神 與 道 合

支讖主大乘學，其譯品漢魏所流行者為《道行般若》與《首楞嚴》等。安世高、康僧會之學，在明心神昏亂之源，而加以修養。支讖、支謙之學則探人生之本真，使其反本。其常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅槃，曰真如，曰空。此與《老》《莊》玄學所有之名辭，如道，如虛無（或本無）者，均指本體，因而互相牽引附合。牟子《理惑論》釋“佛”曰：

佛乃道德之元祖，明神之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。

《牟子》又釋“道”曰：

道之言導也。導人致于無為。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，其外，毫厘為細，間關其內，故謂之道。

佛與道之關系，牟子雖未暢言。然于佛則曰“恍惚”，曰“能小能大”，于道則曰“無形無聲”，曰“四表為大，其外，毫厘為細，間關其內”。則佛之與道，固無二致。特舉能則謂之為佛，言所則號稱曰道。實則佛之能弘，與道為所弘，固亦不可相離。故《牟子》曰，佛乃道德之元祖也。又《牟子》所謂“無為”者，“泥洹”之意譯。（按《牟子》第一章中首謂佛泥洹而去，繼謂凡人持戒，亦得無為，可證無即指泥洹）人致于無為（即謂入泥洹也），謂之得道。而成佛者即與虛無恍惚之道（語見《牟子》第四章）為一體也。按漢邊韶《老子銘》有曰：“老子先天地而生。”（《道德經》曰：有物混成，先天地生。）又曰：“老子離合于混沌之氣，與三光為終始。”是老子與道，亦一而非二，與牟子所言佛為道德之元祖，旨趣相符也。（上文所引《牟子》二段名詞，多取之《老子》書中。）

牟子對于佛之解釋，亦見于支謙所譯之《大明度經》第一品。其文略曰：

善業（支謙主張譯經不用胡音，“善業”者，乃須菩提也）言，如世尊教，樂說菩薩明度無極。欲行大道，當自此始。夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。（中略）吾于斯道，無見無得，其如菩薩不可見，明度無極亦不可見。彼不可見，何有菩薩當說明度無極。若如是說，菩薩意志不移不舍，不驚不怛，不以恐受，不疲不息，不惡難，此微妙明度與之相應，而以發行，則是可謂隨教者也。

此文與漢支讖、秦羅什所譯迥然不同。且顯系援用中國玄談之所謂道，以與般若波羅蜜相比附。玄學家謂道微妙虛無，此曰：“道亦虛空。”亦猶牟子所謂無前無后之道也。玄學家謂至人澹泊無為；此曰菩薩體道是空虛也。與道相應，不移不舍，不驚不怛，亦猶牟子“在污不染，在禍無殃”也。

魏末阮嗣宗《老子贊》曰：

陰陽不測，變化無倫，飄太素，歸虛反真。

又作《大人先生傳》有曰：

夫大人者，乃與造化同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成。變化（《牟子》佛恍惚變化）散聚（《牟子》分身散體），不常其形（《牟子》能小能大）。天地制域于內，而浮明開達于外。

牟子所言，支謙所譯，與步兵之文，理趣同符，其間不必有若何抄襲竊取之關系。實則因老莊教行，諸人均染時代之風尚，故文若是之相似也。（按《晉書·阮籍傳》謂大人先生指孫登，但事不見《魏氏春秋》，恐不確。實則阮謂大人先生，即老子也。或本指老子，且以自勵也）

邊韶銘云，老子先天地生。（《道德經》“有物混成，先天地生”，本指道）牟子謂“佛乃道德之元祖”。蓋均阮步兵所謂“與道俱成”之意也。（基督徒古時合猶太之耶穌與希臘哲學之Logos為一體。Logos者，理也，道也。其事與此頗相似）按吳支謙《大明度無極經》第一品原注有曰：

師云，菩薩心履踐大道。欲為體道，心為（疑是“與”字）道俱，無形故言空虛也。

原注或為支謙自撰（若然則師或為支亮）。此中所謂體道者，心與道俱，亦顯即“與道俱成”之意也。據此則支謙實深契《老》《莊》之說，與牟子同也。又此中所謂無形故空虛者，因“道無常形”，而心神亦可睹也。道為虛無之本體，故亦名曰“本無”。

“本無”一語，在魏晉玄談佛學上至為重要。魏世何晏、王弼祖述《老》《莊》，以天地萬物皆以無為本。（《晉書·王衍傳》）晉裴《崇有論》始見“本無”之名辭。但在佛經中，則漢時已常用之。支讖《道行經》第十四品，名為《本無品》。（支謙譯《明度經》十四品，秦竺佛念譯之第七品，均同）但此即當于羅什譯《小品》之第十五，則稱為《大如品》。在宋譯《佛母般若》為第十六，則稱曰《真如品》。梵文八千頌，此品名為tathatā parivarta。蓋“本無”者，乃“真如”（或如）之古譯。而梵文之tathatā（義即如或真如）在中文原無固有名辭與之相當。但真如指體，與《老子》之所謂道相同。而真如性空，道亦虛無，尤似極契合。因而號萬物為“末有”，道體為“本無”。（《安般經》有曰：“有者謂萬物。無者謂疑，亦為空也。”疑字似溪或豁之誤。此亦謂萬有為末，虛無為本）又支謙所譯常有佛亦本無（真如）之言。如《本無品》曰：

一切皆本無，亦復無本無，等無異于真法中本無，諸法本無，無過去當來現在，如來亦爾，是為真本無。

是則支謙認一切皆本無，如來亦本無。故佛與道為一，而本無與如來亦不二也。又自漢以來，道家如《淮南子》，已言道即元氣。故神與道合者，亦即歸于元氣，所謂歸虛反真是也。按康僧會《法鏡經序》，亦言“神與道俱”。而其所譯《察微王經》，并言人生自本無，歸乎本無。（已見前引）則因其采用元氣之說，而其立論因與支謙學系可相通也。

但僧會終主養神，故重禪法。支謙主明本，故重智慧（般若）。禪法所以息意去欲。智慧乃能證體達本。自此以后，玄風漸暢，禪法漸替，而造成兩晉南朝之佛學風氣。吾人實可謂之為僧會學統之衰微，而支謙學統之光大也。《大藏經》有《法律三昧經》，《開元錄》謂為支謙所譯。其中言有所謂四諦本、弟子本、各佛本、如來本，而謂弟子本“不解本無”，如來本“不離本無”。可見支謙特重本體之學也。又言有如來禪與外道五通禪之別。其解外道禪曰：

外諸小道五通禪者，學貴無為，不解至要，避世安己，持想守一。……存神道氣，養性求升，惡消福盛，思至五通，壽命久長，名曰仙人。行極于此，不知泥洹，其后福盡，生死不絕，是為外道五通禪定。

按漢代佛教，養生除欲，以守一修定為方法，以清凈無為、住壽成道為鵠的。與《太平經》教同為黃老道術之支流。安世高、康僧會之學，雖亦探及人生原始，但重守意養氣，思得神通，其性質仍上承漢代之道術。及至大乘般若之學興，始于支讖，逮至支謙而頗盛。其說乃頗附合于五千言之玄理。此雖亦為道家，但學問之士，如牟子之流，乃認在九十六種中，此道最尊。牟子鄙養氣辟谷，而服膺《老子》之經，以之與佛法并談。是亦已見于漢代以來，舊佛道之將墜，而兩晉新佛玄之將興。上引《法律三昧經》，自其所用之名辭言之（如無為，避世，守一，存神，道氣，養性，求升，等等），恐系譯人（支謙）針對漢代之佛道而發也。

但晉世般若學之興，非僅為南方支謙學說之擴大，而且尤賴北方學者之繼續研究。其最早熱心此學而身死異域者，為朱士行。