第二節(jié) 最后之神的國內(nèi)外研究現(xiàn)狀

孫周興在《后神學(xué)的神思——海德格爾〈哲學(xué)論稿〉中的上帝問題》30一文中指出，海德格爾關(guān)于“最后之神”的思考是在一個預(yù)設(shè)的前提下進(jìn)行的，這個前提主要是由尼采傳達(dá)出來的虛無主義的神學(xué)否定，即基督教神性世界的衰微和崩塌。31海德格爾明確表示“最后之神”尤其對立于基督教的上帝，表明了海德格爾的“最后之神”思想堅定和徹底的后基督教神學(xué)立場。孫周興認(rèn)為，海德格爾之所以構(gòu)思出一種后神學(xué)的神性思想，根本上源于現(xiàn)代人通過海德格爾所謂的謀制（Machenschaft）和體驗（Erlebnis）不斷擴張自己的勢力，一種唯我獨大的人類中心主義思想使得人徹底放肆無度。現(xiàn)代人喪失了最基本的“抑制”和“持守”能力。物質(zhì)畸變，諸神逃遁。海德格爾在此提出“最后之神”，無非是想讓人知道還有比人更高大、更具神性的存在。人要知道自己的有限性，為神性保留某種維度。我們?nèi)祟愐匦滤伎己痛_認(rèn)生活的前奏，從而喚起一種敬畏和期待。

林子淳在《為什么海德格爾要談最后的上帝》32中指出，討論“最后之神”的關(guān)鍵不是要追問為何談?wù)摗白詈笾瘛币婕按嬗校且穯枮楹握務(wù)摯嬗行枰務(wù)摗白詈笾瘛薄Ａ肿哟菊J(rèn)為傳統(tǒng)的“上帝”“諸神”與西方形而上學(xué)思想中的“超越”有著千絲萬縷的聯(lián)系，而《哲學(xué)論稿》的一項決定性工作就是要在傳統(tǒng)的世界觀之外談?wù)撘环N新的“超越”概念。

張燈在《海德格爾“轉(zhuǎn)向”時期關(guān)于神的思考——基于〈哲學(xué)文集〉文本的考察》33中指出，對謀制的算計和對體驗的垂青令我們期待著神在個體或者群體經(jīng)驗中顯現(xiàn)，但這種對顯現(xiàn)的期望已經(jīng)把“神”視為可被客觀化的對象，因而謀制和體驗時代的神絕不是“最后之神”。海德格爾的“最后之神”根本就不是一個永恒的、無限的存在（像基督教的上帝那樣），“最后之神”根本不是一個存在物。“作為存在之自我隱匿的完滿，終極之神所代表的恰恰是存在物的對立面。倘若說，神學(xué)家將上帝定義為最具有存在性的存在者（至高實存），一切其他存在者都從它而獲得自身的存在（第一因），那么，海德格爾的終極之神正與此相反，它是非存在到達(dá)極致和完滿的狀態(tài)。正是因此，終極之神才與死亡有了某種隱秘的親緣：死亡是存在的消逝，是個體的虛無，而終極之神則是虛無的全部。而且，只有在這虛無的背景之下，只有在‘尚未存在’（出生）和‘即將不在’（死亡）的廣闊無垠的虛無背景之中，作為‘終有一死者’的被拋者的人的存在才能在籌劃中贏獲無盡的可能性。”34

張燈認(rèn)為，理解海德格爾的“最后之神”仍然要從其現(xiàn)象學(xué)的方法出發(fā)。海德格爾晚年在其自我反思文章《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》中寫道：“僅從現(xiàn)象學(xué)的最本己的方面來說，現(xiàn)象學(xué)并不是一個學(xué)派，它是不時地自我改變并因此持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚。如果現(xiàn)象學(xué)是這樣地為人們所理解和堅持的話，那么它作為一個哲學(xué)標(biāo)題就可以不復(fù)存在了，但是它會有益于思的事情，而這種思的事情的敞開狀態(tài)依然是一種秘密。”35

持守的人發(fā)現(xiàn)了自己的有限性以及大地與天空相對的隱匿性，最后之神就是將這種有限性與隱匿性中的否定性推向極致的結(jié)果。海德格爾對現(xiàn)象學(xué)原則的堅持和對實事本身的尋根究底，導(dǎo)致他在對《存在與時間》的反思中獲得了轉(zhuǎn)向的契機。而在轉(zhuǎn)向中所達(dá)到的“隱匿和遮蔽不是達(dá)到真理的障礙，而恰恰是存在本身”這一結(jié)論，使得海德格爾從“存在之自我隱匿著的自我開啟”，即存在歷史本身的自我展開這一角度重新把握世界境域。而這一體現(xiàn)在“物”中、體現(xiàn)在藝術(shù)作品中的世界境域，正是“天、地、人、神”之四方的聚集。最后之神，抑或神性，自然就在海德格爾轉(zhuǎn)向后的思想中占據(jù)著核心的地位。而形而上學(xué)追求根據(jù)的傾向和聚集于存在者的思維，是導(dǎo)致基督教神學(xué)走向本體論神學(xué)的原因。信仰絕不可能是海德格爾后期思想的出發(fā)點，即使海德格爾在回答《明鏡》周刊記者時所說的“只還有一個上帝能救渡我們”，也不能被視為海德格爾思想向著基督教信仰的回歸。毋寧說，海德格爾的“最后之神”和基督教的“上帝”不在一個維度上，這也是海德格爾在《形而上學(xué)的存在—神—邏輯學(xué)機制》中對本體論神學(xué)進(jìn)行批判和解構(gòu)的原因。

賴賢宗在《海德格存有思想之道》中指出，在《哲學(xué)論稿》中，海德格爾的整體趣向是將神的問題放在存有問題之中加以闡釋。36最后之神位列存在歷史六個關(guān)節(jié)中的最后一項，其重要性不言而喻。海德格爾不但區(qū)分了存有（Seyn）與最后之神（der letzte Gott），他還做了對諸神（G?tter）、神性（Gottheit）、神圣者（Heilige）、最后之神的區(qū)分。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中說：“唯從存在之真理而來才能思神圣者之本質(zhì)。唯從神圣者之本質(zhì)而來才能思神性（Gottheit）之本質(zhì)。唯在神性之本質(zhì)的光亮中才能思、才能說‘上帝’（Gott）一詞所要命名的東西。……而如果存在之敞開域（das Offene des Seins）沒有被澄明而且在存在之澄明中切近于人的話，那么這個神圣者的維度作為維度甚至就依然被鎖閉著。也許這個世界時代的特征就在于美妙者之維度的被鎖閉狀態(tài)中。也許這就是唯一的不妙。”37

海德格爾批判西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用理性來論證上帝，將上帝當(dāng)作最高者，其與存在學(xué)探尋最普遍者一樣都是出于對存在的遺忘，忽視了存在論差異。賴賢宗認(rèn)為，海德格爾延續(xù)埃克哈特等人的否定神學(xué)傳統(tǒng)，探討上帝的“掏空”（Kenosis），并開啟了他與道家、禪宗對話的可能性。在海德格爾那里，“最后之神”不等同于“神圣者”“諸神”。一方面，神圣者的本質(zhì)只能從“即開顯即遮蔽”的存有之真理出發(fā)方可到達(dá)。神圣者是神性的本質(zhì)境域。另一方面，“天、地、人、神”四重整體（Geviert）守候著海德格爾所說的“神圣者”乃至“最后之神”。神性彰顯于四方之上，是對最后之神的終極守候，而神性并不能落入肯定性的表達(dá)，從而落入某種范疇和限制之中，神性只能是作為掏空的上帝，即否定的、遮詮的上帝存在。

如果要討論海德格爾的“神圣者”乃至“最后之神”，首先要由“天、地、人、神”四重整體來作為守候的境域（Gegend）。其次是這樣的守候要通過“林中空地”（Lichtung）、通過“無自無”來實現(xiàn)，以開啟存在歷史的另一開端。通過這樣的“開端”，才能有從存有而來的建基，乃至通達(dá)存有之真理，以創(chuàng)建未來。如此才能以類似于埃克哈特否定神學(xué)的方式守候最后之神。存在論差異是存在者存在與存在自身之間的差異，而相對于此的神學(xué)差異則是最后之神、神性、神圣者、諸神與現(xiàn)世基督教上帝之間的差異，以及種種將神當(dāng)作一個存在者或是存在者性的差異。

在國外的相關(guān)研究中，大衛(wèi)·勞（David R. Law）在《海德格爾〈哲學(xué)論稿〉中的否定神學(xué)》38中指出，即使按照海德格爾自己的標(biāo)準(zhǔn)，《哲學(xué)論稿》也是一本晦澀難懂的書。《哲學(xué)論稿》的難度系數(shù)像是海德格爾自己預(yù)設(shè)好的。他曾強調(diào)，哲學(xué)“使自己變得可理解，此乃哲學(xué)的自殺”39。哲學(xué)的可理解性意味著將“存在”帶入不適宜的思想分類中，對“存在”進(jìn)行概括和歸類會變成讀者不自覺的沖動。海德格爾希望打破讀者對傳統(tǒng)思維方式的依戀，并使他們能夠進(jìn)入存在歷史之思，即進(jìn)入一種非形而上學(xué)的思考。這種思考拒絕概念化和體系化，從而看起來是瑣碎的、反理論的。大衛(wèi)·勞認(rèn)為，海德格爾《哲學(xué)論稿》中的這種方法論，或者說適合于存在歷史的方法論，確實與否定神學(xué)有結(jié)構(gòu)上的相似。這種相似至少體現(xiàn)在兩點上：一、《哲學(xué)論稿》中關(guān)于存在的某些描述符合否定神學(xué)對存在的解釋，特別是海德格爾關(guān)于存在問題的討論與否定神學(xué)家認(rèn)為人類語言無法談及上帝有相通之處。在否定神學(xué)中，神完全是超然的存在。在《哲學(xué)論稿》中，海德格爾強調(diào)語言言說存有的無力。“在關(guān)于存在者的日常意見方向上，此種詞語和命名是可理解的，而且是唯一地在這個方向上被思考的；但作為存有之表達(dá)，它們是容易被誤解的。”40只要哲學(xué)從基礎(chǔ)問題的另一開端而來進(jìn)行追問，“那么，靜默就是哲學(xué)的‘邏輯’”41。二、《哲學(xué)論稿》中關(guān)于最后之神的描述與否定神學(xué)中的神也有相似之處。如果人類思想和語言難以理解和表達(dá)真正的神，是不是代表我們?nèi)祟惥蛻?yīng)該為此保持沉默？否定神學(xué)家希望給我們指明一條超越人類理性并且可以理解神之存在的道路，并嘗試建立自己的、區(qū)別于傳統(tǒng)基督教神學(xué)的神秘神學(xué)。而海德格爾否認(rèn)這種宗教神學(xué)，認(rèn)為這種宗教神學(xué)無非還是傳統(tǒng)神學(xué)的一種變種和異化。大衛(wèi)·勞的這一分析為我們解讀《哲學(xué)論稿》提供了一種差異化思路。

《哲學(xué)論稿》全書充滿了神學(xué)氣息，也充滿了神的氣息。但是，海德格爾認(rèn)為，只要是還在形而上學(xué)的考察路徑中，上帝或者神就會被表象為最具存在性者，被表象為所有存在者的第一根據(jù)和原因，被表象為無條件者、無限者、最高者和絕對者。大衛(wèi)·勞認(rèn)為，在海德格爾的所有作品中，《哲學(xué)論稿》對“最后之神”這一概念的陳述是獨一無二的。“最后之神”既不是對上帝的贊譽也不是對上帝的褻瀆，“最后”也并不意味著神的終結(jié)。在談及最后之神時，我們要解決的是神的本質(zhì)或神之存在的形態(tài)問題，這意味著要把神從形而上學(xué)中解放出來。我們要做的是恢復(fù)神本來的充盈性、不穩(wěn)定性和不確定性，最后之神就肩負(fù)著這樣的使命。

海德格爾關(guān)于最后之神“掠過”的描述可能來源于《圣經(jīng)》，即神在其榮光中掠過摩西，但摩西不能直接看神的面容，因為那意味著死亡（《出埃及記》33:18-20）。對海德格爾影響至深的還有詩人荷爾德林，海德格爾20世紀(jì)30年代開始閱讀荷爾德林的作品。在詩歌《和平慶典》中，荷爾德林提到，神只是短暫停留在人類的居所。42盡管只是與神短暫接觸，但是神對人的影響持久地回蕩。海德格爾用“掠過”（passing-by）代替荷爾德林的短暫停留，是為了說明最后之神的掠過不代表神就永遠(yuǎn)地消失在過去。“掠過”的重點在于表達(dá)，最后之神還會多次再臨。并且，這種再臨既不受時間也不受空間的限制，最后之神的再臨不會在人的預(yù)期之中，如同保羅的恩典時刻。

最后之神在掠過人的那一瞬間觸摸到了永恒。普呂多姆（Prudhomme）將海德格爾有關(guān)“最后之神”的觀點總結(jié)為：“那些已經(jīng)掠過的眾神還圍繞在我們身邊，也就是說，他們會體現(xiàn)在曾經(jīng)一晃而過的人身上。盡管他們已經(jīng)缺席很久，卻還是能決定我們是誰。”43為什么掠過之神是最后之神？海德格爾想要通過這個高深的詞匯表達(dá)什么？普呂多姆傾向于把它翻譯為“終極之神”而不是“最后之神”，“最后之神”容易使人誤解為它是諸神中的最后一個，之后不會有更多的神。普呂多姆為這一術(shù)語賦予“終極”的含義，即強調(diào)最后之神并不是位處諸神序列的終端，而是說最后之神真正的形態(tài)是諸神之神。所以對于普呂多姆來說，“最后之神”這一術(shù)語不是代表神的終結(jié)，而是為了恢復(fù)神的本來面目。只有這樣，神才可以不再被理解為形而上學(xué)的概念，這種對神之存在的表達(dá)只有當(dāng)神正在行動（掠過）時才更生動。44

在談到海德格爾后期的神學(xué)思想時，卡普托（John D. Caputo）在《埃克哈特大師與后期海德格爾：海德格爾思想中的神秘主義元素》45中指出，在海德格爾看來，傳統(tǒng)神學(xué)仍然身處形而上學(xué)語言建構(gòu)的體系之中，即使埃克哈特的思想也不例外。盡管埃克哈特用了否定的方法，但他的否定神學(xué)思想仍然是一種形而上學(xué)式的神學(xué)思想，所以我們不能簡單地把海德格爾思想歸結(jié)為神秘主義或否定神學(xué)。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)神學(xué)仍然在堅持“內(nèi)在的概念”和“外在的詞語”的區(qū)分，認(rèn)為后者不過是前者的外在化。對海德格爾而言，傳統(tǒng)神學(xué)的路徑是值得懷疑的，因為語言不能被理解為概念的符號，概念也不能被理解為事物的符號。相反，事物只有通過語言才能出現(xiàn)，語言是事物的先決條件。海德格爾所說的是一種經(jīng)“沉默”調(diào)和的語言，不涉及任何的概念性或表象性思維，它克服了形而上學(xué)的異化。因此，當(dāng)埃克哈特贊揚神秘的沉默時，海德格爾呼吁語言的新生，而這種新生就被荷爾德林這樣的詩人所創(chuàng)建。卡普托的分析有助于我們理解，雖然都是從否定的角度解釋自己的神學(xué)思想，埃克哈特堅持認(rèn)為我們?nèi)藢φ嬲纳系壑荒鼙３殖聊５赂駹柌⒉徽J(rèn)為我們?nèi)藷o法理解真正的上帝，從而為他的“最后之神”埋下了伏筆。用卡普托的話來說，埃克哈特的思想是經(jīng)典的否定神學(xué)，海德格爾則以世俗的方式保留著某種否定神學(xué)的味道。

杜安·阿米蒂奇（Duane Armitage）在其博士學(xué)位論文《保羅與海德格爾〈哲學(xué)論稿〉中的最后之神》46的結(jié)論中指出，在《哲學(xué)論稿》中，海德格爾把基督教的上帝、形而上學(xué)的第一開端和關(guān)于存在的定義視作同一思想背景中的事件，其關(guān)于神性和神圣乃至關(guān)于整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的討論采取了現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的方法。“最后之神”思想和他所有的其他思想（關(guān)于存在、語言、藝術(shù)等等）一樣，是一種試圖通過傳統(tǒng)中根深蒂固的概念來重新思考的嘗試。在這種情況下，海德格爾的“最后之神”思想本質(zhì)上仍然是神學(xué)的。阿米蒂奇的觀點有助于我們在西方神學(xué)傳統(tǒng)中找到海德格爾“最后之神”思想的源頭。阿米蒂奇反對把海德格爾的“最后之神”思想理解為反?基督教的（anti-Christian）或是一種新的異教思想（neo-Pagan），認(rèn)為這種理解仍然沒有領(lǐng)悟海德格爾所倡導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)方法。思想跨越到另一開端，并不是要把傳統(tǒng)排除在外；相反，思想必須仍然深植于形而上學(xué)或神學(xué)的傳統(tǒng)之中。在這種情況下，西方的形而上學(xué)和基督教傳統(tǒng)乃是我們向另一開端跳躍的前提和起點。

正如漢娜·阿倫特所說，海德格爾是要解凍傳統(tǒng)中遭凍結(jié)和隱匿的思想47，讓它重新到場（Par-ousia）。對傳統(tǒng)的解構(gòu)不是推倒重來，也不是對傳統(tǒng)進(jìn)行割裂，而是讓傳統(tǒng)重獲新生。海德格爾的神學(xué)思想仍可被納入其現(xiàn)象學(xué)思想中，它不是反基督教的，它只是反形而上學(xué)的，是形而上學(xué)使有關(guān)上帝的神學(xué)概念僵化。我們要在基督教傳承下來的概念中重新尋找神圣或上帝的本質(zhì)。