濟(jì)群法師（1962— ）

濟(jì)群法師是國(guó)內(nèi)從事佛學(xué)研究及教學(xué)、弘法的知名法師。法師1962年出生于福建省福安縣一個(gè)佛教家庭，少年時(shí)即在寧德支提寺、閩侯雪峰寺做行者。1979年從鼓山涌泉寺普雨老和尚正式剃度，1981年于北京廣濟(jì)寺受具足戒，1984年畢業(yè)于中國(guó)佛學(xué)院，隨后到莆田廣化寺等地參學(xué)。現(xiàn)任戒幢佛學(xué)研究所所長(zhǎng)，閩南佛學(xué)院研究生導(dǎo)師，并受聘為蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院兼職教授，廈門(mén)大學(xué)宗教研究所高級(jí)顧問(wèn)、客座教授，主講唯識(shí)、戒律、阿含等課程。

近二十年來(lái)，法師在教學(xué)之余發(fā)表了百余萬(wàn)字的佛學(xué)專(zhuān)著及論文，并積極致力于弘法事業(yè)，時(shí)常在國(guó)內(nèi)及歐洲、大洋洲各地高等院校、信眾團(tuán)體、寺院應(yīng)邀演講。著有人生佛教、修學(xué)引導(dǎo)、佛學(xué)研究、以戒為師四大系列三十余種書(shū)籍。在社會(huì)各界影響廣泛。

法師繼承太虛大師的人生佛教思想，提出佛法是人生智慧、是生活智慧的理念，希望人們擺脫對(duì)佛法的誤解，使佛法走入生活。近年來(lái)，更將弘法重點(diǎn)轉(zhuǎn)向道次第、菩提心、皈依的弘揚(yáng)，著重佛法基礎(chǔ)建設(shè)，希望佛弟子們能在菩提道上穩(wěn)步前進(jìn)。

1994年春，應(yīng)廈門(mén)大學(xué)青年禪學(xué)社邀請(qǐng)，開(kāi)設(shè)《金剛經(jīng)》系列講座。在講授過(guò)程中，參考了幾家古德的權(quán)威注疏，玩味之余，頗有一些心得。當(dāng)時(shí)列了提綱，擬撰寫(xiě)一篇有關(guān)《金剛經(jīng)》的文章，因忙于其他事，未能成稿。一晃就到了年底，課程講座都已結(jié)束。閑居無(wú)事，于是又打起《金剛經(jīng)》的妄想，再次提筆，促成撰寫(xiě)此文的因緣。

一部家喻戶曉的經(jīng)典

佛教的經(jīng)典，在中國(guó)翻譯流傳的有數(shù)千卷之多，而流通最廣、注疏最豐者，當(dāng)屬《金剛經(jīng)》了。《金剛經(jīng)》屬般若系經(jīng)典，《般若經(jīng)》在東漢時(shí)期就已傳入中國(guó)，魏晉南北朝盛行于教界。當(dāng)時(shí)的中國(guó)文化界流行玄學(xué)，推崇老莊，崇尚虛無(wú)，與般若經(jīng)典所說(shuō)的“空”，表面上看去頗為相似。于是那些玄學(xué)者也就研究起般若經(jīng)典來(lái)了。僧人為了弘法的需要，也時(shí)常以般若經(jīng)教去迎合玄學(xué)，用老莊概念闡釋般若思想，從而形成了對(duì)般若學(xué)的研究浪潮，出現(xiàn)了般若學(xué)弘揚(yáng)史上的輝煌時(shí)期，即六家七宗[1]。但是因?yàn)榘闳艚?jīng)的翻譯問(wèn)題，人們對(duì)般若思想?yún)s未能正確理解。其后，羅什弟子僧肇曾撰文對(duì)此進(jìn)行批評(píng)[2]。

羅什西來(lái)之后，大量翻譯般若經(jīng)論。在譯出《摩訶般若》的同時(shí)，也翻譯了與《般若經(jīng)》相應(yīng)的一些重要論典，如龍樹(shù)的《大智度論》、《中論》、《十二門(mén)論》及提婆的《百論》等，對(duì)隋唐時(shí)期相繼成立的各個(gè)宗派都產(chǎn)生了巨大影響。吉藏創(chuàng)立的三論宗，就是直接依據(jù)《般若經(jīng)》及《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》命名；智者大師創(chuàng)立天臺(tái)宗，除了以《法華經(jīng)》為依據(jù)，許多重要思想也都來(lái)自《般若經(jīng)》和《大智度論》。至于禪宗，更與般若經(jīng)典有著密切的關(guān)系，下文將專(zhuān)門(mén)介紹。

《金剛經(jīng)》在中國(guó)雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而佛教界流傳最廣的也是這一譯本。無(wú)論在語(yǔ)言的簡(jiǎn)練流暢，還是內(nèi)容的忠實(shí)程度上，其他譯本都不能與之媲美，這才使它至今仍獨(dú)步于教界。文人們愛(ài)其文字優(yōu)美而去讀誦，哲人們慕其哲理豐富而去研討，而那些禪修者，更視《金剛經(jīng)》為修心指南及開(kāi)悟之鑰。至于民間的普通信徒，也以讀誦《金剛經(jīng)》為日常功課，并從中得到感應(yīng)。《金剛經(jīng)靈感記》一書(shū)，就收集了很多因讀誦《金剛經(jīng)》而獲得感應(yīng)的例子。所以說(shuō)，這部經(jīng)典的確太殊勝了，使得人們都樂(lè)于接受它、弘揚(yáng)它。

《金剛經(jīng)》與禪宗

達(dá)摩西來(lái)弘揚(yáng)禪宗，在傳授心地法門(mén)、頓悟禪法的同時(shí)，推薦《楞伽經(jīng)》作為禪修者的印心典籍。但此經(jīng)名相豐富，說(shuō)理繁多，譯文生澀，對(duì)于修學(xué)頓悟的禪者來(lái)說(shuō)，研討它無(wú)疑是一大難題。因而到四祖之后，《金剛經(jīng)》就逐漸取代了《楞伽經(jīng)》的地位，四祖道信就曾勸人念“摩訶般若波羅蜜”[3]。五祖弘忍創(chuàng)東山法門(mén)，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經(jīng)》[4]。到了六祖惠能，與《金剛經(jīng)》的因緣就更為密切了。

一、《金剛經(jīng)》與六祖惠能

六祖惠能原是嶺南一個(gè)樵夫，因?yàn)橘u(mài)柴，路過(guò)街道，聽(tīng)到一戶人家念誦《金剛經(jīng)》，在心靈上產(chǎn)生了極大震動(dòng)。從他后來(lái)見(jiàn)五祖時(shí)，與五祖兩人的對(duì)話來(lái)看，惠能此時(shí)顯然已開(kāi)了智慧，只是沒(méi)有大徹大悟而已，實(shí)在是宿慧深厚，來(lái)歷不凡。

隨后，惠能得到那位誦經(jīng)員外的資助，便拜辭老母，千里迢迢地來(lái)到靳州黃梅縣東禪寺參見(jiàn)五祖。經(jīng)過(guò)一番往返考核，五祖對(duì)這位來(lái)自邊遠(yuǎn)山區(qū)的年輕人，不得不另眼相看。于是安排他到槽廠劈柴、踏碓。過(guò)了八個(gè)多月，五祖要傳法退居了，就讓門(mén)人各做一偈，以表自己在修證上的見(jiàn)地。惠能的偈子獲得五祖的認(rèn)可，并傳其衣缽。在傳法時(shí)，五祖又為惠能說(shuō)《金剛經(jīng)》，至“應(yīng)無(wú)所住，而生其心”時(shí)大徹大悟。惠能大師從發(fā)心求法到最終得法，都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)《金剛經(jīng)》。

般若講性空無(wú)所得。《般若心經(jīng)》曰：“無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙。”《金剛經(jīng)》曰：“實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。”而六祖的悟道偈則曰：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃？”這都充分體現(xiàn)了般若性空的思想。

六祖在弘揚(yáng)佛法時(shí)，總是極力稱(chēng)贊般若法門(mén)。《壇經(jīng)》說(shuō)：“師升座，告大眾曰：總凈心念摩訶般若波羅蜜。”又曰：“善知識(shí)，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經(jīng)》，即得見(jiàn)性。當(dāng)知此經(jīng)功德無(wú)量無(wú)邊，經(jīng)中分明贊嘆，莫能具說(shuō)，此法門(mén)是最上乘，為大智人說(shuō)[5]。”這也就是說(shuō)，持誦《金剛經(jīng)》的功德無(wú)量無(wú)邊，可依此入甚深法界，見(jiàn)性成佛。

二、《金剛經(jīng)》對(duì)《壇經(jīng)》的影響

讀過(guò)《金剛經(jīng)》的人，再去接觸《壇經(jīng)》，定會(huì)有一種似曾相識(shí)的感覺(jué)。《壇經(jīng)》第二品便是“般若品”，由解釋“摩訶般若波羅蜜”而展開(kāi)說(shuō)法，顯示了般若的功用。祖曰：“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提。[6]”從第一義上來(lái)看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒(méi)有什么差別。可凡夫與佛存在迷與悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒(méi)有智慧，因而便有煩惱；而圣賢以般若智慧通達(dá)諸法實(shí)相，不住于相，煩惱了不可得，當(dāng)下就是菩提了。

進(jìn)入“定慧品”之后，六祖又依般若法門(mén)，提出了禪門(mén)修行的三大綱領(lǐng)。祖曰：“善知識(shí)，我此法門(mén)，從上以來(lái)先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。[7]”何為無(wú)念？《壇經(jīng)》解釋道：“于諸境上心不染著曰無(wú)念。于自念上，常離諸境，不于境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死。”無(wú)念并非什么境界都不接觸，或者什么都不想，而是在接觸外境之時(shí)，心不染著境界，如同明鏡，境來(lái)則現(xiàn)，境去則無(wú)。顯然，這與《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“不住色聲香味觸法生心”、“應(yīng)無(wú)所住而生其心”是一樣的。何為無(wú)相？《壇經(jīng)》告訴我們說(shuō)：“外離一切相名為無(wú)相，能離于相則法體清凈，此是以無(wú)相為體。”實(shí)相無(wú)相，但實(shí)相也并非離開(kāi)萬(wàn)物，別有所指。這就需要有般若，以般若故不住于相，透過(guò)諸相，始能通達(dá)法性。《金剛經(jīng)》也認(rèn)為，“實(shí)相者，即是非相”，“若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)”。何為無(wú)住？《壇經(jīng)》釋曰：“念念之中不思前意，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛；于諸法上念念不住，即無(wú)縛也，此是以無(wú)住為本。”心住于境，則心為境所縛，倘不住于境，則解脫也。所以，般若思想以“無(wú)住生心”為修行的要領(lǐng)。

對(duì)于坐禪，六祖從對(duì)般若法門(mén)的體驗(yàn)中，提出了禪家特有的方式。以往坐禪，禪者往往注重坐相，并對(duì)坐姿及用心都有一定之規(guī)，而《壇經(jīng)》卻呵斥坐相。經(jīng)中記載，有神秀弟子參訪六祖，師曰：“汝師者何為示眾？”對(duì)曰：“常教誨大眾住心觀靜，長(zhǎng)坐不臥。”師曰：“住心觀靜，是病非禪，長(zhǎng)坐拘身，于理何益。聽(tīng)吾偈曰：生來(lái)坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過(guò)。[8]”從般若法門(mén)的無(wú)住前提看，禪者如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因?yàn)榈滥藷o(wú)相，道遍一切處，應(yīng)該從行住坐臥的一切舉動(dòng)中去體驗(yàn)。

在坐禪用心方面，小乘禪觀講究從六根門(mén)頭攝一而入，系心一境。而《壇經(jīng)》卻告訴我們，坐禪要心無(wú)所住。祖曰：“此門(mén)坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動(dòng)。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無(wú)所著也；若言著凈，人性本凈，由妄心故蓋覆真如，但無(wú)妄想，性自清凈，起心著凈，卻生凈妄，妄無(wú)處所，著者是妄，凈無(wú)形相，卻立凈相，言是工夫，作此見(jiàn)者，障自本性。[9]”這是從見(jiàn)性、觀實(shí)相入手，以無(wú)住為方便。定即是慧，定慧一體，這與小乘禪觀的由定而慧，顯然是不同的。

以上僅舉幾個(gè)比較明顯的例子，其實(shí)《金剛經(jīng)》對(duì)《壇經(jīng)》的影響是全面的，而非部分，還有待于今后專(zhuān)門(mén)研究。

成佛是智慧的成就

《金剛經(jīng)》全稱(chēng)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》。“般若”是梵語(yǔ)的音譯，因?yàn)樵跐h語(yǔ)中難以找到相應(yīng)的概念。倘若一定要將它譯出，或可勉強(qiáng)稱(chēng)之為“智慧”。

“波羅蜜”亦是梵語(yǔ)的音譯，譯成中文包括兩種內(nèi)涵：一是過(guò)程義，指我們完成一件事的過(guò)程，在這個(gè)意義上，古人也將“波羅蜜”譯為“度”，因而“六波羅蜜”又曰“六度”；一是究竟圓滿義，指一件事情徹底成就了，在這個(gè)意義上，古人又將“波羅蜜”譯為“到彼岸”。

“六波羅蜜”即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若。其中的前五種，并非佛教所特有的。比如布施，佛教固然倡導(dǎo)布施，而其他宗教乃至社會(huì)也提倡布施。此外，持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定，也無(wú)不如此。那么，世間的布施與佛教的布施有何區(qū)別呢？世間的布施總是住相的，而佛法則要我們“不住色布施，不住聲香味觸法布施”。因世間布施有相，其作用也有限；而佛法布施無(wú)相，其作用乃無(wú)限。

那么，兩種布施的差別究竟在哪里呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)就是般若。凡人般若未能開(kāi)發(fā)，以妄心住相布施，將來(lái)只能招感人天果報(bào)；菩薩以般若引導(dǎo)布施，三輪體空，不住境相，布施就成為成佛的資糧。所以世間的布施善行不能稱(chēng)為“波羅蜜”，唯有在般若引導(dǎo)下的布施、持戒、忍辱、精進(jìn)和禪定，始可稱(chēng)為“波羅蜜”。

般若，經(jīng)中說(shuō)有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，而能開(kāi)發(fā)般若智慧的一切文字，都可稱(chēng)為文字般若；二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此為指導(dǎo)去觀察人生的一切現(xiàn)象，并如實(shí)透視一切，由正確認(rèn)識(shí)而通達(dá)實(shí)相；三、實(shí)相般若，即般若的體相。三種般若實(shí)質(zhì)上只是一實(shí)相般若，因?yàn)槲淖职闳艉陀^照般若，皆因長(zhǎng)養(yǎng)般若之故，而方便稱(chēng)為般若，實(shí)非真正般若也。

此外，般若又有實(shí)智與權(quán)智之分。實(shí)智是親證宇宙人生真相的智慧，為般若之體。它無(wú)智無(wú)得，智境一如，等無(wú)差別。菩薩在修行過(guò)程中，經(jīng)歷資糧位、加行位、通達(dá)位后始能證得。權(quán)智又稱(chēng)方便智或后得智，是了解現(xiàn)象差別，引導(dǎo)六度萬(wàn)行的智慧，為般若之用。權(quán)智是在證得實(shí)智后生起的，故曰后得智。在修學(xué)佛道上，實(shí)權(quán)二智缺一不可。

“般若波羅蜜”，就是說(shuō)明般若在成佛中的重要性。眾生在生死此岸，要到達(dá)成佛的彼岸，惟有依般若。《心經(jīng)》曰：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”三世諸佛都是依般若而成就無(wú)上菩提。《維摩詰經(jīng)》曰：“智度菩薩母，方便以為父，一切眾導(dǎo)師，無(wú)不由是生。[10]”一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產(chǎn)生一切諸佛。梵語(yǔ)佛陀，漢譯為“智者”或“覺(jué)者”，可見(jiàn)成佛乃智慧的成就。

日常生活中的修行

東晉道安大師把佛經(jīng)科判為三分：即序分、正宗分、流通分。序分，通常包括證信序、發(fā)起序兩個(gè)部分。證信序記述佛陀當(dāng)時(shí)開(kāi)講這部經(jīng)典時(shí)的法會(huì)條件，各經(jīng)典在結(jié)構(gòu)上基本相同，因而又稱(chēng)通序；發(fā)起序則記述佛陀開(kāi)講這部經(jīng)典的發(fā)起因緣，經(jīng)中或有或無(wú)，千差萬(wàn)別，故而又稱(chēng)別序。

發(fā)起序與經(jīng)典的內(nèi)容往往非常密切，而不同的經(jīng)典，發(fā)起因緣也各異。《華嚴(yán)經(jīng)》及《法華經(jīng)》等，都是以放光動(dòng)地，恒沙菩薩，百萬(wàn)天人云集為發(fā)起因緣。而《金剛經(jīng)》則平常多了，經(jīng)中記載：“爾時(shí)，世尊食時(shí)著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食，于其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。”《金剛經(jīng)》以日常生活作為發(fā)起因緣，正體現(xiàn)了般若法門(mén)的修行風(fēng)格。

說(shuō)到修行，通常會(huì)讓人聯(lián)想到誦經(jīng)、坐禪、禮拜等等，總之是有固定的形式。誠(chéng)然，我們不能否定這是修行。但“修行”二字，并不僅僅局限于此。“行”乃身、口、意三業(yè)之行，我們意業(yè)中的貪嗔癡煩惱，使得我們的身、口不斷造作殺盜淫妄諸業(yè)。而修行就是對(duì)錯(cuò)誤的思想、語(yǔ)言和行為進(jìn)行修正，使之符合道德規(guī)范，使之與佛道相應(yīng)。

《金剛經(jīng)》以顯實(shí)相為宗。實(shí)相即諸法真實(shí)相，證得實(shí)相要離相，不住于相。所以《金剛經(jīng)》以無(wú)住生心為要領(lǐng)，表現(xiàn)在修行上，也就沒(méi)有固定的形式，只是在日常生活的四威儀中修行。因?yàn)閷?shí)相是無(wú)相的，也是無(wú)所不在的，要通達(dá)實(shí)相自然不能住于某種相。只有在日常生活處處離相無(wú)住，才能與實(shí)相相應(yīng)。

這也就是禪家所講的“道”在日常生活中。那么，如何從生活中去體會(huì)道呢？禪家告訴我們，“平常心是道”。何為平常心？馬祖道一說(shuō)：“道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心：無(wú)造作、無(wú)是非、無(wú)取舍、無(wú)凡圣。[11]”道是現(xiàn)成的東西，只因被妄想執(zhí)著覆障而不得顯現(xiàn)。倘能去除染污之妄心，道就自然能夠顯現(xiàn)。

南泉禪師也有類(lèi)似的開(kāi)示。趙州問(wèn)南泉：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”州曰：“還可趣向也無(wú)？”泉曰：“擬向即乖。”州曰：“擬向怎知是道？”泉曰：“道不屬知不知，知是妄覺(jué)，不知是無(wú)記。[12]”道從平常心中證得，不可起心求道。起心者，即為馬祖所說(shuō)的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說(shuō)“擬向即乖”。另外，道也不屬于知與不知的范疇。凡人的知是妄覺(jué)，不知又處無(wú)記狀態(tài)，總之與道是不相應(yīng)的。

《金剛經(jīng)》解決什么

學(xué)習(xí)佛法，首先應(yīng)該知道佛法能解決什么問(wèn)題。如果對(duì)此沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)，一定尚未樹(shù)立正信。因?yàn)椴幻髁朔鸱軌蚪鉀Q什么問(wèn)題，也就不知道學(xué)佛究竟是為了什么。

從《金剛經(jīng)》來(lái)看，佛法就是解決“心”的問(wèn)題。此經(jīng)當(dāng)機(jī)者須菩提向佛陀請(qǐng)教：“善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，應(yīng)云何住，云何降伏其心？”發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，是發(fā)菩提心，為修習(xí)菩薩道的根本；降伏其心則是發(fā)菩提心所要達(dá)到的目的，《金剛經(jīng)》就是圍繞著這一前提而展開(kāi)。降伏其心既是《金剛經(jīng)》要解決的問(wèn)題，也是整個(gè)佛法要解決的問(wèn)題。從這個(gè)意義上看，佛法也不妨稱(chēng)為心性之學(xué)。

我們?cè)谑篱g有很多追求，但無(wú)非是為了獲得幸福人生。我們?yōu)閷で笾\生技能而上學(xué)，為獲得生存財(cái)富而工作，為建立情感依賴而成家，為造就健康身體而鍛煉。這些雖也關(guān)系到我們的人生幸福，卻不是最關(guān)鍵的因素。事實(shí)上，最重要的恰恰是最不為我們所注意的，那就是我們的心。在生活中，當(dāng)我們遇到煩惱時(shí)，往往只是責(zé)怪環(huán)境，而很少有人懂得去反省自己的內(nèi)心，其實(shí)心才是一切煩惱的根源。

世界之所以會(huì)呈現(xiàn)種種的差別，也是由于人心的差別。因?yàn)樾牡牟煌@個(gè)世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂(lè)、善良與丑陋、清凈與染污、光明與黑暗的不同。我們要改造世界，獲得人生幸福，無(wú)疑要從改造心靈下手。現(xiàn)代的物質(zhì)文明，給人類(lèi)生存帶來(lái)了許多便利，但同時(shí)也給我們帶來(lái)了恐怖和不安。廣島原子彈的爆炸，使一座完整的城市和幾十萬(wàn)人的生命，在剎那間就灰飛煙滅，這是多么可怕。科技本身沒(méi)有善惡可言，既可用于造福人類(lèi)，也可用于毀滅世界，問(wèn)題只是在于，使用它的人有一顆什么樣的心靈。

如果我們的心中充滿貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那么世界一定到處都是戰(zhàn)爭(zhēng)、謀殺、偷盜、搶劫、強(qiáng)暴、欺騙，那將是多么險(xiǎn)惡的世界啊！相反，如果我們擁有慚愧、慈悲、道德、智慧，那么世界就會(huì)出現(xiàn)光明、和諧、安定的局面。佛法說(shuō)“一切唯心造”，我們擁有什么樣的心態(tài)，就會(huì)出現(xiàn)什么樣的世界。

心態(tài)的健康與否，又直接關(guān)系到人生的苦樂(lè)。古人云，“風(fēng)月無(wú)今古，情懷各相異”，便是說(shuō)明這個(gè)道理。風(fēng)與月永遠(yuǎn)都是那樣，但由于人們心境不同，所產(chǎn)生的感覺(jué)往往大異其趣。即使同一個(gè)人，在不同階段的感覺(jué)也是相異的。同樣的飯菜，健康時(shí)感覺(jué)它可口香甜；病弱時(shí)又感覺(jué)它味同嚼蠟。原因是什么呢？因?yàn)槲覀兯^的快樂(lè)，除了外在的環(huán)境因素，還需要主體的心靈去感受。當(dāng)你感覺(jué)快樂(lè)時(shí)才是快樂(lè)，而感覺(jué)痛苦時(shí)則是痛苦。所以一個(gè)人快樂(lè)與否，實(shí)在不能從表面現(xiàn)象來(lái)看，只有當(dāng)事者才是最清楚的。

擁有健康的心境，是快樂(lè)幸福的根本。倘若一個(gè)人心境不好，那么有錢(qián)痛苦，沒(méi)錢(qián)也痛苦；有地位痛苦，沒(méi)地位也痛苦；有事業(yè)痛苦，沒(méi)事業(yè)也痛苦。我們?yōu)槭裁床荒軗碛辛己玫男木衬兀烤褪且驗(yàn)槲覀冞€有煩惱，所以才不能獲得自在。

《金剛經(jīng)》提出“降伏其心”，就是要降伏我們內(nèi)心的不安定因素。如何降伏煩惱呢？般若法門(mén)告訴我們，要從通達(dá)空、無(wú)住入手。我們之所以產(chǎn)生煩惱，是因?yàn)榱壛鶋m境界時(shí)，執(zhí)我又執(zhí)法，由我法二執(zhí)起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智通達(dá)我法本空，不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。

四相與人生

讀誦《金剛經(jīng)》，經(jīng)常會(huì)見(jiàn)到“我相、人相、眾生相、壽者相”，簡(jiǎn)稱(chēng)四相。但究其實(shí)，四相都是我相的不同表現(xiàn)形式。我相又稱(chēng)我執(zhí)，與法執(zhí)同為般若法門(mén)掃蕩的對(duì)象。

我相，是四相的總稱(chēng)。眾生在五蘊(yùn)和合的生命體上，執(zhí)有常恒不變的自我，以此因緣產(chǎn)生強(qiáng)烈的自我，并支配思維和行動(dòng)。我們總是特別愛(ài)惜自己的生命體，一生忙于飲食男女、成家立業(yè)，無(wú)非是為了自我生命體的延續(xù)。眾生由我癡故，非我執(zhí)我，起我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢。我見(jiàn)即是自以為是，覺(jué)得唯有自己的看法最正確；我愛(ài)就是關(guān)心自己勝于一切；我慢即自視甚高，即使不如他人也不肯承認(rèn)。

人相，也就是說(shuō)我們的生命體以人身的形式出現(xiàn)。人類(lèi)從人種來(lái)區(qū)分，有黑種人、黃種人、白種人等不同；從民族來(lái)區(qū)分，有漢族人、滿族人、傣族人等不同；從國(guó)家來(lái)區(qū)分，又有中國(guó)人、日本人、美國(guó)人等不同。正是因?yàn)橛辛宋蚁啵懦霈F(xiàn)了人與人的排斥、種族與種族的界限、國(guó)家與國(guó)家的隔閡。這不僅使人類(lèi)不能和諧相處，更使世界不能和平安定。人又以萬(wàn)物之靈自居，自以為高于其他一切動(dòng)物，因而就不能平等對(duì)待它們，任意宰殺眾生，造下許多殺業(yè)，同時(shí)也破壞了自然界的生態(tài)平衡。

眾生相，依五蘊(yùn)假合而構(gòu)成的生命體，稱(chēng)曰眾生。由于業(yè)力的不同，眾生相可謂千差萬(wàn)別。從不同的受生形式可分為胎生、卵生、濕生、化生；從不同的生命形式又可分為天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道。就人道而言，還有富貴和貧窮、健康和病弱、莊嚴(yán)和丑陋、善良和邪惡等各種不同。也正是因?yàn)橛辛宋蚁啵娚g才出現(xiàn)對(duì)立矛盾的現(xiàn)象。

壽者相，有情隨業(yè)力所招感的，從生到死的一期生命的過(guò)程稱(chēng)曰壽者。生命不過(guò)短短的幾十年，但人們都希望永恒，尤其是功成名就的人，錢(qián)財(cái)?shù)匚欢加辛耍辉敢怆x開(kāi)這個(gè)世界，所以古代帝王往往熱衷于尋求長(zhǎng)生不死之術(shù)。儒家有“不孝有三，無(wú)后為大”的觀念，這種希望通過(guò)生兒育女來(lái)傳宗接代的方式，也是壽者相的表現(xiàn)。此外還有些人，希望通過(guò)事業(yè)的傳承來(lái)延續(xù)自己的生命，這還是壽者相的表現(xiàn)。

四相同是一我相，而我相卻是一切煩惱生起的根本。由我愛(ài)我的身體、我愛(ài)我的地位、我愛(ài)我的事業(yè)、我愛(ài)我的家庭等等，使我們內(nèi)心時(shí)時(shí)處于牽掛狀態(tài)，患得患失，不得自在，這是因?yàn)槲邑潕?lái)的煩惱；對(duì)于逆境產(chǎn)生厭惡之心，內(nèi)心充滿不安、煩躁、憤怒、惱害，這是因?yàn)槲亦翈?lái)的煩惱；別人得到榮譽(yù)，盡管于我并無(wú)利害，但我卻覺(jué)得難受，這是因?yàn)榧刀蕩?lái)的煩惱；有人侮辱我，傷害了我的自尊，這又是因?yàn)槲衣斐傻臒馈?

五蘊(yùn)假合的身體，不外乎物質(zhì)與精神兩方面。從物質(zhì)看，身體是四大的假合，若離開(kāi)四大，身體又是什么？從精神看，心是經(jīng)驗(yàn)的積集，由經(jīng)驗(yàn)的延續(xù)導(dǎo)致思維的延續(xù)，離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，思維又是什么？那么我與五蘊(yùn)究竟為一為異？假如是一，五蘊(yùn)生滅，我也隨之生滅；假如是異，五蘊(yùn)與我就沒(méi)有關(guān)系，何以從五蘊(yùn)中建立我呢？如此推求，五蘊(yùn)的實(shí)質(zhì)是無(wú)我的。

五蘊(yùn)無(wú)我，眾生卻偏偏執(zhí)有我。因而惟能自利，甚至損他利己，由此產(chǎn)生種種煩惱，造作種種業(yè)力。佛法強(qiáng)調(diào)無(wú)我相，就是要徹底打破我執(zhí)，切斷痛苦的根源。所以《金剛經(jīng)》曰：“若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”

發(fā)菩提心與行菩薩道

《金剛經(jīng)》的聽(tīng)眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經(jīng)時(shí)卻似乎是針對(duì)菩薩而說(shuō)，所以《金剛經(jīng)》體現(xiàn)的是菩薩道精神。

說(shuō)到菩薩，人們往往會(huì)聯(lián)想到大殿中泥塑木雕的偶像，或是影視作品中那些呼風(fēng)喚雨的神靈，其實(shí)這是誤會(huì)。菩薩是梵語(yǔ)菩提薩埵的簡(jiǎn)稱(chēng)，漢譯覺(jué)有情，指已經(jīng)覺(jué)悟又能使他人覺(jué)悟的有情，所以菩薩是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱(chēng)自己為比丘而自稱(chēng)菩薩，臺(tái)灣的慈航法師也被人們稱(chēng)為菩薩。我們不妨這么認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，能夠?yàn)樗藷o(wú)私奉獻(xiàn)的，就是具有菩薩精神的人。

菩薩，以發(fā)菩提心為首要條件，在佛教中屬于對(duì)大乘行者的稱(chēng)呼。何為菩提心呢？《金剛經(jīng)》的正宗分，就以這一問(wèn)題作為發(fā)起，佛陀的回答是：“所有一切眾生之類(lèi)，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色，若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”又曰：“菩薩應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。”

從這段經(jīng)文，可以看出發(fā)菩提心的內(nèi)涵。學(xué)佛首先要發(fā)心，而菩提心正是發(fā)心的形式之一。世人根基不同，在學(xué)佛的發(fā)心上也往往各異，有以追求人天福報(bào)為目的者，他們遵循人天乘的思想，深信因果，止惡行善；有以解脫生死痛苦為目的者，他們觀察世間苦空無(wú)常而發(fā)出離心，勤修三學(xué)，斷除煩惱，證得涅槃；有以成就無(wú)上佛道為目的者，他們發(fā)菩提心，修學(xué)菩薩道，不為自己求安樂(lè)，但愿眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無(wú)上佛果。

大乘佛教鼓勵(lì)我們發(fā)菩提心，因?yàn)橐粋€(gè)人追求人天福報(bào)，不必學(xué)佛也能得到。中國(guó)傳統(tǒng)儒家提倡人倫道德，如能?chē)?yán)格遵守仁義禮智信這五種常德，也能得到人天福報(bào)。而基督教、伊斯蘭教等其他宗教，也都勸人行善止惡，博愛(ài)大眾，如果能遵守這些教義，也能得到人天善果。不過(guò)人天福報(bào)再大，難免摻雜煩惱痛苦，更何況，福報(bào)享盡必然墮落。而出世二乘雖然解脫了個(gè)人的煩惱痛苦，但僅能自利。因此，唯有發(fā)菩提心才是最究竟的。

菩提心就是廣度眾生之心，誠(chéng)如經(jīng)中所言：“所有一切眾生之類(lèi)，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色，若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想……”這顯示了菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度個(gè)別人，而是將一切眾生作為自己救度的對(duì)象。

這種胸懷的建立，要有大慈大悲的基礎(chǔ)。何為慈悲呢？慈能與樂(lè)，給予眾生快樂(lè)；悲能拔苦，將眾生從痛苦中解脫出來(lái)。菩薩對(duì)一切眾生都要拔苦與樂(lè)，是為大慈大悲。所以菩薩的慈悲又稱(chēng)為“無(wú)緣大慈、同體大悲”。所謂無(wú)緣，是說(shuō)菩薩對(duì)眾生的幫助不存在任何條件，不像世間凡夫，即使是幫助別人，也會(huì)考慮對(duì)方和我有無(wú)關(guān)系，幫助對(duì)方之后對(duì)自己有哪些好處。所謂同體，是將自己與眾生視為一體，眾生的困難就是自己的困難，眾生的需要就是自己的需要。《維摩詰經(jīng)》說(shuō)，“以眾生病，故我有病”，原因何在？就像母親看到愛(ài)子生病甘愿代受一樣，菩薩對(duì)眾生的痛苦也是感同身受。

正因?yàn)槭菑拇缺某霭l(fā)，所以菩薩對(duì)眾生的救度是徹底的。眾生的苦痛無(wú)量無(wú)邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫(yī)藥，乃至政治的英明、經(jīng)濟(jì)的繁榮、科學(xué)的進(jìn)步，這些都能緩解眾生的痛苦。但如果沒(méi)有拔除痛苦的根源，一切幫助都只能是暫時(shí)的、局部的，終非徹底的救濟(jì)。所以，菩薩所發(fā)的菩提心，除了提供這些暫時(shí)的幫助以外，還要以究竟的無(wú)余涅槃去救拔眾生。

涅槃，許多人可能理解為死亡的另一種說(shuō)法，實(shí)際并非如此。涅槃為梵語(yǔ)音譯，具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的內(nèi)涵。在印度，涅槃一詞并非佛教專(zhuān)有。俗人可以拍著吃飽的肚子說(shuō)這是涅槃，外道也可以陶醉在四禪八定中說(shuō)這是涅槃，卻不知這是定境的暫時(shí)安寧，并不徹底。佛法所說(shuō)的涅槃?dòng)袃煞N：一是有余依涅槃，即通達(dá)一切法的寂滅性，遠(yuǎn)離煩惱而得到內(nèi)心解脫，但由于前生惑業(yè)所感的果報(bào)身還在，從身體而來(lái)的痛苦還未能解除，所以即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦還是一樣有的。二是無(wú)余依涅槃，即無(wú)學(xué)舍身而入無(wú)量的法性，不再有物我、自他的拘礙，究竟解脫了人生一切煩惱痛苦。

《金剛經(jīng)》又告訴我們，菩薩發(fā)心度生要建立在無(wú)我之上。從有我與無(wú)我的區(qū)別，也說(shuō)明了凡夫與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發(fā)心利他也不亡我相，總是帶著功利色彩。正因?yàn)橛形遥麜r(shí)首先就會(huì)考慮到自己的利益，這樣就不能無(wú)限、無(wú)私地利他。所以經(jīng)曰：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”

菩提心發(fā)起之后，還要進(jìn)一步行菩薩道。菩薩道不同于聲聞乘的解脫道。解脫道著重于自身的解脫，菩薩道則著重于利他。但解脫道又是菩薩道的基礎(chǔ)，由修習(xí)解脫道而解脫煩惱、身心自在，然后始能行菩薩道、廣利人天。所以《法華經(jīng)》說(shuō)，“三乘皆為一佛乘”。但從目前的佛教界來(lái)看，往往忽略了人天乘及解脫道的行持。結(jié)果許多人雖然學(xué)的是大乘經(jīng)教，但發(fā)的卻是小乘的出離心，而在行為上，人天乘的德行也未曾做到。

菩薩道是從利他中完善自己，所以菩薩道的德行主要是六度四攝。由布施度慳貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進(jìn)度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡。《金剛經(jīng)》中關(guān)于六度的內(nèi)容，主要是在般若度的前提下，談了布施與忍辱。

經(jīng)中佛陀對(duì)須菩提說(shuō)：“菩薩于法應(yīng)無(wú)所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應(yīng)如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。”布施這一法門(mén)，在《攝大乘論》有這樣的定義：“能克服慳貪，及能引得廣大財(cái)富。[13]”布施與慳貪是對(duì)立的，有慳貪就不會(huì)布施，修布施就能對(duì)治慳貪。布施又稱(chēng)為舍，不但要舍去外在的財(cái)富，更重要的是舍去生命內(nèi)在的貪嗔癡煩惱及執(zhí)著，放下一切才能無(wú)牽無(wú)掛，才是真正的布施。布施作為善因，又能引發(fā)廣大財(cái)富。培植人間福德，要修布施；積集出世資糧，要修布施；成就佛道，利樂(lè)有情，更要修布施。

布施有財(cái)施與法施。《金剛經(jīng)》中所說(shuō)的“三千大千世界七寶以用布施”是財(cái)施（外財(cái)）；“恒河沙等身命布施”也是財(cái)施（內(nèi)財(cái)）；“若復(fù)有人，于此經(jīng)中受持乃至四句偈等，為他人說(shuō)，其福勝彼”則是法施。不論財(cái)施與法施，都應(yīng)無(wú)所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法。這樣三輪體空的布施，始可稱(chēng)為菩薩道的布施。

無(wú)住相布施的功德是不可限量的。經(jīng)曰：“若菩薩無(wú)住相布施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無(wú)住相布施，福德亦復(fù)如是不可思量。”

布施包括有相布施與無(wú)相布施。有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。比如有人出錢(qián)做點(diǎn)善事，就惟恐他人不知道。我們常常在寺院的一些法物器皿上看到捐贈(zèng)者的大名，他們希望自己的大名能隨著法物而留芳千古。住相布施者總存有這方面或那方面的想法，發(fā)心不可能很純正，而將來(lái)招感的果報(bào)，也必然是有限甚至是有缺陷的。而無(wú)相布施則泯除自他之相，以無(wú)限之心施舍他物，其功德自然也如同虛空般不可限量。

如何得見(jiàn)如來(lái)

學(xué)佛的人可能都會(huì)關(guān)心這樣的一個(gè)問(wèn)題：佛陀是什么樣子？如何才能見(jiàn)到佛陀？針對(duì)世人的疑問(wèn)，《金剛經(jīng)》也對(duì)此作了闡述。

在世人的觀念中，有以泥塑木雕的佛像為如來(lái)，見(jiàn)到偶像便謂見(jiàn)到如來(lái)。因此一些人便認(rèn)為佛教徒崇拜偶像，其實(shí)這是極大的誤解。須知佛教最初并沒(méi)有佛像，因?yàn)榉鹜由隙德侍鞛槟刚f(shuō)法，弟子們非常想念他，為了表達(dá)對(duì)佛陀的思念之情，才有了佛像的誕生。而佛教寺院之所以要供奉佛像，主要是作為象征，以表達(dá)佛弟子對(duì)佛陀的崇敬。同時(shí)也藉此見(jiàn)賢思齊，透過(guò)佛像的莊嚴(yán)，來(lái)憶念佛陀的偉大；通過(guò)有相的佛像，來(lái)證悟無(wú)相的法身。

可如果把偶像當(dāng)成如來(lái)真身，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。禪宗有個(gè)“丹霞燒佛”的公案，說(shuō)的是丹霞禪師到一寺院掛單，夜里住在大殿中覺(jué)得很冷，就隨手從佛座請(qǐng)下幾尊木像燒了烤火。此事被寺院住持發(fā)現(xiàn)，驚訝不已，責(zé)問(wèn)丹霞為何燒佛，丹霞禪師說(shuō)：我在燒舍利。住持問(wèn)：木佛焉有舍利？丹霞禪師說(shuō)：既沒(méi)有舍利，那就多燒幾尊看。丹霞禪師的燒佛，除了說(shuō)明佛教徒不以偶像為真佛，更重要的還在于破除我們的執(zhí)著。如果我們執(zhí)著于偶像，只知道大殿中的有相佛，即為心外求佛，勢(shì)必?zé)o法認(rèn)識(shí)心中的無(wú)相佛。所以禪師說(shuō)：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭，人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修。[14]”

佛陀三十二相、八十種好的莊嚴(yán)色身，也非如來(lái)真身。經(jīng)曰：“可以身相見(jiàn)如來(lái)不？不也，世尊！不可以身相得見(jiàn)如來(lái)。何以故？如來(lái)所說(shuō)身相，即非身相。”又曰：“可以三十二相見(jiàn)如來(lái)不？不也，世尊！何以故？如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。”又曰：“佛可以具足色身見(jiàn)不？不也，世尊！如來(lái)不應(yīng)以具足色身見(jiàn)。”又曰：“若以三十二相見(jiàn)如來(lái)者，轉(zhuǎn)輪圣王即是如來(lái)。”不可以如來(lái)的莊嚴(yán)色身為如來(lái)，而見(jiàn)到如來(lái)色身，也不代表著見(jiàn)到了真正的如來(lái)。原因是什么呢？如來(lái)身相雖無(wú)比莊嚴(yán)，也是緣生幻化之物，虛妄不實(shí)，終歸敗壞，在實(shí)相中一樣無(wú)少許法可取可得。

佛經(jīng)記載：佛陀從忉利天回到人間之時(shí)，弟子們都希望能最先看到佛陀。依僧團(tuán)的次序，比丘應(yīng)在比丘尼之先，但蓮花色比丘尼為了先見(jiàn)佛，即化作轉(zhuǎn)輪王走在最前列。正當(dāng)她為自己最先見(jiàn)到佛陀歡喜時(shí)，佛陀卻對(duì)她說(shuō)：最先見(jiàn)到我的不是你，而是須菩提。事實(shí)上，須菩提并未參加迎佛的盛會(huì)，當(dāng)大家去迎接佛陀時(shí)，他想到佛陀曾說(shuō)過(guò)：見(jiàn)法即見(jiàn)佛。于是在林中宴坐，觀察實(shí)相之理，在定中徹見(jiàn)如來(lái)法身。

佛陀有三身，分別是法身、報(bào)身、應(yīng)身。法身才是真佛，報(bào)身、應(yīng)身皆為幻化。經(jīng)曰：“如來(lái)者，即諸法如義。”“如”，是如實(shí)及本來(lái)面目的意思，“諸法如義”是說(shuō)，如來(lái)以諸法真實(shí)相為身。又曰：“如來(lái)者，無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，故名如來(lái)。”報(bào)應(yīng)之身有來(lái)有去，如釋迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說(shuō)法、涅槃，都是化現(xiàn)。而在如來(lái)法身上，則無(wú)來(lái)去生滅。又曰“離一切諸相，即名諸佛”，“若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)”，這都說(shuō)明了不可以執(zhí)著于如來(lái)的身相，唯有離一切諸相，才能真正認(rèn)識(shí)如來(lái)。

明白了如來(lái)色身非真身的道理，還要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，法身也沒(méi)有離開(kāi)色身。我們既不可將如來(lái)的色身視為如來(lái)，但也不可離開(kāi)色身另外去尋求如來(lái)。如來(lái)者，即諸法如義，這就是告訴我們，如來(lái)真身是遍一切處的，只看我們是否具有認(rèn)識(shí)的智慧。蘇東坡在悟道詩(shī)中如是寫(xiě)道：“溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色無(wú)非清凈身。”而禪者的“青青翠竹，無(wú)非般若，郁郁黃花，盡是法身”，也道出了同樣的心聲。此外，《肇論》所說(shuō)的“圣遠(yuǎn)乎哉，體之即神；道遠(yuǎn)乎哉，觸事即真[15]”，《維摩詰經(jīng)》所說(shuō)的“一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾圣賢亦如也，至于彌勒亦如也[16]”，無(wú)不體現(xiàn)了這個(gè)道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是實(shí)相。凡夫之所以不能認(rèn)識(shí)，就是因?yàn)閳?zhí)相，因?yàn)闆](méi)有能夠認(rèn)識(shí)的智慧。倘若我們不被世間的塵勞幻相所迷惑，遠(yuǎn)離虛妄分別，不起愛(ài)惡取舍，以平常心去對(duì)待一切，那么我們就能與三世諸佛在一起了。

《金剛經(jīng)》的信仰

佛法是以信為能入，智為能度。而整個(gè)佛法的大綱，也不外乎信解行證四個(gè)部分。《大智度論》曰：“信如手，如人有手，入寶山中，自在能取；若無(wú)手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無(wú)漏根力覺(jué)道禪定寶山中，自在所取。[17]”信在學(xué)佛中的重要性便可想而知了。

《金剛經(jīng)》自稱(chēng)為難信之法，在經(jīng)中，須菩提請(qǐng)問(wèn)佛陀曰：“頗有眾生得聞如是言說(shuō)章句，生實(shí)信不？”佛陀告訴須菩提：“莫作是說(shuō)！如來(lái)滅后后五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實(shí)，當(dāng)知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生凈信者，須菩提，如來(lái)悉知悉見(jiàn)，是諸眾生得如是無(wú)量福德。”

這段經(jīng)文提出了《金剛經(jīng)》的信仰基礎(chǔ)。從修學(xué)佛法的過(guò)程來(lái)看，學(xué)佛首先要積聚資糧。資糧有二：一曰福德資糧，一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧；于千萬(wàn)佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧，才可能對(duì)般若法門(mén)產(chǎn)生信仰。

而持戒修福乃至聞思經(jīng)教，都可攝入善根的范疇。善根是接受佛法的基礎(chǔ)，從佛法看世間，萬(wàn)法各有因緣：學(xué)文學(xué)者要有文學(xué)的根基，學(xué)哲學(xué)者要有哲學(xué)的根基，學(xué)音樂(lè)者要有音樂(lè)的根基，學(xué)書(shū)法者要有書(shū)法的根基。根基可以現(xiàn)生培養(yǎng)，也可以是過(guò)去生中的長(zhǎng)期積累。如果一個(gè)人過(guò)去生中擅長(zhǎng)文學(xué)，此生對(duì)文學(xué)便會(huì)產(chǎn)生偏愛(ài)；過(guò)去生中擅長(zhǎng)音樂(lè)，此生對(duì)音樂(lè)往往一學(xué)便知。“書(shū)到今生讀已遲”，說(shuō)的也是這個(gè)道理。

修學(xué)佛法也同樣存在根基的問(wèn)題。有些人你千方百計(jì)地和他談佛法，他絲毫不感興趣，這就是因?yàn)闆](méi)有善根；但也有些人聞聽(tīng)佛法便歡喜頂受，相見(jiàn)恨晚，這就是因?yàn)樗抻猩聘Ｓ行┤穗m然接受了佛法，但日后遇到逆緣就退失了信仰，這是因?yàn)楦鶞\的關(guān)系；還有些人無(wú)論在什么環(huán)境下都道念堅(jiān)固，任何挫折都無(wú)法使他改變信仰，這是因?yàn)楦詈竦年P(guān)系。所以說(shuō)，修學(xué)佛法還必須培植深厚的善根，唯有這樣，才能在漫長(zhǎng)的成佛之道中勇往直前地走下去。

《金剛經(jīng)》直顯諸法實(shí)相，要對(duì)此產(chǎn)生信仰尤為不易。何況經(jīng)中所說(shuō)的信仰是凈信，而不是一般的信仰。什么是凈信呢？經(jīng)中告訴我們：“若復(fù)有人得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，當(dāng)知是人成就第一希有功德。”又曰：“其有眾生得聞是經(jīng)，信解受持，是人則為第一希有，何以故？此人無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相。”破除我相，通達(dá)無(wú)我，妙契實(shí)相，方能于般若法門(mén)生起凈信。或許正是因?yàn)榘闳舴ㄩT(mén)的信仰如此不易，所以深信功德便十分希有難得。

如何奉持般若法門(mén)

對(duì)于甚深的般若法門(mén)，人們聽(tīng)聞受持之后，很容易產(chǎn)生執(zhí)著。那么，如何才能奉持般若法門(mén)呢？

經(jīng)中，須菩提尊者針對(duì)凡人疑慮向佛陀提出：“世尊！當(dāng)何名此經(jīng)，我等云何奉持？”佛告須菩提：“是經(jīng)名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當(dāng)奉持！所以者何？須菩提，佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。”這部經(jīng)能破除一切戲論妄執(zhí)，使我們安住于清凈所緣的實(shí)相中。然世間法有名義二者，名是能詮，義是所詮。名能詮義，但并不能親證得義的自性，不過(guò)是世俗共許的符號(hào)。義是隨名而轉(zhuǎn)，似乎可指可說(shuō)，但義實(shí)不一定由某名詮表。名不離義，不即是義，義不離名，而非即是名。有名有義的法，然法之實(shí)相，實(shí)不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義。對(duì)于般若法門(mén)，若是取相為如何，早就了不相干了。所以佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。

又曰：“若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。以是義故，如來(lái)常說(shuō)：汝等比丘，知我說(shuō)法如筏喻者，法尚應(yīng)舍，何況非法？”這是告訴我們，修學(xué)般若法門(mén)，成就般若，通達(dá)實(shí)相，都是不能著相的。

如果我們?nèi)≈蚁啵瑒t起我執(zhí)；取著法相，則起法執(zhí)；取著非法相，則起空?qǐng)?zhí)。然而實(shí)相是離一切相，非有非空，非動(dòng)非靜，非生非滅，非善非惡。我們住著于有相，那是有相，而非實(shí)相；住著于空相，那是空相，而非實(shí)相；住于動(dòng)相，那是動(dòng)相，而非實(shí)相；住于靜相，那是靜相，而非實(shí)相。般若實(shí)相離我、我所、有無(wú)等一切戲論妄執(zhí)。《大般若經(jīng)》曰：“菩薩不住法，住般若波羅蜜。”又曰：“一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。”

經(jīng)中又以筏喻來(lái)比喻經(jīng)教的作用。筏是竹筏，遇到有河流之處可用作交通工具，由此岸渡到彼岸。但到達(dá)彼岸之后就應(yīng)將竹筏舍去，如果還背著不放，豈不是累贅？佛陀為濟(jì)度眾生而演說(shuō)種種法門(mén)，以法有除我執(zhí)，以空相破法執(zhí)，使眾生得脫生死而到達(dá)無(wú)余涅槃的彼岸。當(dāng)橫渡生死苦海時(shí)，需要種種法門(mén)。但渡過(guò)激流，就必須不執(zhí)法與非法之相，才能出離生死，究竟解脫。

三論家有四重二諦之說(shuō)：第一重，以有為俗諦，空為真諦；第二重，有空皆為俗諦，非有非空方為真諦；第三重，以有空為二，非有非空為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重，一切語(yǔ)言皆為世俗諦，言語(yǔ)道斷，心行處滅方為真諦[18]。這四重二諦是層層深入，以第二重推翻第一重，而第三重又推翻第二重，最后再由第四重推翻第三重。祖師建立四種層次的二諦，用意何在呢？主要還是為了破執(zhí)。凡人聞?dòng)袌?zhí)有，聞空?qǐng)?zhí)空，聞亦有亦空則執(zhí)亦有亦空，聞非有非空則執(zhí)非有非空。而此四重二諦則層層掃蕩，亦可見(jiàn)祖師用心之良苦。

如何理解如來(lái)實(shí)無(wú)說(shuō)法

佛法僧三寶構(gòu)成了佛教的全體。三寶中的法寶，是指三藏十二部經(jīng)教。以法為核心，并由法的久住，才能成就三寶在世間的延續(xù)。

法的存在是不容懷疑的事實(shí)，而佛陀說(shuō)法四十九年更不容否認(rèn)。然而我們打開(kāi)《金剛經(jīng)》，卻多處說(shuō)到如來(lái)無(wú)有說(shuō)法。如經(jīng)曰：“如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來(lái)有所說(shuō)法耶？須菩提言：如我解佛所說(shuō)義，無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。”又曰：“須菩提！于意云何？如來(lái)有所說(shuō)法不？須菩提白佛言：世尊，如來(lái)無(wú)所說(shuō)。”又曰：“須菩提！汝勿謂如來(lái)作是念：我當(dāng)有所說(shuō)法，莫作是念，何以故？若人言如來(lái)有所說(shuō)法，即為謗佛，不能解我所說(shuō)故。須菩提，說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。”

對(duì)于《金剛經(jīng)》的這種言教，我們應(yīng)該作何理解呢？首先，須知諸法真實(shí)相不可言說(shuō)。《大毗婆沙論》曰：“若可說(shuō)者，說(shuō)火應(yīng)燒舌，說(shuō)食應(yīng)除饑。[19]”說(shuō)火不能燒舌，說(shuō)食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說(shuō)。《理門(mén)論》曰：“一切諸法皆有二相，一者自相，現(xiàn)量所得，不可言說(shuō)；二者共相，比量所得，即可言說(shuō)。”但言說(shuō)并非表詮自體，只是遮詮止濫，如言青是遮非青等，這是以現(xiàn)量境不可說(shuō)。《攝大乘論》曰：“復(fù)次，云何得知如依他起自性，遍計(jì)所執(zhí)自性顯現(xiàn)而非稱(chēng)體？由名前覺(jué)無(wú)，稱(chēng)體相違故：由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。[20]”是以名義相對(duì)假立，故不可說(shuō)。

經(jīng)中對(duì)于如來(lái)實(shí)無(wú)說(shuō)法的解釋為：“如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法非非法，所以者何？一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別。”這是以真實(shí)法不可說(shuō)。在《維摩詰經(jīng)》中，也說(shuō)到不二法門(mén)：“文殊師利則曰：如我意者，于一切法無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為入不二法門(mén)。于是文殊師利問(wèn)維摩詰：我等各自說(shuō)已，仁者當(dāng)說(shuō)，何等是菩薩入不二法門(mén)？時(shí)維摩詰默然無(wú)言。文殊師利嘆曰：善哉！乃至無(wú)有文字語(yǔ)言，是真入不二法門(mén)[21]。”而《瑜伽師地論》中，是以不二為真實(shí)義[22]，入不二法門(mén)，即通達(dá)諸法真實(shí)相也。

寫(xiě)到這里，不禁使人生起這樣一個(gè)疑問(wèn)：一切法既然不可言說(shuō)，世尊為何向眾生宣說(shuō)呢？《瑜伽師地論》曰：“若不起言說(shuō)，則不能為他說(shuō)一切法離言法性，他亦不聞；若無(wú)有聞，卻不能知此一切法離言法性，為欲令他知諸法離言法性，是故于此離言自性，而起言說(shuō)。[23]”諸法實(shí)性是不可言說(shuō)的，但如果不說(shuō)的話，眾生又焉知離言法性的存在呢？為令眾生通達(dá)離言法性，才不得已于無(wú)言中而起言說(shuō)。

如來(lái)無(wú)心說(shuō)法，不說(shuō)而說(shuō)。這可以從《解深密經(jīng)》中得到答案，在該經(jīng)的《如來(lái)成所作事品》中說(shuō)：“夫如來(lái)者，非心意識(shí)生起所顯，然諸如來(lái)有無(wú)加行，心法生起，當(dāng)知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩復(fù)白佛言：世尊！若諸如來(lái)遠(yuǎn)離一切加行，即無(wú)加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修習(xí)言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非于覺(jué)悟而作加行，由先所作加行勢(shì)力，而后覺(jué)悟。又如正在滅盡定中，非于起定而作加行，由先所作加行勢(shì)力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來(lái)，由先修習(xí)方便般若加行力故，當(dāng)知復(fù)有心法生起。[24]”

凡人說(shuō)法，都依心意識(shí)尋思而起，分別抉擇而說(shuō)。有說(shuō)法的我相、聽(tīng)法的他相以及法相；地上菩薩雖通達(dá)實(shí)相，但說(shuō)法時(shí)我相、法相猶未能泯；七地菩薩雖能無(wú)相說(shuō)法，但尤有功用行；八地以后始達(dá)到無(wú)相及無(wú)功用行，其說(shuō)法也遠(yuǎn)離心意識(shí)尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無(wú)心而現(xiàn)。我們倘依凡人見(jiàn)地去理解如來(lái)說(shuō)法，覺(jué)得如來(lái)有法可說(shuō)，有心說(shuō)法，豈非等同于謗佛？所以經(jīng)曰：如來(lái)無(wú)有說(shuō)法。

從無(wú)所得中求證佛法

佛法的體驗(yàn)應(yīng)該從何處得入呢？這是每個(gè)學(xué)佛者都關(guān)心的問(wèn)題。

世間的人，總是帶著有所得的心生活著。他們不停地追求，希望得到地位和財(cái)富，得到愛(ài)情和家庭，得到學(xué)識(shí)和榮譽(yù)，得到健康和長(zhǎng)壽等等。接觸佛教之后，也往往帶著同樣的心態(tài)。我們常常可以看到這樣的信眾，他們?cè)诜鹌兴_面前點(diǎn)一爐香，擺幾個(gè)水果，就開(kāi)始向佛菩薩提出無(wú)窮無(wú)盡的要求，仿佛是在與佛菩薩做交易似的。

我經(jīng)常在想：世人不停地追求，無(wú)止境地占有，可是世間到底有哪些東西能夠永遠(yuǎn)屬于我們所有呢？財(cái)富會(huì)消散，地位會(huì)失去，家庭會(huì)分離，情感會(huì)變化，朋友會(huì)反目，知識(shí)會(huì)落伍，乃至我們朝夕相處的身體，也不會(huì)因?yàn)槲覀円簧覍?shí)地服務(wù)于它，就永遠(yuǎn)跟隨著我們。即使我們百般地愛(ài)護(hù)調(diào)理，幾十年之后，它也必然要離我們而去。

《金剛經(jīng)》說(shuō)：“凡所有相，皆是虛妄。”凡所有相是說(shuō)世間的任何現(xiàn)象，包括莊嚴(yán)的、丑陋的，染污的、清凈的，平常的、神圣的，善良的、罪惡的等等。它們雖然呈現(xiàn)出種種差別，但究其實(shí)質(zhì)卻都是一樣的，那就是虛妄不實(shí)。因而我們?cè)谛迣W(xué)佛法的過(guò)程中，不能以有所得的心去取著任何相。如果我們起心著相，那么心必然是妄心，而相也必然是妄相，似有得，實(shí)乃無(wú)得。

菩提涅槃是從無(wú)得中證得的。讀過(guò)《心經(jīng)》的人，一定都會(huì)熟悉這么一句話：“無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙。”無(wú)智亦無(wú)得，是心空境寂，以無(wú)所得故，妄心妄境皆不顯現(xiàn)，能所雙亡，此時(shí)般若智始得現(xiàn)前。故《大般若經(jīng)》曰：“一切法不生則般若生，一切法不現(xiàn)則般若現(xiàn)。”由般若現(xiàn)前通達(dá)諸法實(shí)相，消除二障，引導(dǎo)萬(wàn)行，自然成就阿耨多羅三藐三菩提。

《金剛經(jīng)》與《心經(jīng)》在思想上為同一體系。經(jīng)曰：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無(wú)所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”又曰：“須菩提！于意云何？如來(lái)于燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所說(shuō)義，佛于燃燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是！如是！須菩提，實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝于來(lái)世當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。”

在常人的觀念里，以為成佛一定也是成就什么，或是得到什么，其實(shí)這也是錯(cuò)誤的。在經(jīng)中，佛陀以自己成就阿耨多羅三藐三菩提為例，說(shuō)明阿耨多羅三藐三菩提的成就，并不是得到什么。佛陀告訴我們，如果有某種真實(shí)有自性法，為如來(lái)能證得阿耨多羅三藐三菩提，那就有我及我所執(zhí)了，燃燈佛也就不會(huì)為我授記，說(shuō)我在未來(lái)世中作佛，號(hào)釋迦牟尼。因?yàn)楫?dāng)時(shí)現(xiàn)覺(jué)我法性空，離一切相，不見(jiàn)有能得與所得，燃燈佛才為我授記。

本經(jīng)又舉聲聞四果為例。經(jīng)曰：“須菩提！于意云何！須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而實(shí)無(wú)所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來(lái)，而實(shí)無(wú)往來(lái)，是故名斯陀含。須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來(lái)而實(shí)無(wú)不來(lái)，是故名阿那含。須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故，實(shí)無(wú)有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。”

從世間常情來(lái)看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來(lái)去生滅之分。然而在平等的法性上，卻沒(méi)有這諸多差別。須陀洹，漢譯入流；斯陀含，漢譯一來(lái)；阿那含，漢譯不還；阿羅漢，漢譯無(wú)生。但這些入流、一來(lái)、不還、無(wú)生，都是從世俗諦的角度來(lái)說(shuō)的。在法性中，豈有入與不入、來(lái)與不來(lái)、還與不還、生與不生的分別呢？誠(chéng)如經(jīng)中所言：“我得阿羅漢者，即有我為能證，無(wú)生法為所證。”倘若我法、能所的二見(jiàn)不除，就是執(zhí)著我等四相的生死人，哪里還是真阿羅漢？

最后，我想用兩個(gè)公案作為這段的結(jié)束。曾有學(xué)者參訪禪者，問(wèn)：道在何處？師曰：道在目前。問(wèn)：我為何不見(jiàn)？禪師曰：有我故不見(jiàn)。問(wèn)：禪師見(jiàn)否？禪師曰：有你有我輾轉(zhuǎn)不見(jiàn)。問(wèn)：那無(wú)我無(wú)你呢？禪師曰：無(wú)我無(wú)你又當(dāng)誰(shuí)見(jiàn)？從這段公案中可以得到兩條啟示：一、我相不除，不能見(jiàn)道。二、道不可以用世間的見(jiàn)與所見(jiàn)而論。

達(dá)摩面見(jiàn)梁武帝之時(shí)，帝問(wèn)：云何是勝義第一義？達(dá)摩答曰：廓然無(wú)圣。帝問(wèn)：對(duì)朕者誰(shuí)？達(dá)摩曰：不識(shí)。禪者總是以本分事相見(jiàn)，在法性上既不存在圣凡的區(qū)別，更沒(méi)有識(shí)與所識(shí)的區(qū)別，這也正體現(xiàn)了般若無(wú)所得的境界。

般若正觀

《金剛經(jīng)》全稱(chēng)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，反映了般若在成佛中的功用，以般若而正觀諸法實(shí)相，以般若引導(dǎo)萬(wàn)行。

《金剛經(jīng)》作為般若體系的經(jīng)典之一，處處都表現(xiàn)出般若正觀的作用。正如經(jīng)中所言：“如來(lái)說(shuō)微塵，即非微塵，是名微塵”，“如來(lái)說(shuō)世界，即非世界，是名世界”，“如來(lái)說(shuō)三十二相，即非三十二相，是名三十二相”，“所言一切法者，即非一切法，是名一切法”，“如來(lái)說(shuō)第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”，“所言善法者，如來(lái)說(shuō)即非善法，是名善法”，“如來(lái)說(shuō)一合相，即非一合相，是名一合相”，“佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”等等。這種三句的公式，幾乎遍布全經(jīng)。

那么，這種三句式究竟蘊(yùn)含著什么深意呢？在理解此公式之前，首先要知道般若經(jīng)教的核心思想——緣起性空。佛法認(rèn)為世間萬(wàn)物都是緣起的，在早期的《阿含經(jīng)》中，就有很多這樣的說(shuō)明，如：“有因有緣世間集，有因有緣世間滅。”又如：“諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門(mén)，常作如是說(shuō)。”再如：“此有故彼有，此無(wú)故彼無(wú)，此生故彼生，此滅故彼滅。”緣起是因緣和合而起，因是親的條件，緣為疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無(wú)不是因緣的假合。緣起的法則，說(shuō)明萬(wàn)物都是相互依賴的存在。

對(duì)于諸法緣起的思想，佛陀在般若經(jīng)教中又作了進(jìn)一步說(shuō)明，那就是緣起性空。緣起已如上說(shuō)，而性空是相對(duì)自性有而言。聲聞乘中的有部，就主張自性有。如《大毗婆沙論》曰：“我有二種：一者法我，二者補(bǔ)特伽羅我。善說(shuō)法者，唯說(shuō)實(shí)有法我，法性實(shí)有，如實(shí)見(jiàn)故。[25]”又曰：“諸法實(shí)體恒無(wú)轉(zhuǎn)變，非因果故。[26]”又曰：“未來(lái)諸法集現(xiàn)在時(shí)，如何聚物非本無(wú)今有？現(xiàn)在諸法集散往過(guò)去時(shí)，如何聚物非有已還無(wú)？答：三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第排立，體實(shí)恒有，無(wú)增無(wú)減，約依作用，說(shuō)有說(shuō)無(wú)。[27]”有部在分析世間諸法時(shí)，發(fā)現(xiàn)事物有單一不變的實(shí)質(zhì)，即為自性。此自性恒常不變，因而提出三世實(shí)有、法體恒有的自性有思想。

可是依般若智來(lái)觀察緣起現(xiàn)象，都是無(wú)自性的。《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》曰：“舍利弗！一切法非常非無(wú)常。……色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識(shí)非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣生受，非常非滅，何以故？性自爾。以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無(wú)自性。[28]”又曰：“但有假名，都無(wú)自性。[29]”又曰：“諸法都無(wú)和合自性，何以故？和合有法自性空故。[30]”諸法由緣起故無(wú)自性，從緣起性空觀察一切法，非常非滅。

《大智度論》曰：“性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無(wú)性，何以故？一切有為法，皆從因緣生，因緣生則是作法；若不從因緣和合則是無(wú)法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。[31]”自性是自有的，不待因緣而存在。倘若依因緣和合存在，那必然是沒(méi)有自性。

《迴諍論》說(shuō)：“若法依緣起，即說(shuō)彼為空，若法依緣起，即說(shuō)無(wú)自性。諸緣起法，即是性空，何以故？是無(wú)自性故。[32]”《中論》曰：“如諸法自性，不在于緣中，以無(wú)自性故，他性亦復(fù)無(wú)。”又曰：“眾緣中有性，是事則不然。”又曰：“若汝見(jiàn)諸法，決定有性者，則為諸法，無(wú)因亦無(wú)緣；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法無(wú)不是空者。[33]”世間萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不是緣起，也無(wú)不是性空。緣起與自性是對(duì)立的，不可既相信緣起有，又承認(rèn)自性有。

明白了緣起性空的道理，就能從認(rèn)識(shí)上建立中道的正觀。在《中論》中，有一首著名的偈子：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)，亦為是假名，亦是中道義。[34]”這是從緣起法顯示中道正觀。緣起法是無(wú)自性的，所以但有假名；緣起法是無(wú)自性的，所以當(dāng)體即空。也正因?yàn)榭眨詿o(wú)自性，是假名的緣起。從緣起有、無(wú)自性空、幻化有中建立中道的認(rèn)識(shí)。

中道是遠(yuǎn)離二邊的。《中論》曰：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出，能說(shuō)是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說(shuō)中第一。”從緣起的中道正觀，照見(jiàn)諸法，不落自性的生滅、斷常、一異、來(lái)去的邊見(jiàn)戲論。《大智度論》曰：“菩薩住二諦中，為眾生說(shuō)法，不但說(shuō)空，不但說(shuō)有；為著愛(ài)眾生故說(shuō)空，為取著空眾生故說(shuō)有，有無(wú)中二處不染。[35]”說(shuō)空是為了掃除有見(jiàn)，說(shuō)有是為了對(duì)治空見(jiàn)，遠(yuǎn)離二邊之見(jiàn)，方能妙契中道實(shí)相。

現(xiàn)在，我們?cè)賮?lái)回顧《金剛經(jīng)》的三句公式。如“所謂世界”者，是說(shuō)緣起的世界；“即非世界”者，是說(shuō)世界無(wú)有自性；“是名世界”者，是說(shuō)世界雖然是無(wú)自性的，但假相宛然。認(rèn)識(shí)緣起有而自性空，自性空而不壞假相，這就是中道正觀。《金剛經(jīng)》告訴我們：對(duì)待一切的一切，乃至無(wú)比尊貴的般若經(jīng)教，我們都應(yīng)作如是觀。

無(wú)住生心

禪宗的六祖惠能，由聽(tīng)聞《金剛經(jīng)》的“應(yīng)無(wú)所住，而生其心”而悟道。可見(jiàn)，“無(wú)住生心”是般若法門(mén)修行的精要。

無(wú)住是相對(duì)執(zhí)著而言。世人最大的特點(diǎn)就是執(zhí)著，他們執(zhí)著身體、家庭、財(cái)富、名譽(yù)、地位等等。由于對(duì)六塵境界的執(zhí)著，使六根在緣六塵境界時(shí)，六識(shí)皆被塵勞染污，以至失去了原本清凈的自性。

執(zhí)著使我們的內(nèi)心失去獨(dú)立。生活在世間的人，總是在不停地去接觸外境。這里我們不妨對(duì)世人的生活作個(gè)透視：每天從早上起床開(kāi)始，無(wú)非是吃飯、上班、下班，有家庭的人還要操持家務(wù)、教育孩子，此外的時(shí)間，就被各種各樣的娛樂(lè)活動(dòng)占據(jù)了。可以這么說(shuō)，世間大多數(shù)的人，只要還有感覺(jué)，無(wú)論是身體還是精神，都難以平靜下來(lái)。由于長(zhǎng)期對(duì)外境的攀緣，逐漸就會(huì)對(duì)外境產(chǎn)生依賴，使內(nèi)心漸漸地失去獨(dú)立。甚至唯有在外境的刺激下，內(nèi)心才會(huì)感到平衡和充實(shí)。世人整天關(guān)心的，都是生命以外的東西。他們不停地追逐聲色刺激，追逐感官享樂(lè)，一味地隨著欲望奔忙，卻很少有人會(huì)去考察生命的內(nèi)在。由于一味執(zhí)著外境，最后就迷失了方向。因此，盡管現(xiàn)代人生活在豐富多彩的物質(zhì)環(huán)境中，依然感到空虛無(wú)聊和孤獨(dú)失落。

執(zhí)著還使我們的內(nèi)心產(chǎn)生不安。經(jīng)常聽(tīng)到許多人說(shuō)：活得真累。這種累并不是體力的疲憊，而是不堪精神的負(fù)擔(dān)。我們都知道身體不能負(fù)擔(dān)太重的勞動(dòng)，卻不知精神同樣不能負(fù)擔(dān)太多的壓力。那么精神負(fù)擔(dān)是來(lái)自哪里呢？就是我們的執(zhí)著。鏡子之所以能夠清晰地照出一切影像而不留任何痕跡，就是因?yàn)樗鼪](méi)有絲毫執(zhí)著。我們的內(nèi)心也具有鏡子的功用，但又不像鏡子那樣毫不執(zhí)著。當(dāng)我們的心在緣境界時(shí)，總喜歡對(duì)順境進(jìn)行執(zhí)著，而這種執(zhí)著就會(huì)在思維上留下負(fù)擔(dān)，執(zhí)著越強(qiáng)，負(fù)擔(dān)也就越重。為什么呢？正是因?yàn)檫@份執(zhí)著，外境的任何變化都會(huì)引起我們內(nèi)心的不安。所以，只要我們還有執(zhí)著，就無(wú)法擺脫內(nèi)心的困擾，就始終無(wú)法獲得安寧。

《金剛經(jīng)》的修行，就是叫我們破除執(zhí)著。要做到不住，首先要有般若正觀的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)到世間的緣起、無(wú)自性、空和幻化有。我們對(duì)諸法有了如實(shí)的觀察，就不容易被世間的假相所迷惑。因而本經(jīng)告訴我們：在度生時(shí)，不住我相、人相、眾生相、壽者相，就能廣度無(wú)量眾生；在布施時(shí)，不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，才能成就無(wú)限布施；在發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心時(shí)，不住色身相，才能成就勝義發(fā)心；在見(jiàn)如來(lái)時(shí)，不住色身相，才能見(jiàn)如來(lái)真身；在修福德時(shí)，明了福德者即非福德，不住福德相，方能成就無(wú)量福德。而菩薩在莊嚴(yán)國(guó)土?xí)r，同樣不能住莊嚴(yán)國(guó)土相，經(jīng)曰：“若菩薩心住于法而行布施，如人入暗則無(wú)所見(jiàn)，若菩薩心不住法而布施，如人有目，日光明照見(jiàn)種種色。”又曰：“若心有住，即為非住。”

不住相的修行，能使我們消除心靈上的負(fù)擔(dān)，擁有一顆獨(dú)立的心；使我們減少無(wú)謂的妄念，解脫無(wú)盡的煩惱；更能使我們?cè)鲩L(zhǎng)智慧，通達(dá)宇宙人生的真實(shí)。

《金剛經(jīng)》的受持功德

《金剛經(jīng)》曰：“當(dāng)知是經(jīng)不可思議，果報(bào)亦不可思議。”可見(jiàn)受持本經(jīng)功德之殊勝。下面將分別進(jìn)行說(shuō)明。

一、增長(zhǎng)福德：人生的幸福是基于福德。有福德才能處處順?biāo)欤南胧鲁伞Ｊ艹帧督饎偨?jīng)》能增長(zhǎng)我們的福德。經(jīng)中先后以三千大千世界七寶布施校量，恒河沙等七寶布施校量，恒河沙等身命布施校量，每日三時(shí)以恒河沙等身布施校量，又以佛陀曾經(jīng)得值八百四千萬(wàn)億那由他諸佛，悉皆供養(yǎng)承事的功德校量，都不及受持《金剛經(jīng)》四句偈功德之大。因?yàn)樨?cái)富的布施，身體的奉獻(xiàn)，都只能給人以短暫的幫助。而受持或?yàn)樗酥v說(shuō)本經(jīng)，卻能令正法久住，啟發(fā)人們的正知正見(jiàn)，引導(dǎo)他人向上增進(jìn)以至解脫成佛，由此獲得徹底的安樂(lè)。所以，它的功德遠(yuǎn)非財(cái)施所能及。

二、消除業(yè)障：我們這個(gè)世界是業(yè)的世界，由于過(guò)去生中所造善惡業(yè)的不同，構(gòu)成了世界的千差萬(wàn)別。無(wú)始以來(lái)的貪嗔癡，使我們?cè)煜略S多不善的業(yè)力。所以現(xiàn)實(shí)中總有許多缺陷及困擾，諸如天災(zāi)人禍，身體病弱，諸事不順等等。而受持《金剛經(jīng)》能夠消除業(yè)障。經(jīng)曰：“善男子，善女人，受持讀誦此經(jīng)，若為人輕賤，是人先世罪業(yè)，應(yīng)墮惡道；以今世人輕賤故，先世罪業(yè)則為消滅，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。”如果沒(méi)有受持《金剛經(jīng)》之前平安無(wú)事，可受持本經(jīng)之后反而遭到他人的輕視，不必?fù)?dān)心，這正是重罪輕報(bào)的緣故。

三、開(kāi)發(fā)智慧，通達(dá)實(shí)相：《金剛經(jīng)》為般若系經(jīng)典，首要在于開(kāi)發(fā)智慧。《般若經(jīng)》曰：“菩薩不住法，住般若波羅蜜。”本經(jīng)處處教我們無(wú)住，而無(wú)住就是為了成就般若。經(jīng)曰：“隨說(shuō)是經(jīng)乃至四句偈等……何況有人盡能受持讀誦，須菩提，當(dāng)知是人，成就最上第一希有之法。”又曰：“若復(fù)有人，得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，當(dāng)知是人，成就第一希有功德。”成就第一希有之法，乃是成就智慧，通達(dá)實(shí)相。

四、消除煩惱：《金剛經(jīng)》中雖然不曾出現(xiàn)“煩惱”二字，但般若法門(mén)處處都在幫助我們解脫煩惱。經(jīng)曰：“無(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相、無(wú)壽者相。”四相乃煩惱生起的根本，消除四相，自然解脫煩惱。本經(jīng)旨在成就智慧，而智慧能斷除煩惱。住相是煩惱生起的根源，本經(jīng)要我們不住一切相，煩惱自然不生。

五、成無(wú)上道：學(xué)佛是為了成佛，因?yàn)榉鹜訛橛X(jué)者，代表著智慧的圓滿成就。《心經(jīng)》曰：“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”本經(jīng)曰：“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。”成就般若，方能成就無(wú)上佛道。

一九九五年元旦于阿蘭若處

注釋

[1]見(jiàn)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章《釋道安時(shí)代般若學(xué)》

[2]見(jiàn)僧肇《肇論》之《不真空論》

[3]見(jiàn)《指月錄》卷四《道信傳》

[4]見(jiàn)《六祖壇經(jīng)·自序品》

[5]見(jiàn)《六祖壇經(jīng)·般若品》

[6]見(jiàn)《六祖壇經(jīng)·般若品》

[7]見(jiàn)《六祖壇經(jīng)·定慧品》

[8]見(jiàn)《六祖壇經(jīng)·頓漸品》

[9]見(jiàn)《六祖壇經(jīng)·妙行品》

[10]見(jiàn)《維摩詰經(jīng)·佛道品》卷七

[11]見(jiàn)《指月錄》卷五《馬道祖一傳》

[12]見(jiàn)《指月錄》卷十一《南泉普愿?jìng)鳌?

[13]見(jiàn)《攝大乘論·彼入因果分》卷二

[14]見(jiàn)《指月錄》卷九《丹霞天然傳》

[15]見(jiàn)《肇論》之《不真空論》

[16]見(jiàn)《維摩詰經(jīng)·菩薩品》卷四

[17]見(jiàn)《大智度論》卷一

[18]見(jiàn)吉藏《大乘玄論·二諦義》卷一

[19]見(jiàn)《大毗婆沙論》卷十五

[20]見(jiàn)《攝大乘論·所知相分》

[21]見(jiàn)《維摩詰經(jīng)·入不二法門(mén)品》卷八。

[22]見(jiàn)《瑜伽師地論·真實(shí)義品》卷三十六

[23]見(jiàn)《瑜伽師地論·真實(shí)義品》卷三十六

[24]見(jiàn)《解深密經(jīng)·成所作事品》卷五

[25]見(jiàn)《大毗婆沙論》卷九

[26]見(jiàn)《大毗婆沙論》卷二十一

[27]見(jiàn)《大毗婆沙論》卷七十六

[28]見(jiàn)唐譯《摩訶般若波羅密經(jīng)》卷七

[29]見(jiàn)唐譯《摩訶般若波羅密經(jīng)》卷四二二

[30]見(jiàn)唐譯《摩訶般若波羅密經(jīng)》卷四二二

[31]見(jiàn)《大智度論》卷三十一

[32]見(jiàn)舊譯《迴諍論》（大正三二·一八上）

[33]見(jiàn)《中論》卷一、卷二、卷四

[34]見(jiàn)《中論》卷四

[35]見(jiàn)《大智度論》卷九十一