我與清華簡的結緣 ——追思李學勤先生

羅 琨

（中國社科院歷史研究院）

我最后一次和李先生見面是在2017年，當時應上海甲骨文學會之邀，正在寫一篇《上海與甲骨學初起》的文章，最后一節談到“摹擬殷書和契文入印”的問題，所用材料中有一個字未敢十分肯定，正巧接到《清華大學藏戰國竹簡（柒）》發布會的通知，擬乘機抓住李先生請教。那天我去得稍早，剛進入休息室等候，李先生已和一位來訪者進來了，來訪者帶來一疊材料，聽著他滔滔不絕地講述，我感到李先生確實很忙，決定不再打擾，正在想借機告辭，李先生卻示意我稍等。后來，我的問題很快解決了，然后他說“希望以后多聯系”，我答應了，卻一直沒有兌現，不免有些歉疚。因此，2019年清華大學出土文獻研究與保護中心召開李學勤先生的紀念會邀我參加時，我立即同意了。

李先生晚年對清華簡的整理研究投入了很大的精力，所以在做準備時，首先想到的是我和清華簡的結緣。

記得2008年7月戰國竹簡入藏清華，隨著整理工作次第開展，一些內容及學術價值也在報刊上披露了，引起學界乃至社會上的廣泛關注，但我并未想踏入這一領域。因為1963年歷史所從北大考古系要了兩名畢業生準備開展原始社會史研究，但我們歷經了一年勞動鍛煉、兩年農村“四清”還有“文化大革命”，十多年間歷史所都沒有安排研究工作。直到1975年才和全室同仁一起投入《甲骨文合集》的編輯，同時在所內外老一輩學者關懷下，進行數年的各科專業知識的“惡補”，享受到遠遠超過后來研究生的“盛宴”。由此感到生有涯而知無涯，想到初入歷史所尹達所長談話的殷切希望：“抓住自己的生長點，寫出有生命力的文章”，決定結合科研任務踏踏實實地充實自己。1980年《合集》圖版工作完成，尹達所長鼓勵我們繼續甲骨文商史研究，在此基礎上我和張永山約定，以甲骨文商史為生長點，他向兩周史方向發展，我向原始社會史方向延伸。1991年李學勤先生擔任所長，主持“中國古代文明與國家形成研究”課題，我承擔了“五帝與文明初曙的英雄時代”部分。為此，李先生介紹我參加中華炎黃文化研究會的工作，所以當時除了甲骨文和夏商史研究外，更多關注的是原始社會和文明起源的文獻記載、考古發現、民族學資料以及各家的研究成果，并未關心清華簡的研究。

約在2009年，歷史所的一位同仁向我轉達李先生的話：2007年中華炎黃文化研究會等單位在長沙召開的“炎黃精神與和諧文化”研討會，我的論文《〈論語·堯曰〉解——中國傳統文化中的和諧理念尋根》⁽¹⁾可否由清華《出土文獻》轉載。我有些詫異，說當然可以，不過如若這篇文章某些觀點有助于清華簡討論，也可另寫一篇，遂作《“追中于河”解》。后來看了在美國東海岸十余位歐美學者對《保訓》篇逐字逐句的討論⁽²⁾，覺得很有趣，又作《保訓“求中”“得中”解》⁽³⁾，并開始關注國內學者的相關研究和討論文章。在翻檢這一時期的文章和思考過程中，感到以上兩文有所不足，因而稍作以下補充。

一

關于“中”，李先生在《周文王遺言》中說“要求太子遵行的一個思想觀念——‘中’，也就是后來說的中道”，是有道理的。作為可求、可得、可假（借）、可追（歸還）的目標，不一定是有實體的“對象”，這在我們的母語中，有如“求仁得仁”“得道多助”等成語不計其數，就是現代漢語中也常見類似“給我一個理由”“討個說法”等口語。簡文“追中于河”的意思就是：因為微向有易復仇時，河主持公道加以援手，所以微須要還報于河，以體現公平。

1992年，楊向奎《宗周社會與禮樂文明》⁽⁴⁾出版，指出禮儀起源于原始社會的風俗習慣，列舉傳世文獻、出土文獻中很多禮之往來必有“報”的事例，分析“《禮記》中多發揮禮中‘報’之本義”，《中庸》在講解有禮有報的道理時“還沒有脫離禮的原始意義，帶有濃厚的財物交換性質”。楊向奎先生還指出半個多世紀以前，楊堃教授曾將“potlatch”⁽⁵⁾學說介紹到我國，“從而給研究中國禮樂制度的源流等問題以重要啟示”，可惜沒有引起中國史學界的重視。因而再次比較詳細地介紹了世界民族學調查研究的成果，結合我國古代文獻進一步闡述了這一學說。其要點包括：

第一，potlatch不是某一民族特有現象，而是在世界各地的初民社會中都有頗為普遍的流行。

第二，這一古俗實質上包含制約商業交換行為的一整套習慣法，“應給者必須給與，應接受者必須接受，而接受者經過相當期間后，仍必須予原來給與者以報酬”。

第三，“給與”或“還報”的不僅是動產、不動產等財賄，還包括謙恭的態度、隆重的儀式、豐厚的宴飲以及舞蹈狂歡等等，“還報”要力爭在方方面面都超過上一輪的“給與”，才能獲得更高的尊崇。

第四，“給與”和“還報”表面是自愿的，實質上是應盡的義務，“他們間的約束力或由個人間，或由公開的戰爭解決”。

在王亥、王恒的時代，社會發展當已超越potlatch盛行的時代，但以上要點仍在王亥的故事中有所體現。例如“王亥托于有易河伯仆牛”（《山海經·大荒東經》），當為一場商業交換活動。“干協時舞”“平脅曼膚”（《楚辭·天問》），“旅人先笑后號咷，喪牛于易”（《易·旅》），“終弊于有扈”（《天問》）則可見一場類似“夸富宴”的狂歡而后形勢突變，王亥死于非命。類似事件，莫斯在《禮物》一書曾說，歡宴霎時變血案，在古代社會“可謂屢見不鮮”，并引述美拉尼西亞一個部落發生的事件：一位首領邀請另一位首領及其下屬歡宴，清晨，人人都為通宵歌舞狂歡興奮不已，突然，主客之間僅僅一言不合就大開殺戒，更發展到村子被洗劫一空。⁽⁶⁾此外，傳說中“微假師河伯以伐有易”（古本《竹書紀年》）當為王亥之子堅持用“公開的戰爭”來體現習慣法的約束力，而“恒秉季德焉得夫樸牛?何往營班祿不但還來?”（《楚辭·天問》）則暗示王恒曾與有易通過“個人間”談判，取得血債償金而放棄復仇。這個故事曾引起人們不少興趣，前人多有考訂，不過聯系potlatch古俗，可以給我們更寬闊的視野。

《保訓》有別于大多數傳世文獻之處在于強調這個故事的后半段，即伐滅有易以后，“微無害，乃追中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐，祗備不懈，用受大命”。這一段歷史前人闡發不多，以致“微無害”三字曾為疑點，實際上，林庚《天問論箋》早已對涉及王亥、上甲二世的十四句作出很好的詮釋⁽⁷⁾，尤其是“眩弟并淫危害厥兄，何變化以作詐后嗣而逢長?”的解釋正可與“微無害”相印證，補上了載籍的缺環。從而可知微否定了王恒，借助河伯的力量進行了血的復仇后，與王恒之子發生了激烈沖突，權力之爭幾經波瀾終于取勝，建立了新的秩序，商人國家形成，上甲微給河以還報。《保訓》記述周文王對這一政治智慧的贊賞，認為它傳給了子孫，使得六世后的大乙湯完成革夏大業，建立商王朝。

這兩位商人的先公先王究竟做了怎樣的“還報”?這個問題隨著甲骨文研究的深入才得到昭示，在殷墟卜辭中不僅有“河宗”，即“河”的藏主之所，而且河還與王亥、上甲并列為“高祖”⁽⁸⁾，這是過去所不知的；而伊尹，《呂氏春秋·慎大》雖有“祖伊尹世世享商”，多數的學者僅解釋為有功的舊臣配享先王⁽⁹⁾，實際上，他在商人祀典中的地位十分突出，張政烺《釋“它示”》一文列舉卜辭“又于十立，伊又九”，解釋說這是祭祀十個壇，受祭者為伊尹和大乙至祖丁的九位先王；“又伊尹五示”，是祭祀伊尹和五位先王。這樣“與商之先王同樣祭祀，為之立示（即主，伊示亦稱黃示）、立枋（即廟，伊枋亦稱黃枋），則典籍所未載，后人所不知”⁽¹⁰⁾。

在以血緣為紐帶的古代社會“神不歆非類，民不祀非族”（《左傳》僖公十年），上甲、大乙對河、伊尹的“還報”打破狹隘的傳統觀念，為商人的國家和商王朝的確立奠下基礎。其后不僅周武王秉承遺訓集結同心同德的“亂臣十人”（《左傳》昭公二十四年），尊呂尚為“師尚父”（《詩·大雅·大明》），而且周原甲骨還顯示先周祭祀卜辭中也出現有商王廟號⁽¹¹⁾，說明文王時已摒棄“民不祀非族”的古訓。所以《保訓》對于“微志弗忘”的強調，意味著這一理念在商周王朝形成發展進程中起了重要作用，甚至影響到中華文明的特點。

源于交換行為“給與”“還報”的習慣法，隨著文明的進程已經被賦予了復雜的全新的內涵，同樣，思想史上需要連篇累牘加以解釋的“中道”理念，深扎在初民社會的“根”也是很質樸、單純的，“中”初始的涵義就是公平、公正。

二

以“執中”作為領袖人物品格的基本要求，在文獻上較早見于《論語·堯曰》：

堯曰：咨，爾舜!天之暦數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。

舜亦以命禹。

由于《論語》的這一章在真偽方面存有疑義，過去較少引起研究古史學人的重視，然而新發現的《保訓》“舜……恐，求中……”卻與“四海困窮，天祿永終”的嚴厲警告暗相呼應。如果我們的眼界只限于文獻的話，可能仍對此存有疑慮，但是聯系考古學的成果，可對這兩段文獻有深一步理解。

當代考古學新知不斷“刷新”我們的認識，過去只知道三代以前中原是文明薈萃之地，只知道黃河是“母親河”。而浙江余姚七千年前河姆渡遺址的發現，展示了古老的稻作農業和復雜的榫卯工藝，使我們看到中華文明的“根”也深扎在長江流域，再后來越來越多的考古發現揭示在夏王朝出現之前，中華大地已是滿天星斗了。最耀眼的有：距今五六千年間西遼河流域紅山文化廟、壇、冢宗教禮儀建筑群和約略真人大小栩栩如生的女神彩塑頭像⁽¹²⁾；距今五千年前后長江下游的良渚文化規模宏大的古城、高臺土冢、祭壇和浮雕神徽、神鳥的玉禮器⁽¹³⁾。此外，各個地區、各種文化也都發現了不同特點的古城、大墓、禮器、祭器，包括一些值得注意的新發現，例如：

在江蘇新沂花廳遺址，大汶口文化墓葬區發現一座大型墓⁽¹⁴⁾，壯年的男性墓主隨葬典型良渚文化陶器、玉器等149件（套）及犬、豕各一，還殺殉五人。相關研究揭示在公元前3000年前后，該地區的大汶口文化受到良渚文化的強烈沖擊并導致社會分裂迅速加劇。這是《史記·五帝本紀》“諸侯相侵伐，暴虐百姓”的一個實證。

在距今5000年前的安徽含山凌家灘遺址，同樣出現有大中小型之分的墓葬群，大墓隨葬了高規格的玉禮器，顯示了高度成熟的制玉技術。值得注意的有一種璜形器，從中部截分為二，斷處碾琢出類似榫卯結構，作為隨葬品有的兩半已經合二為一，也有的只存一半。⁽¹⁵⁾這意味著“合符”在5000年前已經出現，黃帝主持盟會“合符”的傳說，是有可能的，并非后人任意的偽造。

在淮河中游安徽蚌埠，北距涂山4公里禹會村發掘出一處大型禮儀性建筑基址，包括總面積近2000平方米的祭祀臺基及附屬建筑遺存，還有同一時期的祭祀溝、祭祀坑，以及屬于不同文化的大量陶器殘片、石器、石料等，年代約公元前2300—2200年⁽¹⁶⁾，這是夏后啟建立夏王朝以前已經有大型會盟活動的實證。

隨著對這一段歷史認識的深入，出現了一個令學人長久思索而不得其解問題。正如李伯謙《中國古代文明演進的兩種模式》一文指出：“在大約距今5500—4500年的新石器時代晚期，中國大陸各地的考古學文化面貌均先后發生巨大變化……種種跡象表明社會結構正處在激烈的新舊轉型當中，文明化進程發展到一個關鍵時期。”⁽¹⁷⁾然而，在“轉型”過程中，紅山文化、良渚文化消失了，仰韶文化卻“得以承續發展，綿延不絕，成為數千年中華文明史的主干”，究竟原因何在?

為此，李伯謙先生對紅山、良渚、仰韶隨葬玉器作了細致分析，闡述了三種文化的不同特點，從而導致在文明演進的過程中采取不同模式，決定了它們的不同命運：紅山文化古國是以神權為主的神權國家；良渚文化古國是神權、軍權、王權相結合，以神權為主的神權國家；仰韶文化古國是軍權、王權相結合的王權國家。在神權國家，神權高于一切，掌握神權的巫師，依靠向神致祭、同神對話、秉承神的意志和個人想象實現領導，為了標榜至高無上的神權，無所節制地將社會財富揮霍于非生產性的宗教祭祀設施的建設和活動上，掏空了社會機體正常運轉的基礎，失去進一步發展的動力。

在王權國家，王比較接近民間社會，不能像神權國家巫師那樣隨心所欲地實行治理，河南靈寶西坡大墓顯示墓葬盡管規格很高，卻仍葬于公共墓地，一般只有陶器和一兩件玉鉞隨葬，“尊者樸實無華”與基層民眾“雖有區隔但仍存在千絲萬縷的聯系”，避免了社會財富的極大浪費。其后繼者得以推動社會持續向前發展，在距今4300—4000年間的山西襄汾陶寺遺址，已經標識出“興起了一個內涵更為豐富的初等級文明國家”。

李伯謙先生的以上論述是很有道理的，可以想見在只有石、骨、木質工具的時代，在山體最堅硬的變質花崗巖巖脈上，深深鑿下寬大的墳墓，在平地筑起有如金字塔的大型墳山乃至鮮血染紅的祭壇，為了少數人的需要將當時的尖端技術——琢玉工藝發展到極致，這一切要消耗怎樣的人力物力，阻斷了繼續“發展為更高層級獨立文明”之路，“自行萎縮或被別的文化取代、融合或同化”是難免的。而漢字的“王”是由橫置的斧鉞的象形演化來的，本義表示一個正在執行殺伐職能的軍事領袖，仰韶王權國家當保存一定的軍事民主制時代的孑遺，領袖人物更多因為人格的魅力而享有威望，卻不一定占有過量的財富，這樣的社會當較有活力。

不過沿著這一思路，結合《保訓》等文獻，還可以稍作補充。堯舜禹處于五帝時代的晚段，更接近于距今4500—4000年的河南龍山文化時代。在這一時期王權國家同樣發生深刻變化，在山西襄汾陶寺文化墓地，1978—1985年發掘整理了1309座墓葬，鮮明的大中小型分野，凸顯了新的社會分化。最高等級的一類甲型墓5座，規模大、隨葬品豐富，蟠龍紋陶盤和鼉鼓、特磬，標識出墓主的王者身份，還有彩繪陶器、木器，精致的玉器，成套的石質工具武器以及整豬等隨葬品不下一二百件。中型墓埋葬著掌握了部分權力，分屬高、低不同等級的貴族及武士階層等，規格漸次下移。平民階層的小墓占到墓葬總數80%以上，絕大部分墓坑小而淺，層層疊壓、相互打破，多數墓中除人骨外幾乎一無所有。⁽¹⁸⁾

陶寺文化早期有“王者身份”的墓主還埋在聚落的公共墓地中，到了陶寺文化中期，大貴族墓葬已被圍在大城近旁的小城里，如22號墓中至少有一名青年男子被腰斬殉葬，隨葬器物中世俗的陶器群和木、陶、石禮器群不見了，“改為崇尚玉器、漆器和彩繪陶器”⁽¹⁹⁾。這表明金字塔式結構上層的大貴族已經完全脫離了他們在氏族群團中的根子，擁有的財富包括了一個時代尖端技術的成果，而且掌握了對他人生殺予奪的權力，這一現象與紅山、良渚神權國家已非常接近了。

與此同時社會矛盾加劇，首先是大墓均遭到報復性的搗毀。陶寺發掘報告對搗毀五座早期大墓的十余座大坑做了詳細的記錄和分析，指出：“挖坑毀墓是有意為之，目標對準墓室中部，最終目的是掘棺揚尸，應說是針對大墓墓主的報復行為。從擾坑規模之大，坑套坑反復擾動，不是個別人暗地進行，而像明火執仗的集體行動”，“搗墓行為的下限是在陶寺晚期”，“也不排除有的大墓下葬不久即遭破壞”。⁽²⁰⁾被保護在小城中的中期大型墓也未能逃此命運，上述的22號墓被“一個陶寺晚期、口徑三四米、深近七米的擾坑，從墓葬北壁中段打破墓室，直搗棺室，坑底拋棄人頭骨五個，填土中有人骨殘肢碎片和棺內擾出的隨葬品”。

被搗毀的不僅是墓葬，還包括了整個的權力中心。陶寺古城始建于陶寺文化早期，曾遭到小規模破壞，后來擴建為面積280萬平方米的中期大城，晚期遭到大規模破壞而廢棄。堆積中常有大量建筑垃圾，記錄下大規模人為搗毀建筑的行為。在小城的祭祀區內有一座規模宏大，面積1400平方米的單體建筑，集觀測與祭祀功能于一體，也在晚期被夷為平地。⁽²¹⁾在宮殿區還發掘出一處暴力行為的遺存：一個晚期灰溝中分三層棄置很多人骨，最下面有被虐殺的人體、人頭骨、獸骨；中層有4個人頭骨和部分肢骨；上層人骨有青年、老人和兒童等31個個體，多是有砍切痕的頭骨，還有的被砍掉顱骨，只剩面骨；每層都伴出大量打制石片和石坯等。⁽²²⁾

從以上發掘報告可知，陶寺文化的毀墓行動很可能發生了不止一次，最終發展到大規模的暴力摧毀了陶寺古城。由于這座遺址從始至終不曾發現“文化性質突變的跡象”，所以若不能確認破壞是外族入侵的話，可以判定暴力破壞就是陶寺人所為。

據民族調查，永寧納西族古俗有當土司和土司政權中的總管、頭人等“做事不合古規”，責卡（或稱“百姓”，由氏族公社演化而來）有權“散羊毛疙瘩”，“約集成百上千的群眾，一齊奔赴被反對者的家里，抄沒他的家產，宰殺他的豬、牛。被反對者……不僅無權反抗，而且必須承認錯誤，向責卡們賠禮道歉，招待責卡們吃飯、喝酒，這樣，事情才能平息”。即使是土司，“屆時也必須親自出面，脫帽、赤足，步行去向責卡們承認錯誤”。⁽²³⁾

在王權國家，當原始共產制“古規”被破壞殆盡時，類似“散羊毛疙瘩”的事很可能也會出現。還有更大的危機是，隨著金字塔式復雜社會形成，價值觀念也發生了變化，權力與財富成了值得追逐的目標，金字塔上層的強宗大族之間的權力之爭日益激烈，他們也會利用氏族制度的“古規”爭取民眾的支持，發起強大的攻勢，導致更大的動蕩。不僅如此，這個時期還發生了洪水災害，“湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂”（《五帝本紀》），給生產生活帶來巨大破壞。例如在古史傳說中與洪水、治水關系密切的一個古族——共工氏故地，考古發現河南輝縣孟莊龍山文化古城遭水毀，洪水切入生土1.50米左右，南、北護城河淤泥有2—3米深。孟莊古城海拔約百米，在豫中、豫東至齊魯地區，一批海拔低于孟莊的龍山文化遺址，基本與孟莊古城在同一時期廢棄，時間當約距今4100年前。⁽²⁴⁾

總之，天災人禍交互震蕩，以舜為代表的有識之士所直面的社會危機，也是《保訓》所載“恐，求中”的歷史大背景。因此，舜即使不曾有“舊作小人”的經歷，作為金字塔上端的人物，更可能會因震恐而“求中”。對此在傳世文獻中還可找到一些蛛絲馬跡。

例如“禪讓”制度在歷史上無疑是存在過的，奇怪的是歷史上流傳下來的相關記述卻是在這一制度已經衰亡、實際的世襲已形成的時代。而且舜當出身于一個煊赫大族⁽²⁵⁾，卻又有他出身低微之說。還有前輩學者提出堯舜禹是儒家“借了堯、舜、禹、稷、契、皋陶、伯夷等許多古代不同氏族傳說中的神仙或神話人物，集中安排在一個朝廷里……做出許多美政”⁽²⁶⁾。堯舜禹是否可能同在“一個朝廷里”，這一質疑至今仍未見有明確的回答。

不過當我們把這個故事放在舜的時代解讀，可能就比較好理解了，因為舜既然是通過“禪讓”登上了歷史舞臺，所以需要立足他的時代考查傳說內容。以《史記·五帝本紀》為例，所謂“禪讓制”首先是領袖人物的繼任不取決于是否為現任領袖的直系親屬，即使“在民間”，甚至“舊作小人”（《保訓》）也無妨，關鍵在于要經過議事會的推舉和對個人的品質、能力的考驗。所謂“父頑，母囂，弟仿，能和以孝”，正是為了強調領袖人物不一定要由世襲貴族擔任，而要有處理復雜事務的能力。所謂“慎和五典，五典能從。乃徧入百官，百官時序。賓于四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬”是突出要有超眾的品德和執政能力。“入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷”則要彰顯超強的生存能力，由此標識出領袖人物必備的“賢”與“能”，這是做到“允執其中”的前提。所以在夏王朝出現的前夜，重提遠古的領袖的推舉制度是有針對性的，當為利用“古規”制約當時危及整個社會存亡的權力之爭，換言之，當與舜“求中”的措施息息相關。

又如陶寺古城的廢墟很容易使人聯想起西周厲王弭謗，激起國人暴動，被流放到“彘”地的故事，此前邵公的勸誡講述了“防民之口，甚于防川”的道理，并說：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”（《國語·周語》）這種比較完備的制度當然出現得較晚，但可印證古史傳說中舜“求中”具有可信性，它的某些成果已為三代文明所吸收。

三

考古發現有偶然性，在距今5500—4500年前后的神權國家雖未見有如毀滅陶寺古城的暴力行為，但各地還是發現有地震、洪水，可能還有瘟疫、戰爭造成的災難現場。如內蒙古通遼市科左中旗哈民史前遺址中，發現聚落突遭廢棄的遺存，數座房址中都有凌亂人骨，最多一室有人骨97具，被草草斂尸聚葬，時代大抵和紅山文化晚期相當⁽²⁷⁾，湖北應城市門板灣古城遺址也發現了5000年前的洪水遺跡與被廢棄的大型庭院建筑⁽²⁸⁾。在神權國家，長久在難以捉摸的大自然沉重壓迫下的先民，或許不會挑戰神權，社會可能相對穩定，但因失去持續發展的動力，無力抵御天災人禍仍然難免消亡。

王權國家雖然得到持續發展，但到了距今4500年以降，文明化進程同樣面臨巨大危機。以舜為代表的金字塔上層有識之士，尋求相對公正的“執中”之道，以緩解矛盾、遏制惡性的權力之爭，保證了中原地區的文明進程。待到條件進一步成熟，“夏傳子，家天下”，創立了“父死子繼”“兄終弟及”的制度，進一步制約了權力之爭，可能正是在這個意義上才有“唐虞禪，夏后殷周繼，其意一也”（《孟子·萬章上》）之說。

由此可見舜“求中”對三代文明的形成有重要影響，楊向奎、王樹民兩位先生曾提出“有虞氏是不能忽視的一個歷史時代”，是極有見地的。楊向奎先生提出應該彌補“缺少太史公一個詳細而獨立的本紀”⁽²⁹⁾的缺憾，隨著考古學和歷史學的發展，當有彌補的可能。

我很感謝李學勤先生將我吸引到清華簡的研究中來。徐旭生《中國古史的傳說時代》中，著重指出治傳說時代的歷史要注意資料的“等次性”，“綜合材料比未經系統化的材料價值低”。⁽³⁰⁾清華簡中的一些傳說時代乃至夏商史的零星材料正是徐旭生先生所說的“零金碎玉”，在獲得新資料，找出它可信的歷史核心過程中，促生了我的一些新思考。李先生也很關注傳說時代的研究，故以此作為對李學勤先生的追思。

2020年5月14日于太陽宮寓所

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(1)刊于會議論文集《炎黃精神與和諧文化》，2007年；又，王俊義主編：《炎黃文化研究》第8輯，鄭州：大象出版社，2008年。

(2)《解讀清華簡：“中”是什么》，《光明日報》2010年7月12日。

(3)兩文分別刊于清華大學出土文獻研究與保護中心編、李學勤主編：《出土文獻》第1、3輯，上海：中西書局，2010年、2012年。

(4)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第238—257頁。下同。

(5)初譯“保特拉吃”，或譯“夸富宴”，楊向奎先生認為當稱之為“全面饋贈制”。

(6)[法]馬塞爾·莫斯著，汲喆譯，陳瑞樺校：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，北京：商務印書館，2016年，第132頁。

(7)林庚：《天問論箋》，北京：人民文學出版社，1983年，第55—62頁。

(8)羅琨：《卜辭中的“河”及其在祀典中的地位》，《古文字研究》第22輯，北京：中華書局，2000年。

(9)陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》，上海：學林出版社，1984年，第853—854頁，注34。

(10)張政烺：《釋“它示”》，《古文字研究》第1輯，北京：中華書局，1979年。又《張政烺文史論集》，北京：中華書局，2003年，第514頁。

(11)詳見張永山：《周原卜辭中殷王廟號與“民不祀非族”辨析》，載中國文物學會等：《商承祚教授百年誕辰紀念文集》，北京：文物出版社，2003年，第277—297頁。

(12)遼寧省文物考古研究所：《牛河梁紅山文化遺址與玉器精粹》，北京：文物出版社，1997年。

(13)浙江省文物考古研究所：《瑤山》，北京：文物出版社，2003年。《杭州市余杭區良渚古城遺址2006—2007年的發掘》，《考古》2008年第7期。《余杭莫角山遺址1992—1993年的發掘》，《文物》2001年第12期。

(14)南京博物院：《花廳——新石器時代墓地發掘報告》，北京：文物出版社，第66頁、第229—242頁（附錄四嚴文明：《碰撞與征服——花廳墓地埋葬情況的思考》；附錄五高廣仁：《花廳墓地“文化兩合現象”的分析》）。

(15)安徽省文物考古所：《凌家灘玉器》，北京：文物出版社，2000年，第1—10頁（張敬國：《凌家灘玉器》）、第56—60頁（圖版）、第135—140頁（俞偉超：《凌家灘璜形玉器芻議》）、第141—154頁（張忠培：《窺探凌家灘墓地》）、第155—158頁（嚴文明：《凌家灘玉器淺識》）。

(16)中國社會科學院考古研究所、安徽省蚌埠市博物館：《蚌埠禹會村》，北京：科學出版社，2013年。

(17)李伯謙：《中國古代文明演進的兩種模式》，《文物》2009年第3期，第47—56頁。下同。

(18)詳見中國社會科學院考古研究所、山西省臨汾市文物局：《襄汾陶寺——1978—1985年考古發掘報告》，北京：文物出版社，2015年，第440—530頁。

(19)中國社會科學院考古研究所、山西省臨汾市文物局：《陶寺城址發現陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期，第3—6頁。

(20)中國社會科學院考古研究所、山西省臨汾市文物局：《襄汾陶寺——1978—1985年考古發掘報告》，第457—458頁。

(21)中國社會科學院考古研究所山西隊、山西省考古研究所、臨汾市文物局：《山西襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化大型建筑基址》，《考古》2004年第2期，第3—6頁。

(22)中國社會科學院考古研究所山西隊、山西省考古研究所、臨汾市文物局：《山西襄汾陶寺城址2002年發掘報告》，《考古學報》2005年第3期。國家文物局：《2001年中國重要考古發現·山西襄汾陶寺文化城址》，北京：文物出版社，2002年。

(23)詹承緒等：《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海：上海人民出版社，2006年，第39—40頁。

(24)徐旭生：《中國古史的傳說時代》（修訂本），北京：文物出版社，1985年，第137頁。河南省文物考古研究所：《河南輝縣市孟莊龍山文化遺址發掘簡報》，《考古》2000年第3期，第1—20頁。袁廣闊：《孟莊龍山文化遺存研究》《關于孟莊龍山城址毀因的思考》，《考古》2000年第3期，第21—38、39—44頁。

(25)羅琨：《“有虞氏”譜系探析》，《中原文物》2006年第1期，第28—32頁。

(26)劉起釪：《尚書源流及傳本考》，沈陽：遼寧大學出版社，1987年，第23頁。

(27)吉平：《內蒙古通遼哈民史前聚落遺址》，《2011中國重要考古發現》，第29—34頁。內蒙古文物考古研究所、吉林大學邊疆考古研究中心：《內蒙古科左中旗哈民忙哈新石器時代遺址2011年發掘》，《考古》2012年第7期，第18頁。

(28)王紅星：《從門板灣城壕聚落看長江中游地區城壕聚落的起源與功用》，《考古》2003年第9期。

(29)楊向奎：《應當給“有虞氏”一個應有的歷史地位》，《文史哲》1956年第7期。王樹民：《夏商周之前還有一個虞朝》，《河北學刊》2002年第1期。

(30)徐旭生：《中國古史的傳說時代》（修訂本），北京：文物出版社，1985年，第29—36頁（《我們怎樣來治傳說時代的歷史》）。