空間與時間，常常造成地域或時代無奈的隔膜，比如漢武帝時的中國人大約不會清楚西王母居住的昆侖弱水更西邊的數萬里之外有一塊后來叫作德意志的地方，更不會想到從東海一直往東飄過去，會飄到目前美國所在的那塊“新大陸”。而德國現代的哲學家M.舍勒或美國前總統卡特的國家安全顧問Z.布熱津斯基也許一輩子沒有讀過漢武帝時淮南王劉安的著述或魏武帝曹操的部下劉劭寫的文章。但是時間與空間的阻隔，并不能完全斷絕東方與西方、當代與古代在思想上的溝通，尤其是在論及人性中一些帶有根本性的問題時，東方與西方，當代與古代往往會呈現出一種驚人的相似性。我想，這大約是因為東方人、西方人都是人，古代人、現代人都是人，又共同處在“地球”這個宇宙間特定的生存環境之中的緣故。

比如“精神”，就屬于古往今來、東方西方所共同關注的一個“與人性密切相關的話題”。

布熱津斯基在他的《失去控制》一書中焦慮地指出：當前人類正面臨著全球性的“精神危機”，據他解釋，造成這種精神危機的原因竟是“識字的普及”和“生活的富裕”，前者培植了妄自尊大的理性主義，后者孳生出欲壑難填的享樂主義。如此看來，要拯救“精神”走出危機，倒是要起用《淮南子》“精神訓”一節中提出的辦法了：“機械之巧弗載于心”，“棄聰明返太素”，才能守住精神的純潔；“量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行”，“視珍寶珠玉猶石礫，視至尊窮寵猶行客”，“輕天下而神無累，細萬物則心不惑”，才能獲致心靈的豐盈。心為物所累，神被智所傷，這位美國社會政治學家1993年悟出的道理，兩千多年前的中國古代學者們已經苦苦思慮過。

M.舍勒在構建他的宗教人類學時，認定通往上帝之路，是“生命的精神化”，是生命由低向高的飛升。中國古代的道家也講過，修行成仙的道路即超然于物質之外、忘形于時間之中，“登太皇，憑太一”，向著那個至高無上的精神境界靠攏的過程。這里只須把“道”、“太皇”、“太一”置換為“上帝”，《莊子》中的某些句式幾乎可為舍勒所用。

當然，我們不應忽略在東西文化、古今文化的比較借鑒中有許多的差異，比如種族的、地域的、時代的、社會的、心理的、宗教的，尤其是語言的、文字的差異，細心地區分這些差異仍然是當代學者們的艱巨而重大的使命。但我堅信，這一切差異仍然不足以壅塞掉人類在心性深處的息息相通，因為全世界迄今為止的一切人群都屬于同一個“智人”物種。比較這些心性深處的相關，不必拿來印證自己民族的偉大或不偉大，也不應簡單地一律視為“比附”。

梅特林克在談到“精神”時說過，“你若愿意，就稱這精神為上帝吧”，“你若是基督徒，他就是基督；你若是穆斯林，他就是真主；你若是佛徒，他就是佛”。梅特林克還少說了一句：“你若是道家，他就是道。”

“佛”和“道”的交合，在中國和日本生發出了“禪”，那是一次成功的先例。我不相信，一旦十字架上的基督走到中國來，就一定能夠回避掉佛光與玄機的滲透。

南朝劉義慶的《世說新語》一書中記述了魏晉時代中古文化的精神風貌，通體閃耀著的“精神”就是“道”。近來重讀《世說》，我時而從中嗅到一些舍勒精神現象學的味道。我同時也想，即使舍勒在世，假若他讀了中國的這部《世說》，也許并不一定非要與它劃清界限以確保自己日耳曼哲思的純正地道。因為海德格爾和榮格都曾主動“比附”過中國老子的《道德經》，乃至由印度經由西藏傳過去的佛教密宗的經典。

《世說》中固然記載了許多壯懷激烈的家國大事，記述了不少驚世駭俗的士林行狀，但有幾則看似平淡細末的日常瑣事卻給我留下了更深的印象。

一則說的是“吃”：宣武大將軍桓溫舉行宴會為車騎大將軍王洽餞行，身為下屬小官的羅友要求也來坐一坐，宴會尚未結束，便又提前告辭。桓溫說：“你是不是有什么事要和我說？”羅友回答：“沒什么事兒，我只是聽說您這里的白水羊肉味道鮮美，我一輩子沒能吃過。現已吃飽，不再坐了。”說完便爽然離席，“了無愧色”。

一則說的是“穿”：晉時京都風俗，七月七日盛行曬衣，除了護理衣物的意思之外，也還有炫示富貴的用心。道北的阮氏家族家底殷厚，所曬皆綾羅綢緞，五彩繽紛；道南的阮籍、阮咸叔侄家計貧寒，無衣可曬，侄子阮咸便用一枝長竹竿挑起一件“大布犢鼻裈”（即粗布大褲衩子）豎于中庭。褲衩迎風招展，行人無不掩鼻，阮咸卻說：“未能免俗，聊復爾爾。”

一則與“行”相關：王羲之的二兒子王徽之半夜醒來忽見屋外大雪紛飛，四望皎然，遂酒興大發。微醺之際思念起遠在剡縣的畫家朋友戴安道，便當即乘一條小船沿溪而下，雪夜行船，風情萬種，天亮時來到戴家門前，卻又掉轉船頭原路返回。隨從很是不解，王徽之卻說：“乘興而行，興盡而返，何必見戴？”

還有一則，該算是與“業余愛好”有關。說的是鎮西將軍祖約業余喜歡聚攏金幣，而吏部尚書阮孚業余愛好收集各種各樣的木屐。祖將軍正在數錢時突然朋友來訪，便慌張把金幣劃拉到箱子里藏在身后；而阮尚書當客人來訪時仍繼續吹火化蠟涂抹他的那堆木屐，神色閑暢，悠然自若。時人因此便分出了祖、阮人品的高下。

以上幾件日常瑣事，看似無足輕重，卻并不容易做好。

比如，現在渴望穿“名牌”而買不起“名牌”的公子、小姐多半會弄條假名牌趕趕時髦，而不再會有人把一條“大布犢鼻裈”弄起來炫耀；一般人走了一夜的路來到朋友門前總要打個招呼，進門寒暄一番，而很少有人能像王徽之那樣“興盡即返”，做得如此徹底。絕大多數“想吃白水羊肉”的人不一定有羅友奮然就席的勇氣，更不會有吃完就走“了無愧色”的襟懷。我在一篇文章中曾提到某城市上千名男女爭食“老孫家飯莊”開業典禮上施舍的“羊肉泡饃”，有的女士還擠掉了高跟鞋。這些“群膽英雄”勇氣固然是有的，但若是提鞋子時遇上單位里的熟人，恐怕沒有幾個會“了無愧色”的。

我有一位朋友，孰幾可與羅友為伍。他是一位大學教授，一位中州頗有名氣的書法家，聽別人講什么“桑拿浴”自己卻從不曾洗過。一天見到某新建浴池在《晚報》上登出廣告，說買了本期報紙便可免費洗“桑拿”，老夫子便持報前往，一洗之下果然舒服，肩周炎也輕了許多，于是他便從各辦公室、教研室收羅了十多張這一期的《晚報》，天天光臨這家新開張的浴池，以致后來他剛剛跨門檻，浴池年輕的侍應生們就看著他“嗤嗤”作笑，說：“拿紙的又來了”！而夫子竟也做到了“了無愧色”。

至于阮孚侍木屐的癡迷，恐怕只有列夫·托爾斯泰差可比擬。晚年的托翁迷戀上了做皮靴，他親手做了一雙又一雙的皮靴送給村里的農奴們穿，絲毫不覺得掉了貴族的身份。

魏晉名士們這些超出常理、越出常規的行止，皆源于本真的情性。正如嵇康所說：“自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。”這全是“經義”“禮律”之外的功夫。曬褲頭、吃羊肉、玩木屐，事情雖小，卻是植根于一個人的情性之中的。俗話說，“細微之處見精神”，“精神”也就在人的性深處，最是難得。

在舍勒那里，“精神”與“人格”同義，有“人格”的人才可能擁有精神。一個人如果真正從心靈深處秉有了“精神人格”，那么既可“名之于小”，亦可“名之于大”，平日里可以做到養真全性，形神相應，隨心所欲，不黏不滯；危難時則又可以做到參透生死，化歸天地，凜然赴難，從容就義。像嵇康，沒事的時候光著膀子在大樹下打鐵；一旦事發，臨刑東市而神色不變，刑場上再彈一曲《廣陵散》，然后引頸就戮。這樣的做人，巨細不異，表里如一，應該說是很純粹、很透徹的。

魏晉時代的真名士，他們的“精神”并不是某種外在的經義或高懸的法則，也不是某些普遍的理念或共同的規矩，而是他們鮮活飽滿的生命，是他們卓然獨立的性情。“性情深處是精神”，或曰：他們的精神就是他們的性情，就是他們個體生命閃射出的人格光芒。

在魏晉時代，品評一個人物的精神，差不多總是與品評一個人物的資質同時并行的，比如嵇康，“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”，“若孤松之獨立”、“風姿特秀”；比如王羲之，“飄如游云，矯若驚龍”；比如夏侯玄，“朗朗如日月之入懷”，這里說的既是這些個體生命的形質，又是這些生命本體的神情，生命與精神成了一個完美和諧的整體。即使那位“腰過十圍”的肥仔庾中郎，因其神能君形，其肥胖竟也顯得“從容酣暢，雅有遠韻”，幾乎成了羅丹手下的巴爾扎克的塑像：精神使其肥胖的身軀翩然高舉。

魏晉時代品評人物時還樂于強調資質的天然性，一個人的聰慧“非積學所能致”，而是“稟自然，受異氣”的產物。性情之中已經先有了“慧根”，能夠參透大道玄機的“真名士”，往往小的時候就是為人稱道的“神童”。這樣的例子可以在《世說》中找到很多，比如王弼，十幾歲上就精通易理，自標新學，著書立說常能“自然有所拔得”，他僅只活了24歲，卻留下了闡發《周易》與《老子》的多部著作，開一代學風，聲名遠播于后世。

其他如孔融、何晏、郭象、裴楷、戴逵，弱冠之年皆有“神童”之稱。有趣的是舍勒也曾被稱為“德國哲學界自謝林以來的又一位哲學神童”，23歲上完成了博士論文，兩年后通過教授資格考試。舍勒似乎擁有天生的取之不竭的聰穎與才情，被同行學人戲稱為“精神的揮霍者”。伽達默爾說：舍勒擁有一種天生的穿透性的直觀能力，使他能夠在生物學、心理學、人類學、社會學、歷史科學等領域獲得了“輝煌的洞察”。舍勒也是短命，54歲上辭世，活著的時候已被公認為當今世界原創性的哲學大師。我想，不論是王弼或是舍勒，這些“獨標性情”的哲學家們，其哲學上的立論也總是與他們一己獨具的性情密切相關的。

舍勒的“精神情感現象學”與康德、黑格爾重理念的形而上學不同，與胡塞爾的“意識現象學”也有所不同，他更強調的是人類精神活動中的“情性”。在《愛的秩序》中舍勒反復攤出：精神的內涵主要地并不是知性與理念，而是情感、直覺與體驗，“性情”較之“認知”和“意愿”，“更堪稱作精神生物的人的核心”，“對人而言，所謂事物的‘本質’的‘核心’始終在他的情性賴以維系之處”。由于對“情性”的強調，舍勒又認為“精神”是個體的主要特征，“個體其實以整個豐富的精神首先生存在事物中和世界上”。

嚴格說來，“精神”不是規律，不是邏輯，不是普通的理論和絕對的理念，而是一種“內在于個人行為中的意向活動，即生命的心靈取向”。精神總是向上升騰的，“精神本身帶有一種對永恒和神的朝向”，正因為如此。舍勒在他的哲學人類學中就非常強調“個體的超越性”。

所謂“個體的超越”，換一句中國的成語來說，即“出類拔萃”。“超越”即個體的“出類”，“出類”之后的“拔萃”即一個清新的、獨立卓行的“個體”的生成。“精神”既是個體自身生出的意向，又是個體“出類拔萃”的原動力。像魏晉名士中頗具個性的嵇康、向秀、阮籍、劉伶，他們的所謂“任誕”、“棲逸”“曠達”、“超拔”，其奧秘全都在這一個體精神意向的活動中。在精神的行進中不應無視人的情性，更不應摒棄人的個性，進入“天國”的簽證總是分別發放給每一個單個人的，像美國的邪教組織“人民圣殿教”那樣急匆匆辦理“集體入住”是不行的。

曹操的養子何晏喜歡談玄論道，加上身居高位，便被時人推為清談的領袖。據《世說》中記載，此人“美姿容，好修飾”，本來就生得面白唇紅，卻又喜歡涂脂抹粉，顧影自憐，加上還有些“好色”的毛病，在士林中是個有爭議的人物。就是這么一個渾身上下充滿了“七情六欲”的人，在著書立說批講《老子》時卻得出了一個“圣人無喜怒哀樂”的結論，明顯的口是心非，竟得到不少人的隨聲附和。王弼注《老子》，立論卻與何晏不同，他認為“圣人亦有自然之性，故不能無情”，圣人的五情亦同于常人，與常人不同的只是“圣人”有“茂于常人”的“神明”，因此能做到應物而無累于物，鐘情而不溺于情。

難得的是身居高位的何晏不但不固執己見，反而從善如流欣喜地接受了王弼的觀點。由于這兩位玄學大師的相互配合，使玄學精神與名士情性相互體認，遂成魏晉一代風流。

生死離別，是人生中的大事件，古代禮法中對此常有許多煩瑣而嚴苛的規定，以維護貴賤尊卑之間的社會秩序，而魏晉名士大多并不看重喪禮中的繁文縟節，更珍惜對死者的真實感情的流露。《世說》中不少關涉喪葬的故事，都展現了名士們婞直真率的精神品格。

比如，阮籍的母親死后，別人前去吊喪又哭又拜，而他自己卻喝得酩酊大醉，披頭散發，箕踞床上，兩眼發直，一聲不響，這顯然是失禮的行為。然而，臨到母親的遺體蓋棺入穴時，他卻大喊一聲“完了！”長哭一聲，吐血不已，很長時間沒有回過氣來。魯迅的小說《孤獨者》寫魏連殳在靈堂上哭他祖母，就仿寫了類似的情節。

又如，荀粲有一個年輕貌美的妻子，便常對人講：老婆才智過人不值得稱道，更重要的是天生麗質，長得漂亮。被人們認為是說昏話。到了冬天，妻子病重發燒痛苦難捱，荀粲就脫了衣服跑到院子里“取冷”，然后回房中以自己的身子為妻子“冷敷”。妻子死后不久，荀粲由于思慮過度亦隨之而去，事實說明他是真誠的。

關于阮籍，還流傳著一個說法：鄰居家有一少女才貌出眾，不幸夭折。阮籍與她無親無故，從不相識，也許僅僅出于對蘭摧玉碎的哀惋，便跑到少女家中大哭一場，哭得少女家人直發愣。阮籍的哭，更無半點功利之心，完全哭自他的性情。

還是前邊講到的那位王徽之，弟弟先他而死，他自己也已經病得奄奄一息，仍然來到弟弟的靈床前，并拿起弟弟遺留下的琴，希望為他奏一支曲子，不料再也調不準音律，氣得他將琴擲于地上長嘆一聲：人和琴都死了！遂放聲大哭。過了一個多月，徽之也溘然去世。

還有一則近乎荒誕的故事：孫楚這人生性孤高，恃才傲物，惟獨崇拜王濟。王濟死后，孫楚前去吊唁，“臨尸慟哭，賓客莫不垂涕”。然而哭完之后，孫楚又對著躺在靈床上的王濟說：“生前您總喜歡聽我學驢叫，最后再聽我為您叫兩聲吧！”說罷果真叫了起來，而且十分逼真，賓客們忍不住笑起來。孫楚舉目四望，恨恨地說：“老天爺真是沒長眼，讓這個人死了，讓你們仍然活著！”

精神與情感的統一使魏晉名士顯現出奇崛瑰麗的人格光彩，而且，他們通過自己的行為言談、身體容止展示精神、表達情感的能力，也成為中國古代人文的一個奇跡。歷代不乏模仿者，差不多總是淪為東施效顰的境地。

現代社會中的人們，更是長久地失去了這種能力，不少有識之士面對現代社會的飛速發展連連發出警告：人類精神的暗淡與情感的冷漠、個性的泯滅同時降臨，人類在陷入精神危機的同時也陷入了情感的危機，現代人作為單獨的個體顯得越來越沒有意義。

論者常以“事實的現象學”與“現實的現象學”來區別胡塞爾和舍勒，這就說明舍勒是一位密切關注人類當下狀況的哲學家。面對現實，舍勒始終把“精神”、“情感”、“個體”作為自己哲學研究的核心問題，在《愛的秩序》中舍勒指出，“現代人不在情感生命和愛與恨的領域之內，尋求明證性和合規律性”，“并且否認情感具有任何把握對象的關系”，現代人“喪失了良知和細膩”，“普遍草率地對待感情事物和愛與恨的事物，對事物和使命的一切深度缺乏認真的態度，反而對那些可以通過我們的智力在技術上掌握的事物過分認真，孜孜以求”。舍勒說，“這是人和時代的過錯”。顯然舍勒的“精神現象學”是有著明確現實指向的。

當代中國人讀《世說》，當然并非一定要去模仿那些“曬褲頭”、“學驢叫”的行止；然而，卻很有必要探索一下中古時代的這些文化人在人格上獨抒性情、在精神上高標逸韻的奧秘。在探討現代人類面臨的“精神—情性”問題時，《世說》給我們提供了豐富的資料，舍勒卻給我們提供了理論上的參照。

人類的精神問題也許是人類自己永遠弄不清的一個問題。

早些時候，我曾利用一次會議的方便對海內外華人文壇上的幾位“名士”做了一次關于“精神”的問卷，回答莫衷一是，距離統一的標準甚遠。然而，“精神的統一標準”又在哪里呢？R.W.愛默生在談論“精神”的一節文字中說：“精神的本質是不可名狀的，當我們試圖定義和描述精神本身時，我們的語言和思想都無能為力了，我們將像愚人和奴隸一樣陷入孤立無助的狀態。”愛默生說，“精神的本質不允許以命題的形式加以表述”，但是，“無所不在的精神”將通過每個人的心靈與情性“對每一個人說話，使每一個彷徨于歧途的個人復歸于它”。

那么，“精神”通過舍勒說了些什么呢？精神是人的以情感為內涵的意向能力，精神的最終指向是那個“禱告和神圣愛慕著的X：上帝”，而通達上帝之路的惟一動力是愛，這是一種先驗的、絕對的、純粹的愛。“完整的人與上帝可以互換”，“人在接近上帝的同時，上帝也接近人”。

“精神”通過魏晉時代的文化傳人又說了些什么呢？

阮籍在談到音樂的作用時曾說過：“樂者，使有精神平和”，“精神”似乎被當作了“情緒”、“心緒”；與阮籍同為“竹林七賢”的向秀在談到養生時說過“喜怒悖其正氣，思慮銷其精神”，“精神”被看作“生機”和“元氣”；王弼曰：“神也者，變化之極”，他更強調“精神”的變化性。究其根源，“精神”一詞最初見于《莊子》一書，書中記述老子在回答孔子的咨詢時說：“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。”由萬物而生命，由生命而精神，由精神而道，精神的最終歸宿是至高、至大、至貴、至尊的“道”，人只是一種“介乎其間”的過渡環節，一種生命萬物之流中的“道的顯現”。“所謂真人者，性含于道也”，“率性而行即道”。

直到這里為止，我們關于《世說》與舍勒所做的比較，其論及“精神”的話語構成方式仍然是十分接近的，不同的只是：《世說》的精神歸宿是“道”，舍勒的精神歸宿是“上帝”，一位哲學上帝。

不過，僅只因這一措詞的不同，又呈現出東西方文化的巨大差異。在舍勒自己的話語詞典中，“上帝”是一個絕對的價值王國，絕對的道德王國；在魏晉名士的話語詞典中，“道”則是一個“自生自成”、“自在自為”的“自然”。王弼曰：“道性自然”，“道同自然”。道德的王國講“完善”，舍勒的最高人格理想是“完人”；自然的天地講“本真”，《世說》中的最高人格理想便是“真人”。于是，人格中性情的內涵亦不同：“完人”糾葛于“愛憎”，“真人”篤守于“清靜”，東方、西方儼然又分了兩個陣營。

九九歸一又沒有什么不同，因為對精神而言，“上帝”也好，“道”也好，都是一種極限，一種被期待著的“虛無”。

1996年10月15日 于海南·海甸島