Ⅱ　對哈貝馬斯導言的概述

研究版的五卷文集旨在以一種回顧的方式匯總哈貝馬斯對不同哲學領域所做的貢獻。這些文本合起來像是一部未成文著作，其系統性按未成文著作的標準來說，可謂是無以復加的了。在后文中，我將從剛才提到的社會理論的起源和結構出發，來闡明他對哲學的這些貢獻，我所闡述的順序也是哈貝馬斯為他的各卷文集撰寫導言的順序。

預告一下，借用樹的有機形象，并沿著我們剛才所說的線索：第一篇和第五篇導言既討論了社會理論這個樹干，又討論了去先驗化這個樹根，正如我們剛才所看到的那樣，這兩者形成了一個閉環(65)；第二篇、第三篇和第四篇導言討論了理性理論、倫理學和法律理論的主要分支；第五篇導言的第二部分討論了現代理性分別與科學和宗教之關系的兩個次生支。因此，通過這五個文本，我們可以探見哈貝馬斯哲學之樹的有機發展，并要牢記住一點：正如我們在開頭提及的以及我們在第一部分所顯示的那樣，若要準確理解哈貝馬斯的全部思想工作，它就不能被還原為這種僅具有哲學意義的貢獻。

這樣，我們將按照導言本身的順序，來討論這些文本是如何運用核心哲學概念和主題的。(66)

A．有效性主張、重構和現代性

哈貝馬斯所面臨的核心問題，首先是要表明社會理論必須建立在受規則支配的語言互動和重構性認識論之上。因此，其理論的核心概念貫穿于有關理性、道德和法律的所有哲學發展，這些發展在這里是在社會理論層面上得到辯護的。(67)

為此，首先有必要說明這種交往行動理論的模式相對于其他形式的社會行動的比較優勢，繼而說明它與個人社會能力理論以及和社會之間的側面聯系，從而突出對它產生影響的重構性認識論之原創性。說到底，就是要對交往行動理論的模式對于我們的“現代性”觀的影響作出澄清，而這是哈貝馬斯在哲學和社會學上的核心關切點。我將按照他在第一篇導言中的順序，依次討論這些方面。(68)

1. 哈貝馬斯在本文集中回顧了高斯講座在提供對這兩個問題的解決方案方面所具有的重要意義(69)：“理解”（compréhension）之“說明”（l’explanation）的問題，以及“理論與實踐”的問題。如前所述，這兩個問題是從《社會科學的邏輯》開始變得明確，并打上了反實證主義立場印記的。社會行動的符號維度必須在解釋學的意義上得到 “理解”，但是，為了不忽視科學性的要求（或者可預測性和可錯論的層面或“說明”的層面），就有必要把這種符號維度所形成的規則專門作為一個問題來討論。而且，做理論研究的人并非在處理一個以外部的、工具性的或技術性的方式把理論應用于其上的中立對象，而是把他或她有助于去改造的一種實踐方式加以理論化。(70)

我們在上文已經討論過對于解決方案的建構：借由作為交往媒介的言語行為（acte de langage），說話者和聽話者不僅要在彼此之間建立一種適當的交往關系，而且要與說話者所談論的東西（一個事實、一種事態）建立起關聯。交往能力（compétence communicationnelle）被認為是掌握這樣一套規則體系的能力，這套體系使我們能夠在與他人和世界的雙重規范關系的意義上產生合規的（bien formés）言語行為。由此，哈貝馬斯得以構想出一個貫穿了不同語言活動的交往規則體系，從而塑造一種言語行為（actes de paroles）(71)的言外作用力（forces illocutoires）。言語行為是旨在就某一事態達成一致的說話者向聽話者提出的有效性主張的承擔者；在言語行為中，若一致意見不能自動形成，這些主張是可能明確提出，并可以做出辯護的。

2.接下來，哈貝馬斯要表明普遍語用學與該理論其余部分之間的有機聯系，為此他從最一般的考量著手，進展到批判性和建設性的考量。他首先討論了交往行動相較于其他主要行動模式（即策略行動；規范支配行動；戲劇行動）的理論優勢：交往行動包含了這些與之競爭理論所描述的每一個方面，正是因為人類的言語交往包含了不同的（認識論的；規范的；表達的）有效性主張，并且從功能性角度來看，它必須使生活世界能夠與時再造。

哈貝馬斯由此闡明了普遍語用學與生活世界和一般社會秩序之間的關系，并為我們提供了一個面向歷史和批判帕森斯功能主義的普遍語用學版本，這是他在《社會科學的邏輯》中就曾強調過的解決方案，后來又在高斯講座中得到了發展。(72)事實上，自我（Ego）和他人（Alter）的社會協調往往在兩個極端之間變化。在一個極端，是要將言語交往的即時協調化約到最小化，形成一個近乎自發的最大限度共識，這是由于文化資源、建制合法性和人格結構——它們作為生活世界要素——彼此之間是共享的。在另一個極端，問題化的協調是以對于文化要素或合法性要素的言語澄清和討論為前提的，這些規范的澄清和討論往往會促進學習的過程。如我們上文所見，這就是為什么在這兩種極端形式之間，我們必須要記得哈貝馬斯在1970年代提出的學習理論，記得它與功能分化的社會歷史動態過程之間的聯系。但正如哈貝馬斯在本書導言(73)的最后所指出的，我們也必須記住哈貝馬斯的目標是對第一代法蘭克福學派的那些批判主題做理論重塑，這要歸功于帕森斯的理論，即權力和貨幣是分化社會的必要功能中介，后者造成商議協調的短路，并導致了生活世界的殖民化。

最后，如前所見，哈貝馬斯強調了米德的社會行為主義在理論建構中的重要性。實際上，米德的社會行為主義使得哈貝馬斯能夠表明，在什么意義上，心理的個體化是以符號為中介的交往過程的內在化結果。(74)而且最重要的是，它是可以與讓·皮亞杰（Jean Piaget）和科爾伯格的發展心理學方案相結合，或使之兼容或趨同的，基于上述原因，它成為了哈貝馬斯整個理論建構過程中的一個必要參照系。

3. 一旦交往行動理論的基本主張得到表述和辯護，哈貝馬斯就可以捍衛重構性認識論（l’épistémologie recontructive）的原創性和理論效力。這就是以下兩篇文章的目標，第一篇文章的辯護是間接的，第二篇文章的辯護是直接的。(75)第一篇文章事實上與那些批判主題建立了關聯，但這次它是以對韋伯的討論作為其出發點。事實上，韋伯是第一個思考現代性辯證法的現代社會學家，這種辯證法始于合理化（rationalisation）和終成為一種“鐵籠”的工具合理性之擴張——從盧卡奇到馬爾庫塞（中間經由霍克海默和阿多諾），這是韋伯式馬克思主義的核心主題。正如我們所看到的，哈貝馬斯不僅從功能主義的角度重新闡述了這一理論路線，同時也借助于工具合理性和交往合理性這一對概念，這對概念使得他能夠通過闡明工具合理化和交往合理化之間的差異和互補，來糾正第一代批判理論家的悲觀主義。第二篇文章通過與理解性模式相比較，強調了重構性模式的創新性，因此也強調了這一模式如何對在前一篇文章中韋伯所提出的批判性挑戰作出在認識論上有創見的回應。正如我們所看到的，被移置到言語交往規則的喬姆斯基的生成理論，使得有可能在認識論層面上既保留把握社會行動之符號維度所必需的理解層面（如在伽達默爾那里），也保留可錯論的層面（如在與伽達默爾的觀點相反的波普爾那里），因為社會行動者必須遵守的規則是理論家能夠重構的。但是重構的主題，則也必須與理性的去先驗化相關聯；這種理性此時在哈貝馬斯看來是體現在日常實踐之中的，并因此而成為一種說明或重構的對象，而不是嚴格意義上的理論的對象。合理性（rationalité）存在于現實之中，而且是以一種實質性的、多樣的方式存在的。(76)

4. 總之，哈貝馬斯闡明了交往行動理論所刻畫的現代社會的總體面向。(77)在這里，對理性辯證法的診斷——由康德開創，繼而由黑格爾帶入歷史，由馬克思和韋伯、以及由最后的阿多諾和霍克海默來加以修訂——取得了某種程度的完成。但這種完成恰恰是由工具性行動和交往行動這一對概念所矯正，根據我們在上一節中提到的圖景，這種矯正使得哈貝馬斯發展出一種作為辯證分化和合理化的現代性概念。如此一來，他能夠把握現代性之規范性核心這種分化向度，同時對現代性的病態提供一個比西方馬克思主義（從盧卡奇到阿多諾）、海德格爾或后現代主義對現代性的解釋中過度同質化的批評更加平衡的說明。

這樣，哈貝馬斯為我們提供了一種理論，它能夠對公共領域結構轉型研究的歷史材料加以闡釋，同時在這一背景下，修正了自德國浪漫主義和德國觀念論以來大部分德國思想與民主現代性之間的矛盾關系。

B．合理性、真理和辯護

正如我們已經看到的那樣，哈貝馬斯在放棄了《認識與旨趣》中的知識理論之后，最初是從行動協調和理性商談——這是他在公共領域辯證法的影響下重構歷史唯物主義中的核心議題——的角度來處理語言、合理性和知識問題的。

因此，這里所涉及的是一種內部的澄清，這種澄清同樣面對著1970年代理論建構方案的回溯性調整。哈貝馬斯重新審視了真理主張，并基于對真理符合論之批評，修正了他在1970年代早期初具輪廓的意義理論。尤其是，他討論了自己在羅蒂的語境主義（contextualisme）影響下對真理共識論的重新調整；盡管他起初認為，他在1980年代所捍衛的理性主義立場，在與后現代主義的論辯時是夠用的。(78)于是，哈貝馬斯遭遇了自奎因以來語言分析哲學所面對的核心層面的實在論問題，并在一定程度上朝著實在論方向部分修正了自己的合理性理論。這種修正也間接地指向了他的那種理論建構的模式，也就是他在上文中討論過的通過尋找趨同點和重疊面來進行理論建構的模式，這種建構模式最初啟發了認為不同有效性主張之間有某種對稱性的觀點。

因此，哈貝馬斯分四階段來介紹這些材料。首先，他從歷史的角度討論了他將自身置于其中的語言學轉向。然后，在第二階段和第三階段，他闡釋了他的合理性理論，在這種闡釋過程當中，他把形式語用學和真理論作為中心，在這兩種情況下，他整合了基于實在論的調整及其蘊含。最后，也作為結論，他討論了實在論在語言學轉向后在知識論中的命運。我將依次討論這些方面。(79)

1. 哈貝馬斯的首要任務是將他的意義理論和形式語用學理論置于語言哲學的歷史和他自己的理論發展進程之中。理性逐漸呈現為是置于歷史情境之中的，是與語言和行動相關聯的。因此，哈貝馬斯必須通過羅列出在此段歷史中標志著這一去先驗化過程的不同人物，來說明其交往理論是如何與之相適應和調整的。

正如我們在上文所看到的，是阿佩爾最早引起哈貝馬斯去注意，伽達默爾所主張的、從洪堡到海德格爾的那個傳統，與分析的傳統之間，是有趨同性的，后者從戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）到后期維特根斯坦也經歷了通往理解(80)的漫長旅程。但是即使這兩個傳統通過將語言分別嵌入于歷史和社會中而部分地實現了去先驗化，但它們仍然會遭到這樣的批評，即它們依然保持著一種不受因與自然世界和人類世界相遭遇而產生的各種形式的學習影響的過度先驗化的理解觀。因此，理解的理論和意義的理論必須被放置于一種對于溝通和商談中的語言交往功能的更廣泛理解中去，在這種理解當中，合理的可接受性具有一種使得修正我們與世界之間的語言關系成為必要的規范性維度。(81)

這就是為什么哈貝馬斯必須要發展出一種足夠完整的意義理論的原因。(82)如同上文所說的交往行動理論和與之競爭的其他行動理論之間的關系一樣，這里所涉及的問題也就是要證明與其他意義理論相比（具體地說，也是與過度片面的意義理論相比）形式語用學所具有的整合能力。因此，哈貝馬斯提及了三種這樣的意義理論：聚焦于說話者意圖的意向主義語義學；以命題的真值為對象的形式語義學；以及聚焦于互動語境中意義之用法的語義學。然而，不同有效性主張指向的是語言在交往中的不同功能，因而也指向的是以下三個方面的關聯統一性：就某事向某人說某事。(83)我們之所以能夠把握言語行為的規范性意義，其根據就在這里。在這里我們又可以看到，哈貝馬斯理論的哲學優勢之一仍是它的整合性。

2.接下來，有必要說明哈貝馬斯是如何將他在1990年代所進行的實在論的調整整合到這個去先驗化運動中的，而這個運動還是為理性的規范性留下了一個重要的位置。

為了充分把握這些發展的意義，我們有必要回過頭來更加直接地討論哈貝馬斯所提及的那些文章的內容。(84)

自從復興了黑格爾有關勞動與互動之間對立的主題以后，哈貝馬斯對比了兩種類型的行動（一種是成效導向的工具性和策略性行動，另一種是共識導向的交往行動），從而也對比了同一層面上的兩種合理性形式，這種對比可以說在他的進化理論當中起到了導引作用。

既然不可能存在任何將合理性作為一個整體還原為論辯合理性的問題，這里的指導原則就首先是回到交往合理性相對于一般合理性的地位問題上。(85)哈貝馬斯因此區分了三個不同而又相互交織的合理性根源：知識的命題結構、行動的目的論結構和商談的交往結構。這三個根源之所以不同，就在于它們之中任何一個都無法作為另外兩個的唯一基礎。它們之所以交織在一起，就在于它們中的每一個都預設了與語言和行動的關系。認識的合理性是知識的媒介，是認識與實在的遭遇及其可能的修正之媒介；目的論合理性是對手段的適當計算；交往合理性則是用來達成共識的?，F在，辯護實踐所取代的正是這種語言和行動之間的一般關系。在這方面，辯護實踐并不具有一個基礎性立場，而只是占據了一個橫向的位置，因為在討論中，這種辯護實踐關聯著一個必須被辯護的命題成分，一個目的論成分（因為這種討論關乎恢復協調的問題），以及一個交往要素（因為這種討論關乎與他人就某事展開商談）。因此，當認知知識、行動之嚴肅性或相關性或者共識受到挑戰或者出現問題時，商談或辯護實踐就會發生。

然而，將商談作為合理性的不同根源所共有的橫向空間來呈現，要求對理解理論做部分的修正，因為不論是在知識層面還是在行動層面，語言并沒有在肯定性的命題或意向性的命題中調用“你”，而只是調用了“我”和“他/她/它”。因此，我們實際上可以設想兩種類型的共識：一種是強共識，當“你”以某種方式被召喚時，支持言語行為有效性的理由通過對一個共同生活世界的具體訴求而被承認和分享；另一種是弱共識，支持言語行為的理由只是被承認而不是被分享，因此從行動者或說話者的角度來看仍是有效的或合理的，盡管他們在再現世界或計劃行動時是獨白式的。

一直以來，哈貝馬斯認為，語言之公開的策略性使用——如威脅或侮辱——是共識導向型行動的衍生案例和寄生案例，因此，他賦予共識導向型行動以原初地位。然而，針對1994年被阿佩爾批判的這第一個論點(86)，哈貝馬斯如今可以反駁說，理解一個言語行為（自高斯講座以來的主要問題）相當于知道說話者借此而可獲得言后（perlocutoire）或言外（illocutoire）成效的條件，這預設了能夠承認獨立于行動者的理由和相對于行動者的理由都是有效的，因此，共識和合作可以在或強或弱的意義上被設想出來。(87)

在哈貝馬斯接下來所討論的長文中存在一個互補性目標：即通過把影響各種言語行為的有效性主張之規范性背后的反事實預設加以議題化，而把交往理性重新置于歷史和思想的去先驗化運動中去。(88)為了做到這一點，哈貝馬斯將康德及其規范性立場（與休謨的經驗主義的規范性立場相反）作為其參照點。這還包括在去先驗化之語境中理性的規范性這種雙重背景中與分析傳統（弗雷格、唐納德·戴維森[Donald Davidson]、達米特和羅伯特·布蘭頓[Robert Brandom]）的批判性遭遇。與康德的比較有助于哈貝馬斯確定康德的種種二元論（先驗的/經驗的、本體/現象、建構的/范導的、超越的/內在的，等等）仍具有強烈的形而上學內涵并被打上心理主義的烙印——因此要早于語言學轉向及其互補的語用學和解釋學維度——并在交往理性中被轉譯（traduits）為一種去先驗化的弱形式。共識的語言游戲只預設一些與理想化前提相關聯的規則，如存在一個共享的由獨立對象所組成的世界，以及，參與者有可能以負責任的方式支持超越文本語境的有效性主張。因此可以說，在實在論轉向之后，自在之現實與現象之間的對立，可以說被轉化為真理與合理可接受性之間的對立，正如我們將在下文所看到的關于真理理論的實在論重構中顯示的那樣。對于嚴格意義上的商談來說，這些反事實預設以公開、包容、平等、真誠這些要求的形式而被擴大和明確化；若沒有這些要求，所交換的理由就無法讓人信服。但這并不是確保論辯一定是如此進行的，而只是說，如果參與者無法認為這些規則是在起作用的，他們就不會參與到討論當中去。因此，與這些分析傳統的代表性人物的遭遇使哈貝馬斯能夠表明，意義的規范性維度，是以同意其理想化預設為前提的。

3. 接下來，我們可以分別從實在論轉向之前和之后的真理理論的角度來探討理性和意義的這種聯系。這就是哈貝馬斯在以下兩篇文章中要討論的主題。

第一篇文章(89)與高斯講座屬于同一時期，它將批判的對象轉向了哈貝馬斯通過把斷言命題的情形普遍化而構建起來的真理符合論和有效性理論。繼而，真理被視為由述事性言語行為所提出的主張——一個需要理由來支持的主張，這里的理由是可以在由上述反事實的理想化所范導的討論中進行交流的。真理不能首先被看作是符合或證明。接下來那篇文章(90)是哈貝馬斯在二十五年后針對羅蒂的懷疑立場而寫的，通過（與這位《哲學和自然之鏡》的作者相反）表明真理不能被簡化為以辯護作為擔保而糾正了這一立場。

在基于形式語用學的共識理論中構建一個社會理論方案，使哈貝馬斯傾向于去捍衛有關一般意義上的有效性，尤其是有關真理的商談論觀念（une conception discursive de la validité en général et de la vérité en particulier）——也就是說，將規范和道德判斷的有效性這一特例，做一種大膽而缺乏根據的概括，概括為一種還原為合理的可接受性的有效性觀念；在這樣做的時候，哈貝馬斯最初依賴于圖爾敏，后來也依托于達米特。因此，從關于真理理論的文章（這也是所選的兩篇文章中的第一篇）開始，哈貝馬斯就已經基于如下區分闡明了一種共識性真理概念：一方是與行動的實際情境相對應并指向客觀或主觀信息的“主體—表征—客體”的關系；另一方指的是立足于論辯情境的同時既縱向也橫向的關系，即語言命題（或表達式）和事態之間的縱向關系，以及由這一命題的有效性主張所建立的說話者與聽話者之間的橫向關系。就這樣，哈貝馬斯構建了一種共識的或話語的真理理論，明確地將其錨定在構建社會理論和創建倫理學的目標之中。(91)在這方面，符合論真理觀既被保留在了工具性行動的語境中，又在論辯情境中指涉一種特殊類型的理由（商談參與者的感知經驗），而就這些理由而言，因為它們是主觀的，所以在任何情況下，它們都必須在以共識為目的的語言交往形式中檢驗其效力，以便被視為理論性或認知話語的有效辯護。因此，哈貝馬斯堅持真理概念中所隱含的間距性和反身性，同時也認為正確性的有效性（prétention à la validité de la justesse）(92)主張同樣具有這些特征，它不同于其他兩種有效性主張，即可理解性和真誠性。

羅蒂的語境主義立場的影響力和接受度，加上關于后現代主義的一般性論辯和關于實在論的更為具體的論辯，迫使哈貝馬斯重新開始思考這種差異，因此間接恢復了正當性和真理這兩種有效性主張之間的差異。他這樣做的辦法是與皮亞杰的學習概念聯系起來，并用從普特南那里借來的指稱理論對其進行補充，并且賦予皮爾士的理論以新的重要性。(93)影響他對正確性做這種實在論理解的原則，不難理解：如果說符合論真理觀之實在論核心的相對化，是基于行動語境和商談語境之間的明顯差異，那么，重新引入這種實在論核心的前提，就要求以實用主義的方式將行動語境重新引入商談語境之中。這就解釋了他經常主張的行動、表征和交往之同源性的那種策略性特征。因此，這涉及為真理和辯護之間的話語關系賦予一種語用學變調，以便重新引入一些曾經從它那里逃開的東西。要做到這一點，就必須把觀察者的視角和參與者的視角結合起來。對觀察者來說，在語言學轉向、解釋學轉向和語用學轉向之后，我們無法再可信地聲稱自己能夠接觸到赤裸裸的事實；而對參與者來說，其觀點與日常的實在論直覺有關。作為適應的結果，學習既具有自然主義和客觀主義的意義，也具有以第一人稱親歷的并被視為進步的意義。由于知識主體能夠將對其自身來說同一個對象的兩種認知進行對比，這既要依靠對我們表征之外的世界的語用預設，即這個世界對于第一、第二和第三人稱都是以相同的方式存在的，也要依靠對同一事物的這兩種描述中各自的離散的索引屬性（propriétés indexicales discrètes），即這兩種描述都不能窮盡對它們所指向的那個獨立實在的描述。因此，這兩種描述指的是一個內在于我們實踐的實在，它們可以在話語中進行比較，但目的是為了確定這兩種描述中哪一種對我們的實踐和我們與現實的遭遇來說是最可靠的，在其中，商談體現了對我們種種實踐方式的一種具有可錯性的虛擬化。

4. 因此，總而言之，哈貝馬斯旨在強調在語言學轉向之后，或在更廣泛的去先驗化思想背景下，實在論所采取的具體形式：它必然是一種不預設一個絕對觀點的內在型的實在論。(94)

C．倫理、道德和交往能力

商談倫理學的發展首先必須與三個決定因素關聯起來：對實體主義（substantialisme）的反應、來自阿佩爾的影響和對社會理論的建構。

事實上，商談倫理學的思想背景是對受亞里士多德和里特爾及其右翼黑格爾主義圈子啟發的保守的道德哲學的摒棄，正如我們在上文所看到的，后者代表了一種與納粹時期的委婉化和曖昧的連續性。另一方面，阿佩爾在二十世紀七十年代初基于其交往共同體概念發展出了他的倫理理論，這里的交往共同體概念在皮爾士意義上重新解釋了康德，并批判性地反對實證主義和價值決斷論。(95)從 1971 年到 1972 年，哈貝馬斯本有可能發展出他自己的商談倫理學版本——一個與社會理論相關的重構性和跨學科版本，當時他建構了一個以語言協調和辯護實踐為導向的人格結構發展理論，該理論采取了互動能力發展階段的形式。(96)但直到1980年代初，也就是在哈貝馬斯完成了對第一代批判理論綱領之交往原則的重構工作之后，他才真正闡明和發展了這方面的思想。并且，他是在一個國際語境下這樣做的，這個語境尤其是由羅爾斯的《正義論》和它特別是在社群主義者（麥金太爾、泰勒和沃爾澤）當中所引發的新議程而恢復活力的。

出發點十分簡單：互動規范是在商談中被澄清的，這表明從實踐主體和商談參與者的施為角度來看，我們期望能夠有理由為行動進行辯護。例如，在主張正當性的情況下，就要對諸如警告、命令或建議的行為進行辯護。很明顯，商談的治理規則及其反事實的預設（包容、平等、真誠等）起到了對可接受的理由進行選擇性檢驗的作用。因此，從上文所得的認識論意義來說，必須有可能重建實踐性商談的義務論維度，這可以作為一種商談論的道德倫理的基礎，并提供絕對命令的一個后形而上學版本。這就是哈貝馬斯的兩個準則（U）和（D）所要發揮的作用。

準則（U）指一種普遍化規則，它闡明實踐性商談的語用學預設，這些預設是由動機發展至后俗成水平（通常在后傳統社會中屬于普遍發展水平）的實踐行動者在面臨實踐沖突時所帶來的。他們必須考慮到，每一個規范如果要有效，就必須滿足這樣的條件：可以預期為了滿足每個個體的利益而普遍遵守這種規范所帶來的結果和邊際效用是所有相關人員能夠自由地接受的。準則（D）則旨在在更直接的哲學層面上去捍衛商談倫理的程序主義：“只有那些得到（或可能得到）所有相關人員作為實際商談參與者認可的規范，才能聲稱是有效的?！?a href="#jz_1_70" id="jzyy_1_70">(97)它提供了一種程序性觀點，即規范的有效性完全受制于那些受到它的運用影響的人對實踐性商談的參與。因此，它在哲學上禁止將有效的規范視為一種既定的哲學產物，這使它既區別于哲學的（新亞里士多德式的或新黑格爾式的）實體主義，也區別于高度確定的正義論，如羅爾斯的理論及其包含的所有具體方案。因此，它通過這種徹底的程序性強化了（U）的認知主義、普遍主義和形式主義特征：它使我們意識到，（U）只表達了通過商談而形成的意志的規范性內容。在這個意義上，哈貝馬斯所捍衛的立場比其他競爭性的義務論倫理學理論具有更根本的程序性。還應該注意的是，（U）和（D）之間存在著一種“垂直”和互補的關系：一方面，（D）預設了規范的選擇是可以被辯護的（即存在一種社會情境，其中主體擁有必要的能力來完成辯護這個智性的工作），另一方面，（D）在狹義的評價的或倫理的選擇方面，為（U）的選擇性提供了依據。

（D）和（U）的高度反思性和抽象性特征也與一個實體化的道德規范的世界的觀念不相容，這個世界就好比認知的語言游戲（或簡單描述）和理論探討的語言游戲中的事實。最終，哈貝馬斯把后一種形式的實在論重新引入他對理論性商談的考慮之中，而此前他正是由于對對稱性的過度關注，誤以為理論性商談是建立在實踐性商談模式之上，而在其關于真理理論的文章中將此種實在論排除了出去。(98)與科爾伯格的某種柏拉圖主義立場所可能暗示的相反，此處并不存在任何在結構上可與認知知識具有可比性的道德“知識”。(99)

因此，在這里，哈貝馬斯選擇通過兩組文本，依次論述其理論的兩個層面。第一組文章闡述了商談倫理學的原則，將其與交往行動理論聯系起來，并把它置于道德哲學的立場序列之中；第二組文章涉及實踐理性的整體架構以及對法律理論和指稱理論的調整。我將依次討論這些方面。(100)

1. 在回顧了商談倫理學的思想來源和原則之后（正如我們剛才所做的那樣），(101)哈貝馬斯強調，相較于康德的道德理論，商談倫理學能夠更好地抵抗針對形式主義、抽象化、“應然”的無能和純粹信念的恐怖主義的黑格爾式責難，而這些都是泰勒等社群主義者對羅爾斯的攻擊之所在。(102)哈貝馬斯特別論證了商談倫理學的根基在于社會化理論和社會理論，因此也在于一種倫理生活的理論，同時認為這種倫理理論是一種具有理想化預設的交互承認的理論，而不是像社群主義者那樣只是一種紐帶和評價性來源的理論。(103)哈貝馬斯還能對此加以解釋，商談倫理學并不代表一種批判理論之后的規范哲學的重新定向，而是從實踐商談參與者的角度出發，來對他的理論進行澄清和局部闡明。(104)

于是，在這第一組的最后兩篇文章中，哈貝馬斯將商談倫理學置于羅爾斯和由對其作品的反響所開辟的當代道德立場的空間中，并置于歐洲史的視域中。(105)哈貝馬斯認為，羅爾斯在朝一種政治的正義觀的演進中向社群主義者的新亞里士多德主義讓步過多，并由于通過削弱康德的建構主義以回應那些反對意見而過分地接受了善的概念，甚至向宗教作出妥協。哈貝馬斯的義務論則沒有必要這樣做，正如我們剛剛在他的倫理生活理論中看到的那樣，而這一點在后文關于宗教問題的討論中會變得更為明晰。因此，一種普遍主義的道德并不一定是同質化的，相反，當它充分分化時，就在商談中顯示出包容的真正可能性，而這種商談的理想化預設必須通過敦促不同的世界觀參與到各種形式的去中心化，并參與到各種形式的學習中，才有可能在不同的世界觀之間達成共識。

2. 哈貝馬斯由此勾勒出實踐理性的整體面貌，進而考察實在論轉向對其道德立場的意義。

他區分了理性的三種運用：實用的、倫理的和道德的，它們分別對應不同的實踐情形。(106)第一種實用的運用是為達到某個目的而采取的理性行動，它以固定的價值和規范為前提，并受制于審慎和技巧的假言命令。第二種倫理的運用涉及個人對基本價值的選擇，并且他或她必須體現出這些價值從而過上美好而幸福的生活，這是以對自我和自身所信奉的傳統的解釋學理解為前提的，并特別體現在個人的生活選擇上。這兩種實踐理性的運用分別對應于功利主義和亞里士多德（及伽達默爾），它們在很大程度上仍然以自我為中心，相較之下，嚴格意義上的“道德”運用首先預設了第一人稱觀點的去中心化，因為它是在規范性沖突中開始發揮作用的。正是康德確立了實踐理性的這種道德上的運用，但卻是以一種后形而上學的形式確立的。

但是我們必須消除道德認知主義和道德實在論之間的潛在混淆，尤其是在上文提到的指稱理論中的實在論轉向之后。這就要求我們擺脫不同有效性主張之間的某種對稱性概念，以表明并不存在一個可與事實世界相提并論的道德事實世界，從而使得我們能夠在道德領域中構想出真理與辯護之間的對等性。(107)與理論性商談不同，實踐性商談的目的不是為了確保道德世界的實踐確定性，而是為了產生某種共識。從這個角度來看，觀點的去中心化和反事實預設之間的相互作用，足以確保商談過程中產生的規范之有效性。

哈貝馬斯所選擇和討論的最后一篇文章(108)與下文關于法律的導言之間存在一種關聯，這種關聯在于表明，在交往行動理論的參照框架內，道德和法律是如何既相互重疊又相互區分，并因此必須在一種進化的規模上不斷地相互補充，這一切都是從觀察者和參與者的雙重視角發現的。(109)這促成了哈貝馬斯對商談原則的某種重新部署。這種原則不再單純與“商談倫理學”相綁定，而是在更廣泛的意義上被理解成為行動規范奠定公正基礎的簡單程序，這些規范在倫理道德商談和法律商談中可以被具體地區分開來，而在后一種商談中利用的理由范圍更為廣泛。以這種方式，哈貝馬斯強調了與阿佩爾之間的差異，對他來說，阿佩爾仍然過于接近由哲學家所產生的那種康德式的道德形而上學理念。與羅爾斯的立場一樣，這個立場在形而上學層面上仍然顯得過于強硬。

D．程序、法治和學習

在第四篇導言中，哈貝馬斯討論了一些核心的歷史因素和傳記因素，這些因素不僅為他的政治哲學提供了啟示，而且正如我們在上文所看到的，也為他在相關哲學領域的抉擇提供了啟示。他反對國家社會主義崇尚犧牲的、實體主義的意志主義和決斷論，及其在二戰前后體現在施密特那里的學術版本，他還反對蓋倫的保守人類學和盧曼的系統論，不但對于把民主理解為包容和商議，而且對于推論的合理性和社會理論，以及更一般地對于拒斥精英主義和哲學的秘傳論，這些背景并不僅僅只有對比性的意義。需要補充的是，法律理論也是對羅爾斯正義論的回應。正如我們剛才在哈貝馬斯的商談倫理學版本中看到的那樣，哈貝馬斯所提出的是一種更具社會學色彩的也更具程序性的理論，因為它表明了理論家不能在固定的理由庫之基礎上發展其理論，也因此不能在羅爾斯意義上的“正義論”的基礎上發展其理論。

同時，相較于《交往行動理論》，法律理論涉及對法律及其功能的重要的理論性和診斷性的調整。在那里，受到韋伯和盧曼的啟發，哈貝馬斯把法律看作至少在某種程度上是權力的一種擴展（G），這種權力把以交往方式構建的生活世界殖民化了（I），即使他是把體現在載入憲法的基本權利中的交往行動的規范效力與上述視域相提并論的。哈貝馬斯現在更關心的是在法律的總體性及其結構中去把握其作為I（和L）與G和A之間的接口作用。問題在于如何調整《交往行動理論》中所提出的法律對生活世界之殖民化這一診斷中的不穩定部分，同時將全球社會整合問題與系統整合（由貨幣和權力作為法典化的媒介，A和G）和社會整合（或交往整合，I和L）放在一起解決。法律似乎是一個中間范疇，一方面與行政權力和市場系統相關，另一方面與生活規范相關，因此它能夠實現普遍的功能整合（AGIL）。

《在事實與規范之間》是典型的哈貝馬斯式的后形而上學建構：按照從抽象到具體的理論材料選擇的步驟，這種建構把指稱模式的認識論與其系統化的進化階段亦即重構的認識論和有關辯護的解釋學的和建構的認識論結合在一起。這兩個約束系列，一方面是商談理論的規范性約束，另一方面是功能性約束，它們使得哈貝馬斯能夠重構現代法治國家的建筑術，包括其規范等級、建制以及它與公共領域中的商談所產生的政治主權之間的聯系，而這一切都是在進化動力學的后俗成階段以理想—類型的方式展開的。如同在第一篇導言和第一卷文集中討論的《交往行動理論》一樣，總體安排妨礙了哈貝馬斯對《在事實與規范之間》中得到發展的整個法律理論提出建構性的辯護程序。因此，與第二篇、第三篇和第五篇導言形成對照，我們這里所面對的是一篇原則的大綱，而并非一種真正完整的呈現。

如果我們按照哈貝馬斯在導言（也包括他所刻畫的四組文章）中提供的思路，那么，問題就既在于在一種逐步的擴張運動中為現代政治領域中的理性程序模式提供辯護，也就是要證明其在理解現代法治國家及其結構中的解釋力量，也在于要將推論的程序銘刻在現代社會和國際制度的整體演變之中。我將依次討論這四個主題。(110)

1. 哈貝馬斯的首要任務是表明民主的程序性和重構性模式的認識論效力。這里所謂的程序是指通過公民參與商議對話來實現合法化。這就是哈貝馬斯選擇和介紹的前三篇文章的主題。

第一篇文章(111)寫于法國大革命200周年之際，在緊接著坦納哲學講座系列《法律與道德》(112)建構法律理論方面似乎發揮了開創性作用，而當時的講座已經在朝著這個方向發展。這篇文章試圖強調這個把以參與和商議為特征的公民身份概念付諸實踐的時刻所具有的歷史推動力。不僅如此，它還詳述了在推動這場革命時爆發的種種現代對立，特別是受盧梭啟發的社會共和派和受洛克這樣的自由主義思想家所啟發的人權派之間的對立，這種對立由于與經濟——在這里社會主義和自由主義之間發生對抗——相聯系而得到了繼續和深化。如果我們認為，具有主權之人民（peuple souverain）決不應該被視為一個實體，而應該被視為這樣一種非正式商談的去中心化和去實體化過程，其前提是以自由主義傳統理解的公民權利，其職能是為行政機構制定相關議題和理由（否則這些機構總是傾向于以官僚主義的方式自我封閉），那么，這些思想和歷史上的對立是可以得到澄清和克服的。(113)

繼而，哈貝馬斯在政治理論層面上以理想—類型的方式來發展這一直覺，具體的辦法是，闡明自由主義和共和主義這兩種民主模式之間的區別，并且解釋同樣的辯證法——即自由與平等、多元與統一、公民權利與參與權之間等諸種對立關系——是如何通過商議民主模式得到解決的。(114)

第三篇文章，哈貝馬斯描述得很簡單的那篇，說明了我們早先談及的關于重構和互補性假說所起作用的看法。(115)一旦法律實踐和法律模型的理論核心借助于規范性約束和功能性約束這兩個交織在一起的系列得到重構，我們就可以增加一系列假說來描述一個富含規范性要素和事實性要素的現實。這些假設包括關于社會化之不利條件的經驗性假說和批判性假說，或者，在實在論轉向之后，關于弱意義上的同意（妥協、談判）的次要作用的經驗性假說和批判性假設。因此，相較于《在事實與規范之間》，這些觀點代表了一種黑格爾主義或馬克思主義意義上的更具體的建構環節。這給了哈貝馬斯一個機會去證明他的模型——它把社會學的、政治理論的和法理學的種種要素結合在一起，通過表明構成公共輿論的主題議程和理由清單是怎樣借助于不同類型的社會行動者（公民、協會、政黨、工會等）在商談和非正式場合的公共領域中，在媒介系統中，以及最后在建制性政治舞臺上，產生出來的。與社會行動理論或意義理論一樣，法律理論突出的哲學優勢就在于其整合能力——相較于基于單一學科之模型，具有描述上的優勢。就像在社會行動理論和意義理論那里，這種法律理論的明顯的哲學優勢，是它的整合能力。

2.商談理論的這種跨學科方法的優越性，如果與哈貝馬斯的整個理論聯系起來，與進化動力學的擴展了的視角聯系起來，再次得到證明。(116)哈貝馬斯闡明了憲政國家（法治、分權和尊重公民自由）與民主（自決和人民主權）之間的聯系，以此說明由于自決的前提是公民意見的自由發展，所以神圣秩序或宇宙秩序的解體動力學意味著合法性只能通過公共自主和私人自治、人民主權和人權的綜合手段來實現。正是進化邏輯的理想—類型框架使哈貝馬斯得以表明，在一個后俗成的、分化的和合理化的社會中，公民——他們同時也是市民社會的成員——必須通過承認彼此的公民權利來決定他們彼此的共同命運，若沒有這些權利，集體商議就會缺乏賦予合法化和提供動機的能力：由于這些強形式的權威（神圣的或形上的）所能調動的（宇宙論的、傳統的）俗成類型的理由日益貶值，它們已經失去了提供動機的能力。(117)

3. 在將其法律理論重置于進化論的寬泛框架內之后，哈貝馬斯可以著手處理歷史動力學的變換格局。第三篇文章涉及社會分化和學習的理論，正如我們在第一部分中所看到的那樣，與這些分化和學習過程相聯系的是這樣一個理論，它研究的是那些在互動能力的動機結構并因此潛在地在建制與文化中導致漸進或倒退發展的種種偶因。在這里，哈貝馬斯把這個理論運用到民族文化和宗教與現代政治的特定關系這個問題上，特別是在它們各自作為論辯資源的作用方面。因此，團結（solidarité），它是以言語交往為中介的，也很容易在該中介中發生轉變。于是，我們就在這里觸及了哈貝馬斯政治著作的極其豐富的材料。

首先，哈貝馬斯回顧了歐洲歷史上基于包括了民族（ethnos）和民眾（démos）之間互動的學習過程的一波波分化。民族主義及其敗壞，把為祖國獻身變作笑談的武器研發，以及后殖民意識，它們作為偶因而發生作用，要么在各種認同層面上引發病態的倒退，要么反過來激發了這樣一個學習過程，這一學習過程能夠將人民之認同的尚在俗成層次的那一面，與這種認同之假想地包容的（virtuellement inclusive）后俗成層次上的自決（autolégislation）那一面，分離開來——也就是說，它們能夠把民族和民眾區分開來。(118)但是，這些學習和分化過程——與道德領域中的情況一樣，它們是俗成層面的動機對后俗成層面的動機的臣服——既不能混同于后現代主義者對法律的同一性和普遍性的批判，也不能混同于強烈的多元文化主義立場。(119)即使這樣，我們也必須提出學習過程的象征性代價這個問題，尤其對宗教來說，因為正如我們在下文將會看到的，宗教是被迫適應后俗成社會的這種新的規范性分工的。(120)

4. 按照同樣的思路，文本的最后部分討論了根據同一些原則把程序的法律理論向國際法延伸。(121)康德為永久和平方案而提出的種種路徑，哈貝馬斯既做了重溫，也做了批判，為此他依據的是歷史所貢獻的一系列新的偶因，以及一種去先驗化的學習觀——把學習看做是包容性的，在法律當中被建制化的。哈貝馬斯爭辯說，極權主義戰爭和紐倫堡審判、柏林墻的倒塌以及第一次和第二次海灣戰爭期間人權的軍事化輸出（美國新保守主義者訴諸霍布斯、施特勞斯和施密特的理論來為此作辯護），應該激發出一種這樣意義上的交往過程的跨國建制化，在這個過程中，私人自主與公共自主，亦即人權的兩個相應的層面，是相互交織在一起的。對一個既基于民族國家主權又基于世界公民人權的全球社會的圖景勾勒，有可能激發國際建制的部分重組。

E．去先驗化、批判和超驗性

在這里，哈貝馬斯論述了三個看上去不同的主題：去先驗化的框架及其對哲學方法論和理性觀念的影響，自然主義的問題，以及宗教的問題。第一點和第三點是分兩個階段展開的。

事實上，這是同一件事情之展開的不同結果，起點是去先驗化框架，以及它回過頭來與分化和合理化的社會理論之間的關聯，這種框架及其相關的方面在1980年代關于后現代主義的論辯的語境中呈現出來，然后在神經科學突飛猛進的崛起和最終關于“宗教回歸”的討論中得到闡明。

我們將按照哈貝馬斯的論述依次討論這三個方面。(122)

1.如上所述，在哈貝馬斯那里，規范化的問題和他對源自德國觀念論的那種強哲學觀念的懷疑，與洛維特和阿佩爾對他的影響，以及他將歷史唯物主義重構為一種批判理論的雄心，是交織在一起的。綜合來看，這些觀念賦予肇端于浪漫派和德國觀念論者并最終由海德格爾以理想類型的方式加以體現——這是馬克思意義上的一種反動的和形而上學的唯心主義的殘余——的德國哲學以某種秘傳式、先知式、風格化和貴族式氣質；而與此相反，黑格爾左派一代似乎是作為去先驗化和后形而上學思維的先鋒而出現。而且，這種去先驗化的思想重構，作為一個帶著種種范式與轉向，并回過頭來與有關分化和合理化的社會理論相關聯的階段序列，可被理解為馬克思意識形態批判的一種豐富且更為復雜的延續。

在這些坐標所界定的思想空間中，哲學的建構工作不僅放棄了專屬手段，也不再具備過度的理論構筑雄心，比如給自十九世紀以來幾乎獨立于哲學的各種科學學科指點方位。(123)后形而上學思維必須被放置進范式和轉向的序列坐標中，必須處于這樣一種可錯的思維模式的謙卑的末端，這種模式依賴于同其他學科成果的合作，并將理性理解為是與歷史、語言和行動綁在一起的。于是，哲學家們不再試圖以先知的姿態去洞察普遍歷史（如海德格爾），甚至也不再試圖提出其根本性的變革（如馬克思），而是以一種可錯論的和實在論的方式，將自身融入一個由多半獨立于哲學的諸價值領域所構成的分化了的世界之中。在這些領域的交匯處，哲學家的首要作用是對各種語言進行互譯，如果他或她借助于其他知識分支而也熟悉了這些語言的內容的話。對介入公共論辯的知識分子來說，他們除了其論點的準確性和效力之外，別無任何其他憑藉；他們必須拒絕任何其他形式的權威和自戀。哲學，或德國哲學中志向高遠但高遠得有點過分的那一支，德國浪漫主義和觀念論那一支，它尋求普遍歷史的秘密鑰匙，并助長一種高妙而神秘的態度——含蓄地主張對這樣一種哲學觀進行降調和修正，它的具體含義現在可以看得很清楚了。

而且，一種去先驗化的理性觀既是統一的（即做了一種后本體論、后心智論、語言學、解釋學和語用學理解），同時也是交往的（即是主體間的而非邏各斯中心的），并且是適應于社會行動之分化與合理化這一現代運動的，從而獲得了一種本質上是程序性的統一性。(124)它的基礎僅僅是支配論辯的規則，特別是這些規則在論辯參與者中所預設的反事實的理想化力量。(125)

2—3. 以下兩個方面是作為一種后形而上學的二律背反被提出的，彼此對立的一面是自然科學的各種硬學科分支，一面是宗教；前者因為遺傳學和神經科學中的發現而得到加強，后者因為“宗教回歸”而得到加強。這讓人想起1930年代批判理論所反對的兩股主要潮流：維也納學派和本體論主義。從這個角度看，霍克海默那種基于后形而上學思維的跨學科唯物主義的理性批判事業，確實以一種更為系統、更具有建構性的形式，在哈貝馬斯的理論中得到了延續。這種延續的緣由我們在一開始都已經看到了，而這種延續的語境則是發生了局部的轉換。

這樣，哈貝馬斯從處理自然主義的各式硬學科變種的問題入手。借助于從胡塞爾（Edmund Husserl）那里獲得的靈感——特別是來自《觀念》的“生活世界”（Lebenswelt）概念和《危機》對科學的客觀主義的自我理解(126)，哈貝馬斯在他自己的分化的和去先驗化的社會學框架內表明，科學的自然主義反映的是一種對科學的還原主義自我理解，它既忘記了自己在生活世界的立足點，也高估了自身的思維概括能力?？茖W不再能生產世界的真實圖像。如此一來，神經唯物主義的新科學主義將（認知的、規范的和表達的）生活世界在分化上的多樣性還原為客觀性這個單一維度，但也把它們還原為某些因果機制。然而，互動的符號維度和規范支配維度預設了社會行動者的第一人稱視角，這些行動者以施為的方式把自己看做是彼此對他們的商談承諾負有責任的，因此他們不能也不該對他們的語言游戲僅僅采取第三人稱單數的觀察者視角。(127)

關于宗教，哈貝馬斯處理了各主要宗教為了與合理化和分化的現代性——在現代性中，科學、政治、道德和藝術從宗教的護佑中解放了出來，這就既要求放棄對宗教的任何權威主義的和政治的強加，又要求與宗教自身的啟示信仰之核心建立起一種具有高度反思和解釋性的關系——相適應，就不得不努力進行的那種自我轉換。(128)但是這同樣的過程也賦予了宗教這樣一個作用：為這同一個現代社會，這個其動機資源因為歷史動態過程而日漸枯竭的現代社會，提供有用的甚至是不可替代的意義和動機資源。(129)宗教之所以有用，甚至實際上不可替代，是因為在一個多元化和自由化的并因此必須對各種世界觀保持中立的社會中，宗教留存了與在世俗化社會中往往缺乏的世界圖像和強救贖觀之間的聯系。這預設了后形而上學思維之語言和宗教之語言之間，是可以用一種反思的和解釋學的形式相互轉譯的。(130)因此，在這里，哈貝馬斯把康德在《單純理性限度內的宗教》中所闡述的路徑重新轉譯為其社會理論和后形而上學理性理論的去先驗化和主體間性的坐標，其目的在于，在民主社會的公共領域中敦促一種后形而上學哲學與反思性宗教之間的對話。

我們現在描繪出了哈貝馬斯的理論之樹，甚至有能力繪出它在技術層面上的更多分支：樹根（去先驗化）、樹干（社會理論）以及主要分支（合理性理論、道德理論和法律理論）和次級分支（現代理性和科學與宗教之間的關系）。如此一來，這五篇關于其哲學貢獻的回溯性導言，就可以安置于哈貝馬斯巨大的建構計劃之中去了。

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(1)本文（由出版社提供的法語文本）由鄭寧寧參照英文譯本（與法語文本不完全對應）譯成中文，隨后由賀敏年和應奇對照英譯本（收入Jürgen Habermas: Philosophical Introductions: Five Approaches to Communicative Reason, introduction by Jean-Marc Durand-Gasselin, translated by Ciaran Cronin, Polity Press, 2018）完成校讀，最后由童世駿審定。——譯注

(2)讓—馬克·杜朗—加瑟蘭（Jean-Marc Durand-Gasselin，1973—?。?，哲學博士，高師預科班教師，圖爾大學講師，隸屬巴黎第十大學索菲亞波勒實驗室（Laboratoire Sophiapol），該實驗室為當代法國馬克思主義研究重鎮。他的研究興趣主要為現代社會學哲學，尤其關注其中的德國傳統，著有《法蘭克福學派》（2012）。——譯注

(3)在全部的46個文本中，并沒有收錄哈貝馬斯在上世紀五六十年代的作品，而且只有4個文本是他在1970年代所寫的。

(4)正如哈貝馬斯在其德文版五卷本的每卷開頭序言的兩頁中所說，他很清楚自己必須做出的選擇，因而也很清楚他賦予這個五卷本文集的哲學性和專題性，這就是為什么在注釋中他不僅引用了自己的專著，還引用了所有他在其中發展其社會理論或專題討論特定作者的論文集。

(5)指二戰以后盟軍在其所占領的德國各州實施的非納粹化和民主化的公民政治教育方案。——譯注

(6)J. Habermas, Kleine Politische Schriften, I—IV, Frankfurt / Main, Suhrkamp, 1981, p. 513（Jürgen Habermas, Autonomy and Solidarity: Interviews with Jürgen Habermas, rev. edn, ed. Peter Dews [London: Verso, 1992], p. 79）:“我自己就是‘再教育’的產物?！边@一表達出自哈貝馬斯之口，也有一種政治上的刺激意味，其緣由很具體，即它在德國也被用于批評占領部隊，批評其道德姿態和粗暴手法。哈貝馬斯之所以鄭重其事地用“再教育”這個詞，是因為他反對這樣一種觀點，即認為第二次世界大戰是一場由一個正常國家發動并打輸了的正常戰爭，而這個正常國家那時正被置于道德上非法的國際占領部隊之下。因此，這也延伸了哈貝馬斯對他從1929年至1945年的童年和青春期的驚愕和反思（suspicion rétrospective）；那個時期的順從主義和準常態狀況讓他震驚地感到像是一種幻覺。從更廣泛的層面上講，接受“再教育”也反映了這樣一種愿望：與那個曾經孕育了納粹主義的文化背景、與源于德國浪漫主義的那種總想把德國視為屬于中歐而非西歐的想法，做一個歷史性的決裂。

(7)Karl L?with, De Hegel à Nietzsche, Zurich, 1941（Karl L?with, From Hegel to Nietzsche, trans. David E. Green [New York: Columbia University Press, 1964]）. 哈貝馬斯一直到進入20世紀以后還經常在其著作中引用洛維特的這本書。他同樣在本書第五篇導言的開頭引用了此書。

(8)哈貝馬斯依次在哥廷根、蘇黎世和波恩的大學學習。他后來將該時期的學術氛圍描述為偏狹的、模糊的。

(9)我們可以從哈貝馬斯的博士論文《絕對性與歷史，論謝林思想中的矛盾》中看到這點，該論文在羅特哈克的指導下，于1954年在波恩大學完成答辯，專門討論黑格爾之后那代人的群體和謝林所起的激勵靈感作用。

(10)K.O. Apel, Transformation der Philosophie I et II, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1973（Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, 2 vols, Frankfurt am Main: Suhrkamp,1973; English translation of selected essays: Towards a Transformation of Philosophy, trans. Glyn Adey and David Frisby, London: Routledge & Kegan Paul, 1980）.

(11)Ibid. Tome I, pp. 225—377.

(12)Ibid. Tome I, pp. 157—77. 在這種嚴格意義上的思想影響之前，主體間性這個核心主題形成于他生命史中的兩個強大動機：一方面，1945年他得知集中營的存在后，對他到那時為止的準常態人際關系幻象的回溯性檢視；另一方面，由于唇腭裂殘疾，他在其幼年時期經受的考驗既有外科手術的痛苦，也有同齡人嘲笑的目光。從這一角度來看，他對交往這個核心主題在智識和情感上表現出高度的一致性。

(13)哈貝馬斯首次強烈察覺到這一點的文獻表達，是1953年寫的一篇關于海德格爾的文章，in Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1981, pp. 65—72。（“Martin Heidegger: On the Publication of the Lectures of 1935”, in Richard Wolin, The Heidegger Controversy: A Critical Reader [Cambridge, MA: MIT Press, 1993], pp. 186–97。）

(14)對于這種回溯性的懷疑和“特殊道路”（Sonderweg）[譯按，根據英譯本，這是指在某些保守派思想家中流行的觀點，即德國歷史和文化代表了一條與西方現代性和啟蒙運動的主流不同的“特殊道路”（special path）的主題（p.172）]，至少有四點要牢記。一、曾被人（最有名的是赫爾德）用來反對法國和康德式啟蒙時代的機械論和普遍主義的那種有關和諧、有機整體和生命的表現主義的浪漫修辭，被納粹盜用了，并且做了生物主義和種族主義的解釋。這些修辭在整個十九世紀被保守派思想重新賦予了活力，并為一種對現代性的曖昧態度提供持續支持。二、同樣，希臘傳統，自藝術史學家溫克爾曼的作品及其在德國浪漫派的接受以來一直占據中心位置的這個主題，也被納粹盜用，他們以斯賓格勒有關歷史文化之玄想的風格，來計劃對斯巴達做一個現代主義的復興，以此來抗衡耶路撒冷的歷史統治。三、阿爾弗雷德·羅森伯格（Alfred Rosenberg）對?？斯卮髱煟∕a?tre Eckhart）的吁求、海德格爾在1930年代初對柏拉圖主義元政治學的捍衛，以及施密特的奧古斯丁式和權威主義式的悲觀主義，都表明柏拉圖（而不是人們通常認為的尼采）是第三帝國的官方哲學家。四、詩性精英的新浪漫主義主題也被納粹濫用為好戰、種族主義和鼓吹犧牲的形式。對哈貝馬斯來說，所有這些都是對德國思想史上所有柏拉圖化和普羅提諾化特征特別具有穿透力的凸顯，這些從萊茵河畔的神秘主義到路德，隨著農民起義的失敗而轉向專制，與德國浪漫派和唯心論相結合，并一直延伸至海德格爾，甚至到阿多諾。哈貝馬斯將這種總體面貌稱為“德國式的柏拉圖傳統”，它具有悲觀主義、精英主義和權威主義的特征，催生了對于現代性的深刻曖昧態度。這就是為什么他有時會傾向于說，康德是唯一一個對現代性態度不含糊的德國思想家。

(15)阿佩爾對“常態化”更有懷疑，而對德國哲學傳統則疑心較少。哈貝馬斯和阿佩爾之間這種差異的一個例子，是哈貝馬斯在維特根斯坦和海德格爾各自與德國精神的關系中所觀察到的共同之處。SeeTexte und Kontexte, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1991, pp. 84—90。

(16)戰后經濟重建的必要性和隨后的成功往往將文化保守主義的趨勢與對技治論的和資本主義的合理化的捍衛結合了起來。對哈貝馬斯來說，這是一個一直持續到今天的非常根深蒂固的趨勢；他的這種看法，我們從他對德國馬克民族主義以及隨后對德國的歐洲政策的批評就可以看出。

(17)可閱讀他關于實證主義的一些文章，見J. Habermas, Zur logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1970/1982, pp. 15—85。（The Positivist Dispute in German Sociology, trans. Glyn Adey and David Frisby [London: Heinemann, 1976], pp. 131—62 and 198—225。）

(18)霍克海默在其1930年代專門論述批判理論及其譜系的主要文章中，基本上是在與海德格爾和維也納學派的對照中來給自己定位的，繼而在1940年代至1960年代，他在與實體論（如新托馬斯主義）和實證主義的對照中給自己定位。

(19)在做這個排序（“范式”、“轉向”和“模式”）時哈貝馬斯的術語并不嚴格，但的確可以發現這三者的不同。正如我們在上面看到的，這些術語是在20世紀50年代受到洛維特和阿佩爾的啟發而來的。在1980年代，達米特和圖根哈特加強了這一觀點，他們在1970年代對由語言分析及其帶來的歷史性斷裂所開創的新的哲學形式進行了詳盡討論。同樣起到加強作用的還有?？略凇对~與物》中對現代斷裂之后過度的先驗立場的悖論性進行了分析，還有羅蒂在《哲學和自然之鏡》中對這類作為參照系的哲學（la philosophie assignatrice de place/the philosophy of reference）進行了批判，以及，以非常松散的方式，還有雅克·德里達通過對“邏各斯中心主義”一詞的復興而批判斷言式命題相對于其他形式命題的優先性。

(20)哈貝馬斯在1980年代初對其理論進行回溯性反思時，曾指出這是其理論建構難題的元理論維度，見Theorie des kommunikativen Handelns II, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1981, p. 588（Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. Thomas McCarthy, vol. 2, Boston, MA: Beacon Press, 1987, pp. 399—400）；Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1983, p.23。（Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen [Cambridge: Polity, 1990], pp. 15—16。）

(21)參見后文I.B.1和I.C.1部分。

(22)哈貝馬斯1954年結束在波恩的學習，1956年到社會研究所任職，在這期間，他曾是德國科學基金會（DFG）的研究員，偶爾也是一名記者，并于1955年與烏特·韋瑟爾霍夫特（Ute Wesselhoeft）結婚，育有三個孩子。

(23)Jürgen Habermas, Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler, Friedrich Weltz Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten, Neuwied/Berlin, 1961.

(24)這種代際差異首先表現在他們對戰爭結束的意義的各自評估上。哈貝馬斯認為，1945年是一個根本性的斷裂——法西斯主義的歷史性失敗——而對他的前輩霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞來說，占主導地位的是與戰前狀況的連續性：同樣的官僚社會，它在經濟上是集中的，并借助大眾消費文化彌補裂縫。但對哈貝馬斯來說，這種差異還表現為以悲觀主義和審美主義的形式為標志，這些形式反映了柏拉圖—德國傳統的某些浪漫主義模式，因而也是那種必須打破的與現代性的曖昧關系。這種差別最后也體現在他們各自的思想資源上，對法蘭克福學派第一代來說，主要是德國思想家（黑格爾、叔本華、馬克思、韋伯），而在哈貝馬斯那里，思想資源則顯然更加多樣（除了參考德國學者以外，還參考實用主義、美國社會學、日常語言哲學等等）。

(25)馬爾庫塞的《愛欲與文明》在理論上顯出更加雄心勃勃的態度，特別是對馬克思和弗洛伊德的閱讀和運用，從這個角度來看，他似乎更應該是哈貝馬斯學習的榜樣。

(26)J. Habermas Strukturwandel der ?ffentlichkeit [1962], Frankfurt/Main, Suhrkamp,1990.（Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger and Frederick Lawrence，Cambridge: Polity, 1992.）

(27)哈貝馬斯被霍克海默認為過于激進，他于1959年離開社會研究所。他那本關于公共領域結構轉型的書同時也是作為其申請教授資格的論文，當時為數不多的左翼公法學家之一阿本德魯特正是他的論文導師。對哈貝馬斯來說，阿本德魯特既體現出了一股學術勇氣，又展現出一種對奧地利—馬克思主義精神的延續，從而將民主與議會制度聯系了起來。

(28)哈貝馬斯一方面受到瑞因哈特·科塞雷克（R. Koselleck）的啟發，后者提倡將批判作為啟蒙文化的本質；另一方面受到阿本德魯特的啟發，后者則提倡對憲法展開參與性理解。哈貝馬斯對民主的理解也必須與杜威的參與性、實驗性的政治概念聯系起來看。

(29)原文censélectoral中cens指“稅額”。即根據公民納稅額來獲得選舉權的制度。1848年11月4日通過的《法蘭西共和國憲法》規定，法國選舉實施普選制，不再設納稅門檻。——譯注

(30)這也間接凸顯了18世紀德國的落后，它比英國或法國更貧窮、更支離破碎，但也強調了1848年革命的失敗，隨后是在俾斯麥領導下的專制現代化，以及最后1950年代的技術官僚主義和凱恩斯主義的經濟增長。

(31)J. Habermas Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien [1963/1971], Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1971. Cf. surtout, pp. 48—88.（Theory and Practice, trans. John Viertel, Cambridge: Polity, 1988, 尤其見pp. 41—81。）

(32)哈貝馬斯采納了波普爾可錯論的認識論，它與捍衛開放社會相關，也與科學性的可信標準有關；他從伽達默爾那里（作為他已從阿佩爾那里學到的補充）收獲了實踐對工具性行動的不可還原性（也是受亞里士多德的啟發），因而在狄爾泰的意義上，通過理解的理論加工也是不可還原的。在哈貝馬斯于1961年獲得教授資格后，正是伽達默爾迎接他以教授身份來到海德堡，在那里，哈貝馬斯一直執教到1964年。也就在那年，他回到法蘭克福擔任哲學和社會學教授，并在那里任職到1971年。

(33)這條理解譜系的道路，從維柯到伽達默爾，經由洪堡、狄爾泰和海德格爾，部分由阿佩爾在Transformation der Philosophie I（op. cit., pp. 106—37）一書中標出。

(34)Cf. Zur logik der Sozialwissenschaften, op. cit., pp. 104—106（On the Logic of the Social Sciences, trans. Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark [Cambridge: Polity, 1988], p. 106, and note 33 below）.

(35)Ibid., pp. 89—329.

(36)J. Habermas Technik und WissenschaftalsIdeologie, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1968（English translation of chs 2—4 in Habermas, Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Politics, trans. Jeremy J. Shapiro, Cambridge: Polity, 1986, chs 4—6）.

(37)此處四個英文單詞據英譯本補充。——譯注

(38)法語原文作“以歷史為導向的”。——譯注

(39)J. Habermas Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1968—1973（Knowledge and Human Interests, trans. Jeremy J. Shapiro [Cambridge: Polity, 1987], p. 242）.

(40)J. Habermas Christian Gauss Lectures. Vorlesungeneiners prachtheorischen Grundlegung der Soziologie in Vorstudien und Erg?nzungenzurTheorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1984, pp. 11—126（‘Reflections on the Linguistic Foundations of Sociology: The Christian Gauss Lectures [Princeton University, February—March, 1971]’, in Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction, trans. Barbara Fultner [Cambridge: Polity, 2001], pp. 1—103）.

(41)哈貝馬斯并沒有在高斯講座中提到這一點，但是在1970年代后期的《交往行動理論》卷一中（Frankfurt / Main, Suhrkamp, 1981）有所論及，參見pp. 424—27（The Theory of Communicative Action, vol. 1, pp. 316—19）。

(42)參見Theorie des kommunikativenHandelns II, op. cit., pp. 102—3（The Theory of Communicative Action, vol. 2, pp. 64—6）。

(43)哈貝馬斯的回溯性觀點，可參見“Nachdrei?ig Jahren : Bemerkungenzu Erkenntnis und Interesse” in St. Müller-Doohm（Hg.）, Das Interesse der Vernunft, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2000, pp. 12—22。

(44)法語原文作“哈貝馬斯在其關于公共領域的書中是以一位歷史學家的身份現身的”。——譯注

(45)J. Habermas, Legitimations probleme in Sp?tkapitalismus, Frankfurt/Main, Suhrkamp,1973.（Legitimation Crisis, trans. Thomas McCarthy [Cambridge: Polity, 1988].）

(46)J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialimus, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1976.

(47)該指導方針為米德和科爾伯格之間的理論交集。

(48)這是《社會理論還是社會技術學》（Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie[Zus. Mit Niklas Luhmann], Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1971）以及《合法化危機》（Sp?tkapitalismus/Legitimation Crisis, op. cit.）中的關鍵問題。

(49)Sp?tkapitalismus, op. cit.

(50)此處idéalisme譯作“觀念論”，以前多譯作“唯心主義”。——譯注

(51)J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985（The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence [Cambridge: Polity, 1987]）; Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, 1988（Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, trans. William Mark Hohengarten [Cambridge: Polity, 1992]）; Kommunikatives Handeln und detranszendalisierte Vernunft, Reclam, 2001（‘Communicative Action and the Detranscendentalized “Use of Reason”’ , in Habermas, Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays, trans. Ciaran Cronin[Cambridge: Polity, 2008], pp. 24—76）.

(52)J. Habermas, NachmetaphysischesDenken, II, Suhrkamp, 2012.（Habermas,Postmetaphysical Thinking II: Essays and Replies, trans. Ciaran Cronin [Cambridge:Polity, 2017].）

(53)J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, op. cit.（Moral Consciousness and Communicative Action）; Erl?uterungenzur Diskursethik, Suhrkamp, 1991（Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. Ciaran Cronin[Cambridge: Polity, 1990]）; Faktizit?t und Geltung ; Suhrkamp, 1992.（Between Facts and Norms, trans. William Rehg [Cambridge: Polity, 1996].）

(54)J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, 1999.（Truth and Justification, trans. Barbara Fultner [Cambridge: Polity, 2003].）

(55)英文本譯作“歐盟的建設”。——譯注

(56)J. Habermas, Kleine politische Schriften V—XIII, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1985—2013.

(57)J. Habermas, Die postnationale Konstellation, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1998.（The Postnational Constellation, ed. and trans. Max Pensky [Cambridge: Polity, 2001].）

(58)J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2001.（The Future of Human Nature, trans. Hannah Beister, Max Pensky and William Rehg[Cambridge: Polity, 2003].）

(59)J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt/Main, Suhrkamp,2005.（Between Naturalism and Religion, trans. Ciaran Cronin [Cambridge: Polity,2008].）

(60)J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2001（‘Faith and Knowledge’ , in The Future of Human Nature, pp. 101—15）; Zwischen Naturalismus und Religion, op. cit. ;以及Nachmetaphysisches Denken, II, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 2012（but also PostmetaphysicalThinking II, trans. Ciaran Cronin [Cambridge: Polity, 2017]）。

(61)對康德的參考既有來自德國的原因（參考I.A.1中的長腳注），也有來自美國的原因。一方面由于羅爾斯將其立場描述為康德建構主義的一種形式，另一方面是社群主義者尤其借助了亞里士多德和黑格爾的相反觀點來表達他們的反對意見。此外，希拉里·普特南（Hilary Putnam）還以他的康德式實用主義來反對羅蒂的懷疑式實用主義。

(62)關于實在論的調整、倫理學和法學的不同看法，參見下文。

(63)英文本譯作“回到他的學術崗位”。——譯注

(64)這里參照英譯本中“differentiated”一詞譯作“區分”，但法語中此處為“偏斜”（déclinaison），指的是，在商談原則中，向道德和法律中任一方的偏斜都是可能的。——譯注

(65)因此，哈貝馬斯的工作是從社會理論開始，并且后形而上學哲學也不具有基本的話語特權，這個事實也將使我們對樹根與樹干的形象保持警惕，因為它在某種程度上還是過于笛卡兒式了，而且是以教育為使命的。正如社會學概念的選擇需要附加的哲學論證一樣，它在分化的動態過程中揭示了哲學自身的文化軌跡。而樹的這一形象主要是為了抓住哈貝馬斯作品中的動態維度。

(66)與德文版的五卷本不同，本書并沒有把哈貝馬斯所提到的文本放進來，因此我們一方面會遵循哈貝馬斯的論述順序，另一方面，我們同時還會參考哈貝馬斯提到的文本中的內容，并比他在導言中論述得更加詳盡。

(67)正如我們在上文和II.E.部分當中所看到的那樣，這一辯護必須通過與去先驗化的觀點相聯系的方式來自我補充。但就稍后討論的法律理論而言，理論建構過程本身所固有的理由仍是缺失的，而只能通過《交往行動理論》來補充，同時通過對兩套社會學經典著作的重讀，并分階段將必須補充的內容與之編織在一起。

(68)那么，我們的第 1 點對應于哈貝馬斯文本的開頭和第（1）節；第2點對應于第（2）至（4）節；第 3 點對應于第（5）節和第（6）節，以及第 4 點對應于第（7）節。這些分組可見于文中，也可以在德文版五卷本的目錄中讀到。

(69)Habermas, ‘Reflections on the Linguistic Foundations of Sociology’.

(70)Habermas, ‘Reflections on the Linguistic Foundations of Sociology’ , pp. 10—11 and passim. 通常對于哈貝馬斯來說，我們在這里提出了一個非常令人印象深刻的問題化清單，它表明只有被提出的解決方案才能夠整合所有必要的理論優勢。參見上文I.A.3中關于理論建構方式的評述。

(71)文中的acte de langage和acte de parole 時常混用，都表示“言語行為”。——譯注

(72)Habermas, ‘Actions, Speech Acts, Linguistically Mediated Interactions, and the Lifeworld’ , in Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. and trans. Maeve Cooke（Cambridge: Polity, 2000）, pp. 215—55.

(73)從上下文看，這里的“本書導言”（the introduction to this text）指的是哈貝馬斯為PhilosophischeTexte: Studienausgabe in fünfB?nden的第1卷寫的導言，亦即本書第一章。——譯注

(74)Habermas, ‘Individuation through Socialization’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking, trans. William Mark Hohengarten（Cambridge: Polity, 1992）, pp. 149—204.

(75)Habermas, ‘Aspects of the Rationality of Action’ , in Theodor F. Geraets（ed.）, Rationality Today（Ottawa: University of Ottawa Press, 1979）, pp. 185—204; Habermas, ‘Reconstruction and Interpretation in the Social Sciences’ , in Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 21—42.

(76)在這方面，必須牢記上述已經提及的三點。首先，重構的前提需要大量的理論解惑工作，這種工作在垂直方向上與必須考慮的日常直覺相關聯。其次，這種重構工作預設了某種理論生產秩序，它將批判所基于的假設放在第二位，就像在喬姆斯基那里，他認為需要額外的假說來解釋那些偏離標準表現的方案。最后，這種重構性認識論和這種秩序也表達了這樣的意愿，即通過實際存在的強規范性核心，來重新平衡第一代法蘭克福學派過于片面和悲觀的合理性和現代性理論。這三個因素必須結合起來理解，以便把握住與該學派第一代的韋伯式馬克思主義的連續性和斷裂性。

(77)Habermas, ‘Conceptions of Modernity: A Look Back at Two Traditions’ , in The Postnational Constellation, pp. 130—56.

(78)參見哈貝馬斯的《現代性的哲學話語》。就這場充滿了極其不同的民族共鳴的論辯而言，對哈貝馬斯來說重要的是，我們要記得這些形式的相對主義和語境主義自赫爾德以來是與康德式的理性主義和普遍主義針鋒相對的。因此，第一篇導言的最后一部分就與理性問題建立了聯系。

(79)按照相同的原則，這里的第1點對應于哈貝馬斯文本的開頭和其中的第（1）節和第（2）節；第2點對應于第（3）節和第（4）節；第3點對應于第（5）節和第（6）節；第4點對應于第（7）節。

(80)阿佩爾闡述這兩個傳統之間關系的著作是Die Erkl?ren-Verstehen-Kontroverse in Transzendental-Pragmatischer Sicht, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979; 英譯本: Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, translated by George Warnke, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts and London/England,1984。——譯注

(81)Habermas, ‘Hermeneutic and Analytic Philosophy: Two Complementary Versions of the Linguistic Turn’ , in Truth and Justification, pp. 51—82.

(82)Habermas, ‘Toward a Critique of the Theory of Meaning’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking, trans. William Mark Hohengarten（Cambridge: Polity,1992）, pp. 57—87. 這里提到的文章早于實在論轉向，代表了哈貝馬斯對語境主義和后現代主義最早的回應形式，他最初認為這些回應已經很充分了。

(83)卡爾·布勒（K. Bühler）的理論區分了表達、表征和請求這三種功能，它為哈貝馬斯對這三種語義功能的統一性和片面性批判提供了背景佐證。并且如上所述，哈貝馬斯將達米特的有根據的可斷言性理論概括為不同的有效性主張，從而把握其規范性。

(84)Habermas, ‘Some Further Clarifications of the Concept of Communicative Rationality’（1996）, in Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. and trans. Maeve Cooke（Cambridge: Polity, 1988）, pp. 307—42.

(85)因此，他針對施耐德巴赫在ZurRehabilitierung des animal rationale（Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1992）中的反對意見進行了回復。

(86)因此，阿佩爾的批評加強了施耐德巴赫的觀點；cf. K. O. Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Francfort/Main, Suhrkamp, 1998, p. 732。

(87)應該指出的是，這種調整為哈貝馬斯開辟了巨大的（未開發的）批判可能性，因為實在論轉向也可以具有社會批判層面上的意義（例如，分析法律理論中的談判和妥協），而不僅僅是對知識或語言理論有影響。

(88)Habermas, ‘Communicative Reason and the Detranscendentalized “Use of Reason”’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 24—76.

(89)Habermas, ‘Wahrheitstheorien’ , in Habermas, Vorstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns （Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984）, pp. 127—86.

(90)Habermas, ‘Richard Rorty’s Pragmatic Turn’ , in Robert Brandom（ed.）, Rorty and His Critics（Malden, MA, and Oxford: Blackwell, 2000）, pp. 31—55.

(91)參見Wahrheitsthorien中的腳注, in Vorstudien und Erg?nzungenzurTheorie des kommunkativenHandelns, op.cit.p.136。在有效性理論的建構上，達米特的理論和實踐性商談之間存在著交叉，哈貝馬斯通過前者將方案從認識有效性普遍化為道德有效性，而道德有效性最初是為了思考認識有效性的。

(92)英譯本此處為validity of correctness, 但不清楚這個詞出自哈貝馬斯哪本著作的英譯本；從上下文看，此處對應的應該是validity of normative rightness。——譯注

(93)這里提到的三個方面在元理論層面上被關聯起來，以便容納我們的實在論直覺。

(94)Habermas, ‘Introduction: Realism after the Linguistic Turn’ , in Truth and Justification, pp. 1—50.

(95)Cf. K. O. Apel Transformation der Philosophie II, op. cit., pp. 358—435.

(96)Legitimationsprobleme in Sp?tkapitalismus, op. cit., pp. 140—52（Legitimation Crisis, pp. 102—10）; J. Habermas, Zur Rekonstruktion des HistorischenMaterialimus, op. cit., pp. 63—91（Communication and the Evolution of Society, trans. Thomas McCarthy [Boston, MA: Beacon Press, 1979], pp. 69—94.）

(97)Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, op. cit., p. 131.（Moral Consciousness and Communicative Action, p. 93.）

(98)回想一下，托馬斯·麥卡錫（Thomas McCarthy）早在1972年就提出了這種對稱性的困難。

(99)Wahrheit und Rechtfertigung, op. cit., p. 204.（Truth and Justification, p. 190.）

(100)這里，我們的第1點，同樣對應于哈貝馬斯文本中的第（1）節至第（5）節；我們的第2點，對應于文本中的第（6）節至第（8）節。

(101)Habermas, ‘Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification’ , in Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 43—115.

(102)Habermas, ‘Morality and Ethical Life: Does Hegel’s Critique of Kant Apply to Discourse Ethics?’ , in Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 195—216.

(103)Habermas, ‘Morality, Society, and Ethics: An Interview with Torben Hviid Nielsen’ , in Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 1995）, pp. 147—76.

(104)正如我們所看到的，道德—心理發展的重建工作以標準化的社會化條件為前提。因此，可以通過額外的假說，特別是社會學假說，以表明道德判斷及其發展如何以及為何出現各種形式的退化病癥，特別是與身份認同問題有關的病癥[參見上文I.B.2、I.C.2、II.A.3和后文的II.D.2]。

(105)Habermas, ‘Remarks on Discourse Ethics’ , in Justification and Application, pp. 19—112 and Habermas, ‘A Genealogical Analysis of the Cognitive Content of Morality’ , in The Inclusion of the Other, pp. 3—48.

(106)Habermas, ‘On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employment of Practical Reason’ , in Justification and Application, pp. 1—18.

(107)Habermas, ‘Rightness versus Truth: On the Sense of Normative Validity in Moral Judgements and Norms’ , in Truth and Justification, pp. 237—76.

(108)這是對阿佩爾在Auseinandersetzungen（Frankfurt/Main, 1998, pp. 689—838）中提出的反對意見的回應，這種反對意見針對的是哈貝馬斯對法律理論所要求的商談規范性的重新表述。

(109)Habermas, ‘On the Architectonics of Discursive Differentiation’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 77—98.

(110)因此，這里的第1點對應于哈貝馬斯文本中的第（1）節至第（3）節；第2點對應于文本中的第（4）節和第（5）節；第3點對應于文本中的第（6）節至第（8）節；第4點對應于文本中的第（9）節至第（11）節。

(111)Habermas, ‘Popular Sovereignty as Procedure’（1988）, in Between Facts and Norms, pp. 463—90.

(112)Recht und Moral. T?nner Lectures, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1986（‘Law and Morality’ , in The Tanner Lectures on Human Values, vol. 8, ed. Sterling M. McMurrin[Cambridge: Cambridge University Press, 1988], pp. 217—79）.

(113)根據哈貝馬斯，J.福祿培爾（J. Fr?bel）在 1847 年的著作（System der sozialen Politik, Mannheim）中提到這種協商制方案。此書哈貝馬斯在這篇文章中數次引用。

(114)Habermas, ‘Three Normative Models of Democracy’ , in Habermas, The Inclusion of the Other, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2002）, pp. 239—52.

(115)Habermas, ‘Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Have an Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research’ , in Europe: The Faltering Project, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2008）, pp.138—83.

(116)Habermas, ‘On the Internal Relation between the Rule of Law and Democracy’ , in The Inclusion of the Other, pp. 253—64; Habermas, ‘Constitutional Democracy: A Paradoxical Union of Contradictory Principles?’（2001）, in Habermas, Time of Transitions, trans. Ciaran Cronin and Max Pensky（Cambridge: Polity, 2006）, pp. 113—28.

(117)這是一種分階段的學習過程的心理學上的和智力上的影響，在這個過程中，每個后續的更高階段都會把較低階段所捍衛的理由類型相對化。

(118)Habermas, ‘On the Relation between the Nation, the Rule of Law and Democracy’ , in The Inclusion of the Other, pp. 129—54. 這個問題也與歷史話語（historical discourse）的作用有關，它在其對民族敘事的貢獻和促進對認同的批判性距離之間左右為難，這是哈貝馬斯在1980年代的（有關納粹之歷史定位的。——譯注）歷史學家之辯的背景中處理的問題。

(119)Habermas, ‘Equal Treatment of Cultures and the Limits of Postmodern Liberalism’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 271—311.

(120)參見哈貝馬斯的文章，‘Religion in the Public Sphere: Cognitive Presuppositions for the “Public Use of Reason” by Religious and Secular Citizens’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 101—48。

(121)參見哈貝馬斯的文章，‘Remarks on Legitimation through Human Rights’ , in The Postnational Constellation, pp. 113—29。 對其立場的修訂版本參見: Habermas,‘Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?’ , in Habermas, The Divided West, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2006）, pp. 115—93; Habermas, ‘The Constitutionalization of International Law and the Legitimation Problems of a Constitution for Society’ , in Europe: The Faltering Project, pp. 109—30。

(122)此處，同樣是第1點對應于哈貝馬斯文本的第（1）節至第（4）節和第（5）節至第（7）節；第2點對應于第（8）節和第（9）節；第3點對應于第（10）節至第（13）節。

(123)Habermas, ‘Philosophy as Stand-In and Interpreter’ , in Moral Consciousness and Communicative Action, pp. 1—20; Habermas, ‘What Theories Can Accomplish—And What They Can’t’ , in Habermas, The Past as Future, trans. Max Pensky（Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1994）, pp. 121—41; Habermas,‘The Relationship between Theory and Practice Revisited’ , in Habermas, Truth and Justification, pp. 277—92。需要注意的是，哈貝馬斯雖然并未在第五篇導言中提及與他在1970年代的整個理論建構相關的第二篇回溯性文本，但這一文本仍然構成了這一時期的理論軸心，即這些后形而上學坐標對他自身建構性的難題策略的影響，屬于多個學科的不同理論片段之間的匯聚所具有的解釋學的和啟發式的作用，以及仍然必須由規范論證所發揮的作用（‘Philosophy as Stand-In and Interpreter’ , pp. 14—5）。這解釋了我們已經在《交往行動理論》和《在事實與規范之間》等主要著作中所發現的原始構造之結構，以及在理論有機成長的第二階段所做出的闡明和調整[參見I.D.3和I.D.4]。

(124)Habermas, ‘The Unity of Reason in the Diversity of Its Voices’ , in Postmetaphysical Thinking, pp. 115—48.

(125)參見哈貝馬斯的文章，‘Metaphysics after Kant’ , in Postmetaphysical Thinking, pp.10—27, and ‘Themes in Postmetaphysical Thinking’ , in Postmetaphysical Thinking, pp.28—53. 我在本文的第一部分討論過這一對理性的改造。

(126)See Edmund Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. W. R. Boyce Gibson（London and New York: Routledge, 2012 [1931]）and The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, trans. David Carr（Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970）.

(127)Habermas, ‘From Worldviews to the Lifeworld’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking II: Essays and Replies, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2017）, pp.3—27 and ‘The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will’ ,Philosophical Explorations 10/1（2007）: 13—50.

(128)Habermas, ‘The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion’ , in Between Naturalism and Religion, pp. 209—47 and Habermas, ‘Religion in the Public Sphere of “Post-Secular” Society’ , in Habermas, Postmetaphysical Thinking II.

(129)Habermas, ‘An Awareness of What is Missing’ , in Habermas, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post—Secular Age, ed. Michael Reder and Josef Schmidt, trans. Ciaran Cronin（Cambridge: Polity, 2010）, pp. 15—23.

(130)Habermas, ‘Transcendence from Within, Transcendence in this World’ , in Don S. Browning and Francis SchüsslerFiorenza（eds）, Habermas, Modernity, and Public Theology（New York: Crossroad, 1992）, pp. 226—50.