三、哲學式研究

哲學式的佛學研究即將佛學視為一種哲學思想來研究，其出發點是研究者對宇宙人生之理的理解（這與前述思想史的研究從研究對象中提取“理想類型”頗異其趣），其所致力者為佛學理論（理）的理性根據以及其中具體思想之間的邏輯一貫性。由于這種研究實際上是研究者基于其哲學立場對佛學義理系統的建構，故其對佛學思想的分析與評價都深深受制于哲學立場的選擇。

現代中國佛學研究中，哲學式的研究一直是不大不小的一流。細查其史，又可分為三支：一支是以康德、柏格森等西方哲學解佛學者，此支前有梁啟超、章太炎（1869—1936）、梁漱溟（1893—1988）等人，后有牟宗三（1909—1995）等人。梁啟超在《近世第一大哲康德之學說》一文中，處處以佛學解康德（反過來即是以康德解佛學），明確說：“以康德比諸東方古哲，則其言空理也近釋迦。”49章太炎、梁漱溟與牟宗三三人可歸為同聚，但他們與梁啟超有所不同，他們都深明兩者的本質差異50，章、牟二人更持佛學勝于康德等哲學之論，章太炎說：“取魏譯《楞伽》《瑜伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾（即叔本華）之書，益信玄理無過《楞伽》《瑜伽》者。”51牟宗三先生在《現象與物自身》一書中闡發了天臺圓教“無執的存有論”后更明確斷定：

這就是天臺宗的“本體界的存有論”，無執的存有論。同一三千法，執即是現象界的存有論，不執就是本體界的存有論。執與不執是約迷悟說，故本體界的存有論可能，智的直覺亦可能，而“在其自己”之實相法亦可朗現也。“在其自己”之實相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈現。若脫離了此智如不二的三昧而仍說物自身，則物自身之存在仍是冥在，而冥在無在，物自身亦不可得而寶也。康德說物自身系屬于上帝，又說實踐理性可以近之，此即開一“非冥在”之門。唯不能朗現之，則對于人而言，它仍是冥在。故此，吾人須以中國哲學智慧為準而融攝康德。康德非究竟也。52

就成就而言，無疑以牟宗三先生的《佛性與般若》最為繁博與精深。第二支是以唯物主義解佛學者，支持這一支的學說大多出現于1949年之后，而以任繼愈先生主編的多卷本《中國哲學史》（隋唐）以及方立天先生的《佛教哲學》、賴永海先生的《中國佛性論》等著作為代表。第三支是以儒解佛者，其中首屈一指者當為熊十力（1885—1968）的《新唯識論》。

哲學式的佛學研究直探佛理，往往能做出有系統、有層次、有深度、有廣度的成就來，但就理解佛學而言，這類研究可能因為研究者立場的差異而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之論。這里不妨以熊十力先生的《新唯識論》為例加以討論。

熊十力先生是當代新儒家的開山祖師，他的思想一本于對易道的體悟，建構的是即體即用的“體用不二”哲學，其學問的生命取向令人仰慕，其悟境的真切深邃非常俗可擬，其體系的圓通透脫也翹出同儕。有趣的是，他的代表作命名為《新唯識論》，并主要是以佛學資源證成其系統的。這就存在一個對佛學的理解問題。由于熊先生對佛學文獻的理解和取舍主要采取一種為我所用的態度，所以《新唯識論》1932年面世后，就不斷遭到中國佛教學者的詬病，呂澂（1896—1989）先生甚至“視《新唯識論》如無物” 。53

呂先生的批評已有人做過專門研究54，這里僅圍繞筆者后文關心的論題，就印順法師對熊十力先生的批評予以簡要討論，以見此類型研究的限度。1948年，印順法師（1905—2005）寫了《評熊十力的〈新唯識論〉》一文，該文1950年刊于香港，后收編于其所著《妙云集》下編之七《無諍之辯》一書中。印順法師在文中首先肯定熊先生的著作“發揮即寂即仁的體用無礙說。誘尋學者反求自證，識自本心。在玄學的領域里，自有他的獨到處”，然后就分“佛法與玄學”“入世與出世”“融會與附會”“空宗與有宗”“性相與體用”“心與物”和“相似證與顛倒說”幾個專題，力辨佛學與《新唯識論》之異，以及該論對佛學問題理解之非。印順法師的結論是：《新唯識論》“掠取佛教皮毛，作為自家的創見，附會到儒家的古典里”，構成“玄學的唯心論”，著者所謂“《新論》實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳”的論斷是佛家“萬難同意”的。55

對于印順法師的批評，熊十力先生1949年專門撰寫了《摧惑顯宗記》56的長文予以回應。從文中看出，熊先生對佛學的理解確實存在著較大的問題，全面討論這些問題有待來日，此處僅舉一例明之。熊先生說：“空宗真諦是無為之體，如何成用？俗諦則緣起法全是顛倒虛誑，又不可言用。《新論》謂空宗無法成立宇宙，誠哉其然！”57此說將無為有為截為二橛，殊違佛學之理，而其原因則是熊先生不知佛學并非抽象論真俗，而是從眾生迷悟相對論真俗，謂同樣的法，眾生看去是實有故成俗諦，圣者看去本空故成真諦。若從法的存在本身論，唯有緣起性空之法，沒有真俗可言。而從法的存在說，龍樹恰恰以為“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”58。熊先生對龍樹此頌是否成立毫不措意，就斷定空宗無法成立宇宙，更顯得獨斷。

熊先生這種為我所用的立場，導致他對經學的基本方法了無興趣。例如，當呂先生批評熊先生的立論根據全屬偽經偽論時，他就這么說：“此等考據問題，力且不欲深論。”59而當呂先生指責熊先生對佛學義理的理解有魯魚亥豕之謬時，他也不愿像印順法師那樣根據佛教經典，從佛學義理的整體性和佛學設教的多樣性來講明道理，反斥呂先生的宗派之見（詳見下文），而專意求助于自心的所見所信：“你讀書誠多于我，但吾于此理，自有真見處，豈無以自信者耶？”60這種基于生命體悟的回答固然信心十足，難以傾動，但很難從學術研究的意義上補自己之短，自然不能有效地應付來自學術立場的批評。

上述案例表明，即便是熊十力先生這樣極具創造性與穿透力的思想家，在援用思想資源時也應當了解與尊重其所屬文本的歷史真實性和意義整體性，至少應當清醒地意識到文本的基本含義與研究者對此文本的闡釋之間的差異。否則，就會陷進遠離佛學意義世界的游談。