宋人趙珙所撰《蒙韃備錄》記載，蒙古人“正月一日必拜天，重午亦然。此乃久住燕地，襲金人遺制，飲宴為樂也”(34)。遍檢史料，正月初一、重午日皆非元代蒙古黃金家族的祭天時間。趙珙所記的實際上是當時把持華北最高權力的木華黎（1170—1223）所行用的祭天禮儀。趙珙等南宋使臣還受木華黎之邀參加了重五拜天之后的打毬與宴飲。(35)木華黎，蒙古札剌亦兒氏，1217年被成吉思汗委任為太師、國王、都行省承制行事，全權處理華北事務。木華黎祭天的正月一日、重午兩個日期，都屬于金人遺制。《三朝北盟會編》記女真禮俗：“元日則拜日相慶，重午則射柳祭天?！?a href="../Text/chapter009.xhtml#jz_1_87" id="jzyy_1_87">(36)《金史》載：“金因遼舊俗，以重五、中元、重九日行拜天之禮?！渲?，刳木為盤，如舟狀，赤為質，畫云鶴文。為架高五六尺，置盤其上，薦食物其中，聚宗族拜之?！?a href="../Text/chapter009.xhtml#jz_1_88" id="jzyy_1_88">(37)金朝薦食于高架上的拜天禮，與蒙古人以竿懸肉的主格黎儀式頗為相似。燕京地區的蒙古統治者木華黎接受金人遺制，也許有政治上統御金朝故地的考量，但儀式相似、文化相通應該是其重要基礎。

元世祖至元五年（1268），中書省規定了各路官府每年各項祭祀的支出錢數，其中包括“重午、重九拜天節”(38)。至元五年的這條關于祭祀官費的規定，很可能是對蒙古前四汗時期華北各路沿襲的金朝舊俗加以承認。而華北各路的蒙古官員，當然要主持和參與重五重九拜天。對于他們而言，金朝拜天遺制也是一種主格黎式的祭祀。但不久，中書省就下令革去各路官府的重五重九拜天，《元典章》載：

至元九年（1272）正月，中書吏禮部：

承奉都堂鈞旨判送：“戶部呈：為本路年例祭祀錢數，再行擬定必合祭祀事理。連判申呈。”本部照得：祭祀社稷、風雨雷師，釋奠至圣文宣王，立春日，俱系合行事理。其重五、重九拜天，據《集禮》所載，金人立國之初，重午拜于鞠場，重九拜于都城外。此系亡金體例，擬合革去。呈奉都堂鈞旨：“準呈。移關戶部照會者?！狈畲?。(39)

以往學者把這次革去的拜天禮理解為國家級的祭祀，(40)是不確切的。如果要改變國家層級的祭天，勢必需要圣旨裁奪。而這件公文是都堂鈞旨，目的是規范地方官府的祭祀經費。至元九年革去各路拜天，應理解為元朝制度建設過程中禮制規范化的一部分。需要注意的是，中書省針對的是各路官府，沒有干預民間祭祀，因此蒙古人中存在主格黎祭天的可能性很高。

結合《蒙韃備錄》、《元典章》以及《元朝秘史》，我們可以推測，元代蒙古人仍然有主格黎祭祀的習俗。在華北的一些高層蒙古人至少在1221—1272年之間曾受到金朝拜天遺制的直接影響。總之，主格黎祭祀在蒙古人很早就施行的古老儀式之一；金朝拜天遺制與主格黎相似，因此在大蒙古國統治華北最初的半個世紀一度施行，是一種非國家級的祭祀。