四、經學式研究

這里的“經學式研究”，指同情或信仰佛學的世界觀與價值觀的佛教義理學研究，不包括那些喪失了價值取向的“名相之學”。

佛學中的經學研究是與佛教的產生同樣久遠的，可以說，凡是佛陀本人所傳授的教理之外的一切經、律、論都是這種研究的產物，整部佛學史也可以看成是一部釋經學的歷史61。印順法師以“經驗與知識相結合”的模式，將釋迦牟尼佛圓寂后的佛學分為“重知識”與“重經驗”兩型62。以阿毗達磨論師為代表的是“重知識”型佛學，它側重于對佛教法義的論究；而以中觀、唯識、如來藏、天臺、華嚴等宗派的創(chuàng)立者為代表的則是“重經驗”型佛學，它側重于從宗教實踐中契入佛陀本懷，契合之后再開展為教理系統(tǒng)63。這兩種類型的佛學側重點有不同，尤其重經驗型的佛學，它以修行者的實踐經驗為本，更顯出各具特色的教說來，表現出佛學方便契機的特點，但同時它們都是佛學價值立場的持守者，它們都在佛陀教義自身的根本真理（緣起性空）和理論系統(tǒng)內來詮釋和開展佛教教理，故又都是佛學之所以是佛學的傳承者。就現代而言，“重經驗”型的佛學以太虛大師（1889—1947）為代表，“重知識”型的佛學則以歐陽竟無（1871—1943）、呂澂師徒和印順法師為兩大重鎮(zhèn)，印順法師亦說，支那內學院和他自已的佛學都屬于“重知識”型的佛學，這實際上是以“重經驗”的佛學作為研究對象的佛學（當然，后起的“重知識”的佛學研究家也可以將此前同類的佛學作為研究對象）。64此處，筆者先從后一型經學入手進行討論。

經學研究在研究方法上走的是“見性必由依經”“解經必由解字” 的解經家法。65他們都堅信經典是用來載道的，要明道就必須通曉經典（“通經”）；而經典是以文字的形式保存下來的，因此，要通曉經典必有賴于文字的考訓（“訓詁”）。清代經學家戴震（1724—1777）說：

經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。66

此語道盡了經學的奧義，它既宣示了經學研究的目的，又清晰地說明了這是一個次第漸進的過程。可以說，這是儒、道、佛三家經學研究的共法。歐陽竟無先生 “自謂由文字歷史求節(jié)節(jié)近真，不史不實，不真不至”67；印順法師也說“用考證方法研究佛法這種治學方法，是不應該反對的”68，復謂“史的研究考證，以探求真實為標的”69，“求真實，不只希望了解各時代、各區(qū)域、各宗派……種種事理的真相，而是說：研究者要有探求佛法真實意趣的信念；將這種信念，融貫入研究之中”70。這都是經學立場的明確表達。

雖如此，印順法師說他與內學院存在不同之處，他認為支那內學院的佛學是“宗派的佛學”71，而他自己的佛學則是“不拘一家一派的佛學”。我們可以稱前者為 “還原主義”的佛學，而稱后者為“包容主義”的佛學。佛學經學研究中的“還原主義”立場指這樣一種佛學觀，它確信只有一種佛學系統(tǒng)才能正確地表顯佛教真理（緣起性空）并化導眾生走向解脫，此外的系統(tǒng)則不能完全正確地或根本不能正確地詮釋佛教的真理，真正的解脫更談不上。“包容主義”立場則指這樣一種佛學觀，他雖然確信佛學的根本真理是緣起性空觀、其歸趣在接引眾生獲得解脫，但卻反對只有某家某派能實現這一目的，因為緣起本身即無任何恒定本質的宇宙實相（此實相亦不可以對象性的方式獲得），對實相來說，任何詮表系統(tǒng)都不過是一種方便顯示，而對求解脫的眾生來說，只要法當其機（適合于某一部分眾生），便無不是究竟的解脫之道；與此同時，它又堅持在眾多佛學系統(tǒng)中有一最圓滿的系統(tǒng)，其他系統(tǒng)都可以被統(tǒng)攝于該系統(tǒng)之下。

上述兩種佛學觀的差異，不在于佛學所詮之理、所歸之趣，而在于能詮之教。但由于所詮之理與所歸之趣因能詮之教而得開顯，這一差異使得兩家雖同屬經學研究，而在研究的方法、重點以及對待不同教理系統(tǒng)的態(tài)度等方面都體現出很大差異來。

（一）內學院的“還原主義”立場

內學院所持守的立場的確具有濃厚的還原主義色彩。歐陽竟無說，佛教只有從反面說“一切俱非而顯法性”的空宗和“從旁面說”“二空所顯”“真如”的有宗72，如果在“《般若》《瑜伽》之上別立一宗”，則“理不可通，教其無據，是謂波旬，象恭滔天”73。這已將豐富多彩的佛學收縮成了空有兩門。而在空有兩門之間，他又主張“兩宗既立，各極其至，不可以相譏，法法不相知；不可以相淆，法法不相到”74。從論究各自系統(tǒng)義理結構、所立名相在各自系統(tǒng)中的含義等方面來說，空有兩宗確如歐陽先生所說有不容混濫之處，但說兩宗“法法不相知”，“法法不相到”，就無異于執(zhí)有（唯識）不化了。試問，如后般若而起的唯識與般若“法法不相知”，“法法不相到”的話，唯識學從哪里開展出來？這不明顯違背佛教所謂“此有故彼有”，“此生故彼生”的緣起觀了嗎？由此再走一步，必然是獨尊己宗的結局。

內學院的還原主義佛學觀，在他們的具體研究中體現得淋漓盡致。他們的研究首先便是辟異端。呂澂先生曾說：“吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險也?！?span id="iqsnusm" class="super">75他們眼里的異端之尤是《大乘起信論》。《大乘起信論》是出現于梁陳之際的一部經典，對中國、朝鮮和日本佛教思想的開展具有深遠影響，中國的華嚴宗、禪宗義根于該論，天臺宗于本論亦深有所資。但是，自唐以來就有人懷疑該論非印度原典，而為中國人所造。近代以來，隨著科學主義大盛，疑古之風遍及人文社會科學領域。《起信論》的歷史真實性問題再度成為佛學界討論的焦點。研究此一問題者，有的是進行純粹的學術探求（如梁啟超），有的是為了否定中國佛教（如日本的許多研究者），有的則是為了排拒他宗。歐陽竟無與呂澂師徒屬于第三類。他們先考證《起信論》為中國人所作，屬于偽論76，再以自己信守的教理判定其立論之妄77。自然，“義根《起信》”的天臺、賢首也不過“反竊于外魔”之說而已78。不唯如此，在他們看來，“中觀家說二諦，誤落到對待上”，也“實是大錯”。79更有甚者，一代翻經大德法尊法師（1902—1980）因慮及漢傳佛教典籍中沒有慈氏（彌勒）五論之一的《辨法法性論》，便將它從藏文譯本翻為漢文。歐陽竟無對此事極為不滿，連篇累牘地大張撻伐，指《辨法法性論》非彌勒學80，理由是：（一）“論宗不合”；（二）“五論未決”；（三）“無梵可核”；（四）“譯名有違”。其中最吃緊的是“論宗不合”和“譯名有違”兩項，關于前者，他說：

明分取義，則知《中邊》所說虛妄分別，有無并舉，始能盡概，義不傾動?！侗娣ǚㄐ哉摗贩怯袩o并舉，烏乎可立？81

論及后者，他更宣稱：

舊譯名詞，精嚴未逮，自奘師刊定而后，百世譯宗，無可改轍……今譯虛妄分別義，于總說分別之處，而以別說計度義譯之，是則以別詮總，既異舊譯之以總詮別，復異新譯之以總詮總、以別詮別。新舊諸譯皆無其例，顛倒解生，斷乎不可，又何涉于學說之異同哉？82

法尊法師的翻譯水準固可討論，但歐陽竟無以譯文義理不和玄奘所傳彌勒學、譯文概念與奘譯文用語有異而大破《辨法法性論》及其譯者，就是還原主義思想的流露。這樣的駁難自然難服人，宜乎法尊法師回敬道：

說法之方便不同，立論之量式有異，則能詮所詮自別，此論有此論之勝義，彼論有彼論之妙理，何必強同？又慈尊于余經論所說勝義，其不同《中邊》者多矣，若皆曰非彌勒學，凝不笑煞人耶？83

法尊法師以為，要是按照歐陽竟無的邏輯，整個佛教就只剩下玄奘傳唯識學了。熊十力先生曾對梁漱溟先生說：“竟師之學，所得是法相唯識，其后談《般若》與《涅槃》，時亦張孔，只是一種趨向耳，骨子里恐未甚越過有宗見地?！?span id="zi9xndb" class="super">84此誠為的論。不唯歐陽，呂澂亦如此。

熊先生所謂“竟師之學，所得是法相唯識”指以歐陽竟無和呂澂為代表的內學院對本宗奧義的窮究，這與他們辟異端是一體的兩面。在這一面，內學院嚴守歐陽竟無所傳“圣言至教量，應以經解經，一字不茍”85的經學家法，一方面“整理舊存”，一方面“發(fā)展新資”，為唯識復興于二十世紀的中國做出了重要貢獻。“整理舊存”包括兩項，其一便是前述別真?zhèn)?、辟異端，另一項是為佛教典籍“考訂散亂”，“考訂異譯”，“論其短長”，“為之勘定”；“發(fā)展新資”亦含“借助藏文、梵文”和“廣采時賢論”證成自己立論等內容。這些思想使得內學院的研究雖然屬于“窄而深”的經學研究，但卻具有強烈的融會新知的維度。內學院這些非常有價值的觀念以及在此基礎上取得的成就，我們予以充分肯定。唯其深受還原主義立場支配，其成就中亦難免混入濃厚的宗派主義偏見。86

這種典型的入主出奴之見，無疑有乖佛陀方便與真實之論，也很難讓深受多元主義理念浸潤的現代人接受，最終有礙于佛學的經學研究在現代健康發(fā)展。

有趣的是，清代儒家的經學研究也走過一段由健康發(fā)展到障礙自身的路程，不過它是以另一種方式體現出來的。當經師們沿著顧炎武（1613—1682）、戴震指出的由“訓詁”而“通經”而“明道”的理路研究儒家典籍時，他們的目的是明確的，本末也是清楚的；但當他們忽視了“訓詁”的限度、模糊了“通經”的目的，以為一如戴震所說，“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明”87，則已忽視了這樣的事實：經的理（思想與思想所蘊含的價值觀）雖然要通過“明故訓”方能闡明，但并非明詁訓就等同于明理，因為經的理不是一種存在于文獻中等待摘取的死理，而是在與理解者相遇過程中才能呈現出來的具體的活理，如果理解者不能與經典達成意義上的一致性，那么即便“故訓明”也未必就能達到“義理明”。再往前，就墮入舍義理而求訓詁的極端文獻主義了，高明如戴震者也不免發(fā)出這樣的偏狹之論：

今之學者，毋論學問文章，先坐不曾識字……予弗能究先天后天、河洛精蘊，即不敢讀“元亨利貞”；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀“欽若敬授”；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀“關關雎鳩”；弗能考三統(tǒng)正朔、周官典禮，即不敢讀“春王正月”。88

這樣的見解對戴震本人來說，或許旨在強調文字訓詁的重要性，但落入二三流經學家之手，知識、思想與價值一體縱貫的經學研究便不能不蕩然失色，而盡歸于純粹的文獻學和歷史學研究。89

這是經學研究的另一種迷失，內學院雖然未陷入如此極端的境地，但實含有這樣的可能，故有必要在此提出來加以反省。

（二）印順法師的包容主義立場

現代佛學經學研究中，持包容主義立場者以印順法師為代表，故此處特以他為范例來考察這種佛學觀。

印順法師在論及順于世間而存在與演化的佛學時說：

佛法的思想制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，后人唯有老實的遵守，說什么“放之四海而皆準，推之百世而可行”；或以為祖師才能酌量取舍， 我們只有照著做：這就是違反了佛法—諸行無常的法則的佛法。90

這就是說，在隨緣設教方面，一切佛學系統(tǒng)都只是在一定的時空、人群、語言、社會、文化之中應時而起（緣起）、過時而滅（緣滅）的當機設化，因而無非是方便施設，不能執(zhí)定深淺、偏圓。反過來，因為一切方便法門都指向解脫，故無非是究竟法。91

由此，印順法師就強烈反對內學院那種尊己卑他甚至是自非他的還原主義態(tài)度：“現在來研究佛法，對各部派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合于自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態(tài)度，是萬萬要不得的?！?92

將這種佛學觀落實到具體的研究中，印順法師自然每每不同意內學院的說法。例如，對內學院斥為異端邪說的《大乘起信論》，印順法師的看法就很不一樣。他認為，在討論像《起信論》這樣的佛教經典時，應注意區(qū)分歷史和義理之間的不同，就歷史事實層面言，“我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為（經論）沒有價值或絕對正確的論據”；《起信論》誠然可能為中土之作（迄今無定論），但“在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！”93深入義理層面，他就直接反詰內學院堅持的是自非他之見：

站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，并不能就此斷定了《起信論》的價值。94

事實上，如果從非宗派的教理觀來看，《起信論》并無違背佛法之處。95印順法師的結論是：《起信論》非但不是什么異端邪說，相反它是大乘三系的“真常唯心論”系統(tǒng)中最圓滿的經典之一。96對于內學院“絕口不談”的“臺、賢、藏密”（歐陽竟無語），他也時有持平之論。

于此可見，印順法師的研究始終將佛學視為一個有機的整體，既不因教（之歷史真?zhèn)危┒鴱U理，深知教內之理另有評價標準在；又不以偏（宗一家之理）而概全，洞悉一味佛法可闡于不同教門。

上述觀念體現于研究的方法論，便是他自己所謂“以佛法研究佛法”的方法論。這一方法論包含四大原則：一是“涅槃寂靜”原則，即將一切佛法都視為不出“法法無性、不生不滅的寂然法性”的究竟法；二是“諸行無常”原則，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等的生、住、異、滅視為一在緣起的時間之流中自然代謝的過程；三是“諸法實相”原則，即視同一時空中不同的佛學系統(tǒng)、思想、觀念、制度等皆為“展轉相關、相依相住的集散現象”97；四是“諸法無我”原則，這是指研究者對一切研究對象“不固執(zhí)自我的成見，不存一成見去研究”98。第一條原則指佛學的根本性質為一味的解脫道（前文已述及），第二、三條原則指各個佛學系統(tǒng)、觀念、思想、制度在不同時空中的開展（亦如前述），它們構成研究對象，可見佛學在印順法師的研究中始終是包含了“離言真如”和“依言真如”兩面的整體。最后一條原則是他為研究者確立的具體研究原則，即在研究中盡量放棄自己能夠意識到的成見，從佛學典籍本身記載的內容出發(fā)來理解與詮釋佛學的體系、思想、觀念、制度等具體對象。

這樣，印順法師在具體使用研究方法時就不以一家一法自限，前述主要方法都可以在他手里發(fā)揮相應的作用，他之所以能用思想史方法對印度早期佛學思想寫出《原始佛教圣典之集成》《初期大乘佛教之起源與開展》《說一切有部為主的論師與論書研究》《印度佛教思想史》99等在學術界影響巨大之作，理由蓋在于此。他研究的重點也不是內學院的簡別真?zhèn)?、究明自宗，而是：（一）“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的產生”100，“對于學派、思想與制度的衰滅廢異”亦“一一研究它的因緣”101，從中“去偽存真，探索其前后延續(xù)，彼此關聯(lián)的因果性，以便清楚地認識佛法的本質，及其因時因地的適應”102。（二）研究佛學的種種系統(tǒng)、思想、觀念間的差異，因為“從眾緣和合的一體中，演變?yōu)椴煌乃枷塍w系，構成不同的理論中心，佛法是分化了”，因此“一味的佛法”“非從似異的種種中去認識不可”。103（三）另一方面，不同的佛學系統(tǒng)“本是一體多面的發(fā)揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流”104，也就是要研究佛學的異中之同。（四）以此為本，進而研究佛學的現代適應性及其價值。一言以蔽之，佛學的研究要“惟佛法的真實是求，惟現代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沉）是尚”105。

筆者以為，要更好地在筆者理解的佛學系統(tǒng)中研究佛學，經學是最適當的方法，而在經學研究中，相對于“還原主義”經學觀，“包容主義”經學觀無疑又更為可取。