濟群法師（1962— ）

濟群法師是國內從事佛學研究及教學、弘法的知名法師。法師1962年出生于福建省福安縣一個佛教家庭，少年時即在寧德支提寺、閩侯雪峰寺做行者。1979年從鼓山涌泉寺普雨老和尚正式剃度，1981年于北京廣濟寺受具足戒，1984年畢業于中國佛學院，隨后到莆田廣化寺等地參學?，F任戒幢佛學研究所所長，閩南佛學院研究生導師，并受聘為蘇州大學政治與公共管理學院兼職教授，廈門大學宗教研究所高級顧問、客座教授，主講唯識、戒律、阿含等課程。

近二十年來，法師在教學之余發表了百余萬字的佛學專著及論文，并積極致力于弘法事業，時常在國內及歐洲、大洋洲各地高等院校、信眾團體、寺院應邀演講。著有人生佛教、修學引導、佛學研究、以戒為師四大系列三十余種書籍。在社會各界影響廣泛。

法師繼承太虛大師的人生佛教思想，提出佛法是人生智慧、是生活智慧的理念，希望人們擺脫對佛法的誤解，使佛法走入生活。近年來，更將弘法重點轉向道次第、菩提心、皈依的弘揚，著重佛法基礎建設，希望佛弟子們能在菩提道上穩步前進。

1994年春，應廈門大學青年禪學社邀請，開設《金剛經》系列講座。在講授過程中，參考了幾家古德的權威注疏，玩味之余，頗有一些心得。當時列了提綱，擬撰寫一篇有關《金剛經》的文章，因忙于其他事，未能成稿。一晃就到了年底，課程講座都已結束。閑居無事，于是又打起《金剛經》的妄想，再次提筆，促成撰寫此文的因緣。

一部家喻戶曉的經典

佛教的經典，在中國翻譯流傳的有數千卷之多，而流通最廣、注疏最豐者，當屬《金剛經》了?！督饎偨洝穼侔闳粝到浀?，《般若經》在東漢時期就已傳入中國，魏晉南北朝盛行于教界。當時的中國文化界流行玄學，推崇老莊，崇尚虛無，與般若經典所說的“空”，表面上看去頗為相似。于是那些玄學者也就研究起般若經典來了。僧人為了弘法的需要，也時常以般若經教去迎合玄學，用老莊概念闡釋般若思想，從而形成了對般若學的研究浪潮，出現了般若學弘揚史上的輝煌時期，即六家七宗[1]。但是因為般若經的翻譯問題，人們對般若思想卻未能正確理解。其后，羅什弟子僧肇曾撰文對此進行批評[2]。

羅什西來之后，大量翻譯般若經論。在譯出《摩訶般若》的同時，也翻譯了與《般若經》相應的一些重要論典，如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等，對隋唐時期相繼成立的各個宗派都產生了巨大影響。吉藏創立的三論宗，就是直接依據《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》命名；智者大師創立天臺宗，除了以《法華經》為依據，許多重要思想也都來自《般若經》和《大智度論》。至于禪宗，更與般若經典有著密切的關系，下文將專門介紹。

《金剛經》在中國雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而佛教界流傳最廣的也是這一譯本。無論在語言的簡練流暢，還是內容的忠實程度上，其他譯本都不能與之媲美，這才使它至今仍獨步于教界。文人們愛其文字優美而去讀誦，哲人們慕其哲理豐富而去研討，而那些禪修者，更視《金剛經》為修心指南及開悟之鑰。至于民間的普通信徒，也以讀誦《金剛經》為日常功課，并從中得到感應。《金剛經靈感記》一書，就收集了很多因讀誦《金剛經》而獲得感應的例子。所以說，這部經典的確太殊勝了，使得人們都樂于接受它、弘揚它。

《金剛經》與禪宗

達摩西來弘揚禪宗，在傳授心地法門、頓悟禪法的同時，推薦《楞伽經》作為禪修者的印心典籍。但此經名相豐富，說理繁多，譯文生澀，對于修學頓悟的禪者來說，研討它無疑是一大難題。因而到四祖之后，《金剛經》就逐漸取代了《楞伽經》的地位，四祖道信就曾勸人念“摩訶般若波羅蜜”[3]。五祖弘忍創東山法門，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經》[4]。到了六祖惠能，與《金剛經》的因緣就更為密切了。

一、《金剛經》與六祖惠能

六祖惠能原是嶺南一個樵夫，因為賣柴，路過街道，聽到一戶人家念誦《金剛經》，在心靈上產生了極大震動。從他后來見五祖時，與五祖兩人的對話來看，惠能此時顯然已開了智慧，只是沒有大徹大悟而已，實在是宿慧深厚，來歷不凡。

隨后，惠能得到那位誦經員外的資助，便拜辭老母，千里迢迢地來到靳州黃梅縣東禪寺參見五祖。經過一番往返考核，五祖對這位來自邊遠山區的年輕人，不得不另眼相看。于是安排他到槽廠劈柴、踏碓。過了八個多月，五祖要傳法退居了，就讓門人各做一偈，以表自己在修證上的見地。惠能的偈子獲得五祖的認可，并傳其衣缽。在傳法時，五祖又為惠能說《金剛經》，至“應無所住，而生其心”時大徹大悟。惠能大師從發心求法到最終得法，都沒有離開過《金剛經》。

般若講性空無所得?！栋闳粜慕洝吩唬骸盁o智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。”《金剛經》曰：“實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提?！倍娴奈虻蕾蕜t曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”這都充分體現了般若性空的思想。

六祖在弘揚佛法時，總是極力稱贊般若法門?！秹洝氛f：“師升座，告大眾曰：總凈心念摩訶般若波羅蜜。”又曰：“善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德無量無邊，經中分明贊嘆，莫能具說，此法門是最上乘，為大智人說[5]。”這也就是說，持誦《金剛經》的功德無量無邊，可依此入甚深法界，見性成佛。

二、《金剛經》對《壇經》的影響

讀過《金剛經》的人，再去接觸《壇經》，定會有一種似曾相識的感覺?！秹洝返诙繁闶恰鞍闳羝贰?，由解釋“摩訶般若波羅蜜”而展開說法，顯示了般若的功用。祖曰：“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提。[6]”從第一義上來看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒有什么差別?？煞卜蚺c佛存在迷與悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒有智慧，因而便有煩惱；而圣賢以般若智慧通達諸法實相，不住于相，煩惱了不可得，當下就是菩提了。

進入“定慧品”之后，六祖又依般若法門，提出了禪門修行的三大綱領。祖曰：“善知識，我此法門，從上以來先立無念為宗，無相為體，無住為本。[7]”何為無念？《壇經》解釋道：“于諸境上心不染著曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死?！睙o念并非什么境界都不接觸，或者什么都不想，而是在接觸外境之時，心不染著境界，如同明鏡，境來則現，境去則無。顯然，這與《金剛經》所說的“不住色聲香味觸法生心”、“應無所住而生其心”是一樣的。何為無相？《壇經》告訴我們說：“外離一切相名為無相，能離于相則法體清凈，此是以無相為體。”實相無相，但實相也并非離開萬物，別有所指。這就需要有般若，以般若故不住于相，透過諸相，始能通達法性。《金剛經》也認為，“實相者，即是非相”，“若見諸相非相，即見如來”。何為無??？《壇經》釋曰：“念念之中不思前意，若前念今念后念，念念相續不斷，名為系縛；于諸法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”心住于境，則心為境所縛，倘不住于境，則解脫也。所以，般若思想以“無住生心”為修行的要領。

對于坐禪，六祖從對般若法門的體驗中，提出了禪家特有的方式。以往坐禪，禪者往往注重坐相，并對坐姿及用心都有一定之規，而《壇經》卻呵斥坐相。經中記載，有神秀弟子參訪六祖，師曰：“汝師者何為示眾？”對曰：“常教誨大眾住心觀靜，長坐不臥?！睅熢唬骸白⌒挠^靜，是病非禪，長坐拘身，于理何益。聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過。[8]”從般若法門的無住前提看，禪者如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因為道乃無相，道遍一切處，應該從行住坐臥的一切舉動中去體驗。

在坐禪用心方面，小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，系心一境。而《壇經》卻告訴我們，坐禪要心無所住。祖曰：“此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著也；若言著凈，人性本凈，由妄心故蓋覆真如，但無妄想，性自清凈，起心著凈，卻生凈妄，妄無處所，著者是妄，凈無形相，卻立凈相，言是工夫，作此見者，障自本性。[9]”這是從見性、觀實相入手，以無住為方便。定即是慧，定慧一體，這與小乘禪觀的由定而慧，顯然是不同的。

以上僅舉幾個比較明顯的例子，其實《金剛經》對《壇經》的影響是全面的，而非部分，還有待于今后專門研究。

成佛是智慧的成就

《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。“般若”是梵語的音譯，因為在漢語中難以找到相應的概念。倘若一定要將它譯出，或可勉強稱之為“智慧”。

“波羅蜜”亦是梵語的音譯，譯成中文包括兩種內涵：一是過程義，指我們完成一件事的過程，在這個意義上，古人也將“波羅蜜”譯為“度”，因而“六波羅蜜”又曰“六度”；一是究竟圓滿義，指一件事情徹底成就了，在這個意義上，古人又將“波羅蜜”譯為“到彼岸”。

“六波羅蜜”即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。其中的前五種，并非佛教所特有的。比如布施，佛教固然倡導布施，而其他宗教乃至社會也提倡布施。此外，持戒、忍辱、精進、禪定，也無不如此。那么，世間的布施與佛教的布施有何區別呢？世間的布施總是住相的，而佛法則要我們“不住色布施，不住聲香味觸法布施”。因世間布施有相，其作用也有限；而佛法布施無相，其作用乃無限。

那么，兩種布施的差別究竟在哪里呢？簡單地說就是般若。凡人般若未能開發，以妄心住相布施，將來只能招感人天果報；菩薩以般若引導布施，三輪體空，不住境相，布施就成為成佛的資糧。所以世間的布施善行不能稱為“波羅蜜”，唯有在般若引導下的布施、持戒、忍辱、精進和禪定，始可稱為“波羅蜜”。

般若，經中說有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，而能開發般若智慧的一切文字，都可稱為文字般若；二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此為指導去觀察人生的一切現象，并如實透視一切，由正確認識而通達實相；三、實相般若，即般若的體相。三種般若實質上只是一實相般若，因為文字般若和觀照般若，皆因長養般若之故，而方便稱為般若，實非真正般若也。

此外，般若又有實智與權智之分。實智是親證宇宙人生真相的智慧，為般若之體。它無智無得，智境一如，等無差別。菩薩在修行過程中，經歷資糧位、加行位、通達位后始能證得。權智又稱方便智或后得智，是了解現象差別，引導六度萬行的智慧，為般若之用。權智是在證得實智后生起的，故曰后得智。在修學佛道上，實權二智缺一不可。

“般若波羅蜜”，就是說明般若在成佛中的重要性。眾生在生死此岸，要到達成佛的彼岸，惟有依般若。《心經》曰：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提?！比乐T佛都是依般若而成就無上菩提。《維摩詰經》曰：“智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。[10]”一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產生一切諸佛。梵語佛陀，漢譯為“智者”或“覺者”，可見成佛乃智慧的成就。

日常生活中的修行

東晉道安大師把佛經科判為三分：即序分、正宗分、流通分。序分，通常包括證信序、發起序兩個部分。證信序記述佛陀當時開講這部經典時的法會條件，各經典在結構上基本相同，因而又稱通序；發起序則記述佛陀開講這部經典的發起因緣，經中或有或無，千差萬別，故而又稱別序。

發起序與經典的內容往往非常密切，而不同的經典，發起因緣也各異。《華嚴經》及《法華經》等，都是以放光動地，恒沙菩薩，百萬天人云集為發起因緣。而《金剛經》則平常多了，經中記載：“爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食，于其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐?！薄督饎偨洝芬匀粘Ｉ钭鳛榘l起因緣，正體現了般若法門的修行風格。

說到修行，通常會讓人聯想到誦經、坐禪、禮拜等等，總之是有固定的形式。誠然，我們不能否定這是修行。但“修行”二字，并不僅僅局限于此。“行”乃身、口、意三業之行，我們意業中的貪嗔癡煩惱，使得我們的身、口不斷造作殺盜淫妄諸業。而修行就是對錯誤的思想、語言和行為進行修正，使之符合道德規范，使之與佛道相應。

《金剛經》以顯實相為宗。實相即諸法真實相，證得實相要離相，不住于相。所以《金剛經》以無住生心為要領，表現在修行上，也就沒有固定的形式，只是在日常生活的四威儀中修行。因為實相是無相的，也是無所不在的，要通達實相自然不能住于某種相。只有在日常生活處處離相無住，才能與實相相應。

這也就是禪家所講的“道”在日常生活中。那么，如何從生活中去體會道呢？禪家告訴我們，“平常心是道”。何為平常心？馬祖道一說：“道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心：無造作、無是非、無取舍、無凡圣。[11]”道是現成的東西，只因被妄想執著覆障而不得顯現。倘能去除染污之妄心，道就自然能夠顯現。

南泉禪師也有類似的開示。趙州問南泉：“如何是道？”泉曰：“平常心是道?！敝菰唬骸斑€可趣向也無？”泉曰：“擬向即乖?！敝菰唬骸皵M向怎知是道？”泉曰：“道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。[12]”道從平常心中證得，不可起心求道。起心者，即為馬祖所說的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說“擬向即乖”。另外，道也不屬于知與不知的范疇。凡人的知是妄覺，不知又處無記狀態，總之與道是不相應的。

《金剛經》解決什么

學習佛法，首先應該知道佛法能解決什么問題。如果對此沒有明確的認識，一定尚未樹立正信。因為不明了佛法能夠解決什么問題，也就不知道學佛究竟是為了什么。

從《金剛經》來看，佛法就是解決“心”的問題。此經當機者須菩提向佛陀請教：“善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，應云何住，云何降伏其心？”發阿耨多羅三藐三菩提者，是發菩提心，為修習菩薩道的根本；降伏其心則是發菩提心所要達到的目的，《金剛經》就是圍繞著這一前提而展開。降伏其心既是《金剛經》要解決的問題，也是整個佛法要解決的問題。從這個意義上看，佛法也不妨稱為心性之學。

我們在世間有很多追求，但無非是為了獲得幸福人生。我們為尋求謀生技能而上學，為獲得生存財富而工作，為建立情感依賴而成家，為造就健康身體而鍛煉。這些雖也關系到我們的人生幸福，卻不是最關鍵的因素。事實上，最重要的恰恰是最不為我們所注意的，那就是我們的心。在生活中，當我們遇到煩惱時，往往只是責怪環境，而很少有人懂得去反省自己的內心，其實心才是一切煩惱的根源。

世界之所以會呈現種種的差別，也是由于人心的差別。因為心的不同，這個世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂、善良與丑陋、清凈與染污、光明與黑暗的不同。我們要改造世界，獲得人生幸福，無疑要從改造心靈下手。現代的物質文明，給人類生存帶來了許多便利，但同時也給我們帶來了恐怖和不安。廣島原子彈的爆炸，使一座完整的城市和幾十萬人的生命，在剎那間就灰飛煙滅，這是多么可怕?？萍急旧頉]有善惡可言，既可用于造福人類，也可用于毀滅世界，問題只是在于，使用它的人有一顆什么樣的心靈。

如果我們的心中充滿貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那么世界一定到處都是戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、強暴、欺騙，那將是多么險惡的世界?。∠喾?，如果我們擁有慚愧、慈悲、道德、智慧，那么世界就會出現光明、和諧、安定的局面。佛法說“一切唯心造”，我們擁有什么樣的心態，就會出現什么樣的世界。

心態的健康與否，又直接關系到人生的苦樂。古人云，“風月無今古，情懷各相異”，便是說明這個道理。風與月永遠都是那樣，但由于人們心境不同，所產生的感覺往往大異其趣。即使同一個人，在不同階段的感覺也是相異的。同樣的飯菜，健康時感覺它可口香甜；病弱時又感覺它味同嚼蠟。原因是什么呢？因為我們所謂的快樂，除了外在的環境因素，還需要主體的心靈去感受。當你感覺快樂時才是快樂，而感覺痛苦時則是痛苦。所以一個人快樂與否，實在不能從表面現象來看，只有當事者才是最清楚的。

擁有健康的心境，是快樂幸福的根本。倘若一個人心境不好，那么有錢痛苦，沒錢也痛苦；有地位痛苦，沒地位也痛苦；有事業痛苦，沒事業也痛苦。我們為什么不能擁有良好的心境呢？就是因為我們還有煩惱，所以才不能獲得自在。

《金剛經》提出“降伏其心”，就是要降伏我們內心的不安定因素。如何降伏煩惱呢？般若法門告訴我們，要從通達空、無住入手。我們之所以產生煩惱，是因為六根緣六塵境界時，執我又執法，由我法二執起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智通達我法本空，不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。

四相與人生

讀誦《金剛經》，經常會見到“我相、人相、眾生相、壽者相”，簡稱四相。但究其實，四相都是我相的不同表現形式。我相又稱我執，與法執同為般若法門掃蕩的對象。

我相，是四相的總稱。眾生在五蘊和合的生命體上，執有常恒不變的自我，以此因緣產生強烈的自我，并支配思維和行動。我們總是特別愛惜自己的生命體，一生忙于飲食男女、成家立業，無非是為了自我生命體的延續。眾生由我癡故，非我執我，起我見、我愛、我慢。我見即是自以為是，覺得唯有自己的看法最正確；我愛就是關心自己勝于一切；我慢即自視甚高，即使不如他人也不肯承認。

人相，也就是說我們的生命體以人身的形式出現。人類從人種來區分，有黑種人、黃種人、白種人等不同；從民族來區分，有漢族人、滿族人、傣族人等不同；從國家來區分，又有中國人、日本人、美國人等不同。正是因為有了我相，才出現了人與人的排斥、種族與種族的界限、國家與國家的隔閡。這不僅使人類不能和諧相處，更使世界不能和平安定。人又以萬物之靈自居，自以為高于其他一切動物，因而就不能平等對待它們，任意宰殺眾生，造下許多殺業，同時也破壞了自然界的生態平衡。

眾生相，依五蘊假合而構成的生命體，稱曰眾生。由于業力的不同，眾生相可謂千差萬別。從不同的受生形式可分為胎生、卵生、濕生、化生；從不同的生命形式又可分為天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道。就人道而言，還有富貴和貧窮、健康和病弱、莊嚴和丑陋、善良和邪惡等各種不同。也正是因為有了我相，眾生之間才出現對立矛盾的現象。

壽者相，有情隨業力所招感的，從生到死的一期生命的過程稱曰壽者。生命不過短短的幾十年，但人們都希望永恒，尤其是功成名就的人，錢財地位都有了，更不愿意離開這個世界，所以古代帝王往往熱衷于尋求長生不死之術。儒家有“不孝有三，無后為大”的觀念，這種希望通過生兒育女來傳宗接代的方式，也是壽者相的表現。此外還有些人，希望通過事業的傳承來延續自己的生命，這還是壽者相的表現。

四相同是一我相，而我相卻是一切煩惱生起的根本。由我愛我的身體、我愛我的地位、我愛我的事業、我愛我的家庭等等，使我們內心時時處于牽掛狀態，患得患失，不得自在，這是因為我貪帶來的煩惱；對于逆境產生厭惡之心，內心充滿不安、煩躁、憤怒、惱害，這是因為我嗔帶來的煩惱；別人得到榮譽，盡管于我并無利害，但我卻覺得難受，這是因為嫉妒帶來的煩惱；有人侮辱我，傷害了我的自尊，這又是因為我慢造成的煩惱。

五蘊假合的身體，不外乎物質與精神兩方面。從物質看，身體是四大的假合，若離開四大，身體又是什么？從精神看，心是經驗的積集，由經驗的延續導致思維的延續，離開經驗，思維又是什么？那么我與五蘊究竟為一為異？假如是一，五蘊生滅，我也隨之生滅；假如是異，五蘊與我就沒有關系，何以從五蘊中建立我呢？如此推求，五蘊的實質是無我的。

五蘊無我，眾生卻偏偏執有我。因而惟能自利，甚至損他利己，由此產生種種煩惱，造作種種業力。佛法強調無我相，就是要徹底打破我執，切斷痛苦的根源。所以《金剛經》曰：“若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩?！?

發菩提心與行菩薩道

《金剛經》的聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經時卻似乎是針對菩薩而說，所以《金剛經》體現的是菩薩道精神。

說到菩薩，人們往往會聯想到大殿中泥塑木雕的偶像，或是影視作品中那些呼風喚雨的神靈，其實這是誤會。菩薩是梵語菩提薩埵的簡稱，漢譯覺有情，指已經覺悟又能使他人覺悟的有情，所以菩薩是現實社會中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱自己為比丘而自稱菩薩，臺灣的慈航法師也被人們稱為菩薩。我們不妨這么認為，在現實社會中，能夠為他人無私奉獻的，就是具有菩薩精神的人。

菩薩，以發菩提心為首要條件，在佛教中屬于對大乘行者的稱呼。何為菩提心呢？《金剛經》的正宗分，就以這一問題作為發起，佛陀的回答是：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩?！庇衷唬骸捌兴_應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心?！?

從這段經文，可以看出發菩提心的內涵。學佛首先要發心，而菩提心正是發心的形式之一。世人根基不同，在學佛的發心上也往往各異，有以追求人天福報為目的者，他們遵循人天乘的思想，深信因果，止惡行善；有以解脫生死痛苦為目的者，他們觀察世間苦空無常而發出離心，勤修三學，斷除煩惱，證得涅槃；有以成就無上佛道為目的者，他們發菩提心，修學菩薩道，不為自己求安樂，但愿眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無上佛果。

大乘佛教鼓勵我們發菩提心，因為一個人追求人天福報，不必學佛也能得到。中國傳統儒家提倡人倫道德，如能嚴格遵守仁義禮智信這五種常德，也能得到人天福報。而基督教、伊斯蘭教等其他宗教，也都勸人行善止惡，博愛大眾，如果能遵守這些教義，也能得到人天善果。不過人天福報再大，難免摻雜煩惱痛苦，更何況，福報享盡必然墮落。而出世二乘雖然解脫了個人的煩惱痛苦，但僅能自利。因此，唯有發菩提心才是最究竟的。

菩提心就是廣度眾生之心，誠如經中所言：“所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想……”這顯示了菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度個別人，而是將一切眾生作為自己救度的對象。

這種胸懷的建立，要有大慈大悲的基礎。何為慈悲呢？慈能與樂，給予眾生快樂；悲能拔苦，將眾生從痛苦中解脫出來。菩薩對一切眾生都要拔苦與樂，是為大慈大悲。所以菩薩的慈悲又稱為“無緣大慈、同體大悲”。所謂無緣，是說菩薩對眾生的幫助不存在任何條件，不像世間凡夫，即使是幫助別人，也會考慮對方和我有無關系，幫助對方之后對自己有哪些好處。所謂同體，是將自己與眾生視為一體，眾生的困難就是自己的困難，眾生的需要就是自己的需要?！毒S摩詰經》說，“以眾生病，故我有病”，原因何在？就像母親看到愛子生病甘愿代受一樣，菩薩對眾生的痛苦也是感同身受。

正因為是從慈悲心出發，所以菩薩對眾生的救度是徹底的。眾生的苦痛無量無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給他醫藥，乃至政治的英明、經濟的繁榮、科學的進步，這些都能緩解眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源，一切幫助都只能是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩所發的菩提心，除了提供這些暫時的幫助以外，還要以究竟的無余涅槃去救拔眾生。

涅槃，許多人可能理解為死亡的另一種說法，實際并非如此。涅槃為梵語音譯，具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的內涵。在印度，涅槃一詞并非佛教專有。俗人可以拍著吃飽的肚子說這是涅槃，外道也可以陶醉在四禪八定中說這是涅槃，卻不知這是定境的暫時安寧，并不徹底。佛法所說的涅槃有兩種：一是有余依涅槃，即通達一切法的寂滅性，遠離煩惱而得到內心解脫，但由于前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦還未能解除，所以即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦還是一樣有的。二是無余依涅槃，即無學舍身而入無量的法性，不再有物我、自他的拘礙，究竟解脫了人生一切煩惱痛苦。

《金剛經》又告訴我們，菩薩發心度生要建立在無我之上。從有我與無我的區別，也說明了凡夫與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發心利他也不亡我相，總是帶著功利色彩。正因為有我，利他時首先就會考慮到自己的利益，這樣就不能無限、無私地利他。所以經曰：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩?！?

菩提心發起之后，還要進一步行菩薩道。菩薩道不同于聲聞乘的解脫道。解脫道著重于自身的解脫，菩薩道則著重于利他。但解脫道又是菩薩道的基礎，由修習解脫道而解脫煩惱、身心自在，然后始能行菩薩道、廣利人天。所以《法華經》說，“三乘皆為一佛乘”。但從目前的佛教界來看，往往忽略了人天乘及解脫道的行持。結果許多人雖然學的是大乘經教，但發的卻是小乘的出離心，而在行為上，人天乘的德行也未曾做到。

菩薩道是從利他中完善自己，所以菩薩道的德行主要是六度四攝。由布施度慳貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡?！督饎偨洝分嘘P于六度的內容，主要是在般若度的前提下，談了布施與忍辱。

經中佛陀對須菩提說：“菩薩于法應無所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量?！辈际┻@一法門，在《攝大乘論》有這樣的定義：“能克服慳貪，及能引得廣大財富。[13]”布施與慳貪是對立的，有慳貪就不會布施，修布施就能對治慳貪。布施又稱為舍，不但要舍去外在的財富，更重要的是舍去生命內在的貪嗔癡煩惱及執著，放下一切才能無牽無掛，才是真正的布施。布施作為善因，又能引發廣大財富。培植人間福德，要修布施；積集出世資糧，要修布施；成就佛道，利樂有情，更要修布施。

布施有財施與法施?！督饎偨洝分兴f的“三千大千世界七寶以用布施”是財施（外財）；“恒河沙等身命布施”也是財施（內財）；“若復有人，于此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼”則是法施。不論財施與法施，都應無所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法。這樣三輪體空的布施，始可稱為菩薩道的布施。

無住相布施的功德是不可限量的。經曰：“若菩薩無住相布施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。”

布施包括有相布施與無相布施。有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。比如有人出錢做點善事，就惟恐他人不知道。我們常常在寺院的一些法物器皿上看到捐贈者的大名，他們希望自己的大名能隨著法物而留芳千古。住相布施者總存有這方面或那方面的想法，發心不可能很純正，而將來招感的果報，也必然是有限甚至是有缺陷的。而無相布施則泯除自他之相，以無限之心施舍他物，其功德自然也如同虛空般不可限量。

如何得見如來

學佛的人可能都會關心這樣的一個問題：佛陀是什么樣子？如何才能見到佛陀？針對世人的疑問，《金剛經》也對此作了闡述。

在世人的觀念中，有以泥塑木雕的佛像為如來，見到偶像便謂見到如來。因此一些人便認為佛教徒崇拜偶像，其實這是極大的誤解。須知佛教最初并沒有佛像，因為佛陀上兜率天為母說法，弟子們非常想念他，為了表達對佛陀的思念之情，才有了佛像的誕生。而佛教寺院之所以要供奉佛像，主要是作為象征，以表達佛弟子對佛陀的崇敬。同時也藉此見賢思齊，透過佛像的莊嚴，來憶念佛陀的偉大；通過有相的佛像，來證悟無相的法身。

可如果把偶像當成如來真身，那就大錯特錯了。禪宗有個“丹霞燒佛”的公案，說的是丹霞禪師到一寺院掛單，夜里住在大殿中覺得很冷，就隨手從佛座請下幾尊木像燒了烤火。此事被寺院住持發現，驚訝不已，責問丹霞為何燒佛，丹霞禪師說：我在燒舍利。住持問：木佛焉有舍利？丹霞禪師說：既沒有舍利，那就多燒幾尊看。丹霞禪師的燒佛，除了說明佛教徒不以偶像為真佛，更重要的還在于破除我們的執著。如果我們執著于偶像，只知道大殿中的有相佛，即為心外求佛，勢必無法認識心中的無相佛。所以禪師說：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。[14]”

佛陀三十二相、八十種好的莊嚴色身，也非如來真身。經曰：“可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。”又曰：“可以三十二相見如來不？不也，世尊！何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相?！庇衷唬骸胺鹂梢跃咦闵硪姴?？不也，世尊！如來不應以具足色身見?！庇衷唬骸叭粢匀嘁娙鐏碚?，轉輪圣王即是如來?！辈豢梢匀鐏淼那f嚴色身為如來，而見到如來色身，也不代表著見到了真正的如來。原因是什么呢？如來身相雖無比莊嚴，也是緣生幻化之物，虛妄不實，終歸敗壞，在實相中一樣無少許法可取可得。

佛經記載：佛陀從忉利天回到人間之時，弟子們都希望能最先看到佛陀。依僧團的次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮花色比丘尼為了先見佛，即化作轉輪王走在最前列。正當她為自己最先見到佛陀歡喜時，佛陀卻對她說：最先見到我的不是你，而是須菩提。事實上，須菩提并未參加迎佛的盛會，當大家去迎接佛陀時，他想到佛陀曾說過：見法即見佛。于是在林中宴坐，觀察實相之理，在定中徹見如來法身。

佛陀有三身，分別是法身、報身、應身。法身才是真佛，報身、應身皆為幻化。經曰：“如來者，即諸法如義。”“如”，是如實及本來面目的意思，“諸法如義”是說，如來以諸法真實相為身。又曰：“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”報應之身有來有去，如釋迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說法、涅槃，都是化現。而在如來法身上，則無來去生滅。又曰“離一切諸相，即名諸佛”，“若見諸相非相，即見如來”，這都說明了不可以執著于如來的身相，唯有離一切諸相，才能真正認識如來。

明白了如來色身非真身的道理，還要進一步認識到，法身也沒有離開色身。我們既不可將如來的色身視為如來，但也不可離開色身另外去尋求如來。如來者，即諸法如義，這就是告訴我們，如來真身是遍一切處的，只看我們是否具有認識的智慧。蘇東坡在悟道詩中如是寫道：“溪聲便是廣長舌，山色無非清凈身。”而禪者的“青青翠竹，無非般若，郁郁黃花，盡是法身”，也道出了同樣的心聲。此外，《肇論》所說的“圣遠乎哉，體之即神；道遠乎哉，觸事即真[15]”，《維摩詰經》所說的“一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾圣賢亦如也，至于彌勒亦如也[16]”，無不體現了這個道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是實相。凡夫之所以不能認識，就是因為執相，因為沒有能夠認識的智慧。倘若我們不被世間的塵勞幻相所迷惑，遠離虛妄分別，不起愛惡取舍，以平常心去對待一切，那么我們就能與三世諸佛在一起了。

《金剛經》的信仰

佛法是以信為能入，智為能度。而整個佛法的大綱，也不外乎信解行證四個部分?！洞笾嵌日摗吩唬骸靶湃缡?，如人有手，入寶山中，自在能取；若無手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中，自在所取。[17]”信在學佛中的重要性便可想而知了。

《金剛經》自稱為難信之法，在經中，須菩提請問佛陀曰：“頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？”佛陀告訴須菩提：“莫作是說！如來滅后后五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實，當知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生凈信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德?！?

這段經文提出了《金剛經》的信仰基礎。從修學佛法的過程來看，學佛首先要積聚資糧。資糧有二：一曰福德資糧，一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧；于千萬佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧，才可能對般若法門產生信仰。

而持戒修福乃至聞思經教，都可攝入善根的范疇。善根是接受佛法的基礎，從佛法看世間，萬法各有因緣：學文學者要有文學的根基，學哲學者要有哲學的根基，學音樂者要有音樂的根基，學書法者要有書法的根基。根基可以現生培養，也可以是過去生中的長期積累。如果一個人過去生中擅長文學，此生對文學便會產生偏愛；過去生中擅長音樂，此生對音樂往往一學便知。“書到今生讀已遲”，說的也是這個道理。

修學佛法也同樣存在根基的問題。有些人你千方百計地和他談佛法，他絲毫不感興趣，這就是因為沒有善根；但也有些人聞聽佛法便歡喜頂受，相見恨晚，這就是因為宿有善根。有些人雖然接受了佛法，但日后遇到逆緣就退失了信仰，這是因為根淺的關系；還有些人無論在什么環境下都道念堅固，任何挫折都無法使他改變信仰，這是因為根基深厚的關系。所以說，修學佛法還必須培植深厚的善根，唯有這樣，才能在漫長的成佛之道中勇往直前地走下去。

《金剛經》直顯諸法實相，要對此產生信仰尤為不易。何況經中所說的信仰是凈信，而不是一般的信仰。什么是凈信呢？經中告訴我們：“若復有人得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人成就第一希有功德?！庇衷唬骸捌溆斜娚寐勈墙?，信解受持，是人則為第一希有，何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。”破除我相，通達無我，妙契實相，方能于般若法門生起凈信?；蛟S正是因為般若法門的信仰如此不易，所以深信功德便十分希有難得。

如何奉持般若法門

對于甚深的般若法門，人們聽聞受持之后，很容易產生執著。那么，如何才能奉持般若法門呢？

經中，須菩提尊者針對凡人疑慮向佛陀提出：“世尊！當何名此經，我等云何奉持？”佛告須菩提：“是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。”這部經能破除一切戲論妄執，使我們安住于清凈所緣的實相中。然世間法有名義二者，名是能詮，義是所詮。名能詮義，但并不能親證得義的自性，不過是世俗共許的符號。義是隨名而轉，似乎可指可說，但義實不一定由某名詮表。名不離義，不即是義，義不離名，而非即是名。有名有義的法，然法之實相，實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義。對于般若法門，若是取相為如何，早就了不相干了。所以佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。

又曰：“若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？”這是告訴我們，修學般若法門，成就般若，通達實相，都是不能著相的。

如果我們取著我相，則起我執；取著法相，則起法執；取著非法相，則起空執。然而實相是離一切相，非有非空，非動非靜，非生非滅，非善非惡。我們住著于有相，那是有相，而非實相；住著于空相，那是空相，而非實相；住于動相，那是動相，而非實相；住于靜相，那是靜相，而非實相。般若實相離我、我所、有無等一切戲論妄執?！洞蟀闳艚洝吩唬骸捌兴_不住法，住般若波羅蜜。”又曰：“一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。”

經中又以筏喻來比喻經教的作用。筏是竹筏，遇到有河流之處可用作交通工具，由此岸渡到彼岸。但到達彼岸之后就應將竹筏舍去，如果還背著不放，豈不是累贅？佛陀為濟度眾生而演說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無余涅槃的彼岸。當橫渡生死苦海時，需要種種法門。但渡過激流，就必須不執法與非法之相，才能出離生死，究竟解脫。

三論家有四重二諦之說：第一重，以有為俗諦，空為真諦；第二重，有空皆為俗諦，非有非空方為真諦；第三重，以有空為二，非有非空為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重，一切語言皆為世俗諦，言語道斷，心行處滅方為真諦[18]。這四重二諦是層層深入，以第二重推翻第一重，而第三重又推翻第二重，最后再由第四重推翻第三重。祖師建立四種層次的二諦，用意何在呢？主要還是為了破執。凡人聞有執有，聞空執空，聞亦有亦空則執亦有亦空，聞非有非空則執非有非空。而此四重二諦則層層掃蕩，亦可見祖師用心之良苦。

如何理解如來實無說法

佛法僧三寶構成了佛教的全體。三寶中的法寶，是指三藏十二部經教。以法為核心，并由法的久住，才能成就三寶在世間的延續。

法的存在是不容懷疑的事實，而佛陀說法四十九年更不容否認。然而我們打開《金剛經》，卻多處說到如來無有說法。如經曰：“如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說?！庇衷唬骸绊毱刑?！于意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。”又曰：“須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法，莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法?！?

對于《金剛經》的這種言教，我們應該作何理解呢？首先，須知諸法真實相不可言說?！洞笈派痴摗吩唬骸叭艨烧f者，說火應燒舌，說食應除饑。[19]”說火不能燒舌，說食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說?！独黹T論》曰：“一切諸法皆有二相，一者自相，現量所得，不可言說；二者共相，比量所得，即可言說?！钡哉f并非表詮自體，只是遮詮止濫，如言青是遮非青等，這是以現量境不可說。《攝大乘論》曰：“復次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故：由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。[20]”是以名義相對假立，故不可說。

經中對于如來實無說法的解釋為：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何？一切賢圣皆以無為法而有差別。”這是以真實法不可說。在《維摩詰經》中，也說到不二法門：“文殊師利則曰：如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。于是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門[21]?！倍惰べ煹卣摗分?，是以不二為真實義[22]，入不二法門，即通達諸法真實相也。

寫到這里，不禁使人生起這樣一個疑問：一切法既然不可言說，世尊為何向眾生宣說呢？《瑜伽師地論》曰：“若不起言說，則不能為他說一切法離言法性，他亦不聞；若無有聞，卻不能知此一切法離言法性，為欲令他知諸法離言法性，是故于此離言自性，而起言說。[23]”諸法實性是不可言說的，但如果不說的話，眾生又焉知離言法性的存在呢？為令眾生通達離言法性，才不得已于無言中而起言說。

如來無心說法，不說而說。這可以從《解深密經》中得到答案，在該經的《如來成所作事品》中說：“夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行，心法生起，當知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩復白佛言：世尊！若諸如來遠離一切加行，即無加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修習言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非于覺悟而作加行，由先所作加行勢力，而后覺悟。又如正在滅盡定中，非于起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起。[24]”

凡人說法，都依心意識尋思而起，分別抉擇而說。有說法的我相、聽法的他相以及法相；地上菩薩雖通達實相，但說法時我相、法相猶未能泯；七地菩薩雖能無相說法，但尤有功用行；八地以后始達到無相及無功用行，其說法也遠離心意識尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無心而現。我們倘依凡人見地去理解如來說法，覺得如來有法可說，有心說法，豈非等同于謗佛？所以經曰：如來無有說法。

從無所得中求證佛法

佛法的體驗應該從何處得入呢？這是每個學佛者都關心的問題。

世間的人，總是帶著有所得的心生活著。他們不停地追求，希望得到地位和財富，得到愛情和家庭，得到學識和榮譽，得到健康和長壽等等。接觸佛教之后，也往往帶著同樣的心態。我們常常可以看到這樣的信眾，他們在佛菩薩面前點一爐香，擺幾個水果，就開始向佛菩薩提出無窮無盡的要求，仿佛是在與佛菩薩做交易似的。

我經常在想：世人不停地追求，無止境地占有，可是世間到底有哪些東西能夠永遠屬于我們所有呢？財富會消散，地位會失去，家庭會分離，情感會變化，朋友會反目，知識會落伍，乃至我們朝夕相處的身體，也不會因為我們一生忠實地服務于它，就永遠跟隨著我們。即使我們百般地愛護調理，幾十年之后，它也必然要離我們而去。

《金剛經》說：“凡所有相，皆是虛妄?！狈菜邢嗍钦f世間的任何現象，包括莊嚴的、丑陋的，染污的、清凈的，平常的、神圣的，善良的、罪惡的等等。它們雖然呈現出種種差別，但究其實質卻都是一樣的，那就是虛妄不實。因而我們在修學佛法的過程中，不能以有所得的心去取著任何相。如果我們起心著相，那么心必然是妄心，而相也必然是妄相，似有得，實乃無得。

菩提涅槃是從無得中證得的。讀過《心經》的人，一定都會熟悉這么一句話：“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙?！睙o智亦無得，是心空境寂，以無所得故，妄心妄境皆不顯現，能所雙亡，此時般若智始得現前。故《大般若經》曰：“一切法不生則般若生，一切法不現則般若現?！庇砂闳衄F前通達諸法實相，消除二障，引導萬行，自然成就阿耨多羅三藐三菩提。

《金剛經》與《心經》在思想上為同一體系。經曰：“世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提?！庇衷唬骸绊毱刑幔∮谝庠坪危咳鐏碛谌紵舴鹚?，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是！如是！須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝于來世當得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記?！?

在常人的觀念里，以為成佛一定也是成就什么，或是得到什么，其實這也是錯誤的。在經中，佛陀以自己成就阿耨多羅三藐三菩提為例，說明阿耨多羅三藐三菩提的成就，并不是得到什么。佛陀告訴我們，如果有某種真實有自性法，為如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那就有我及我所執了，燃燈佛也就不會為我授記，說我在未來世中作佛，號釋迦牟尼。因為當時現覺我法性空，離一切相，不見有能得與所得，燃燈佛才為我授記。

本經又舉聲聞四果為例。經曰：“須菩提！于意云何！須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而實無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是故名斯陀含。須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來而實無不來，是故名阿那含。須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故，實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者?！?

從世間常情來看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來去生滅之分。然而在平等的法性上，卻沒有這諸多差別。須陀洹，漢譯入流；斯陀含，漢譯一來；阿那含，漢譯不還；阿羅漢，漢譯無生。但這些入流、一來、不還、無生，都是從世俗諦的角度來說的。在法性中，豈有入與不入、來與不來、還與不還、生與不生的分別呢？誠如經中所言：“我得阿羅漢者，即有我為能證，無生法為所證。”倘若我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪里還是真阿羅漢？

最后，我想用兩個公案作為這段的結束。曾有學者參訪禪者，問：道在何處？師曰：道在目前。問：我為何不見？禪師曰：有我故不見。問：禪師見否？禪師曰：有你有我輾轉不見。問：那無我無你呢？禪師曰：無我無你又當誰見？從這段公案中可以得到兩條啟示：一、我相不除，不能見道。二、道不可以用世間的見與所見而論。

達摩面見梁武帝之時，帝問：云何是勝義第一義？達摩答曰：廓然無圣。帝問：對朕者誰？達摩曰：不識。禪者總是以本分事相見，在法性上既不存在圣凡的區別，更沒有識與所識的區別，這也正體現了般若無所得的境界。

般若正觀

《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》，反映了般若在成佛中的功用，以般若而正觀諸法實相，以般若引導萬行。

《金剛經》作為般若體系的經典之一，處處都表現出般若正觀的作用。正如經中所言：“如來說微塵，即非微塵，是名微塵”，“如來說世界，即非世界，是名世界”，“如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相”，“所言一切法者，即非一切法，是名一切法”，“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜”，“所言善法者，如來說即非善法，是名善法”，“如來說一合相，即非一合相，是名一合相”，“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”等等。這種三句的公式，幾乎遍布全經。

那么，這種三句式究竟蘊含著什么深意呢？在理解此公式之前，首先要知道般若經教的核心思想——緣起性空。佛法認為世間萬物都是緣起的，在早期的《阿含經》中，就有很多這樣的說明，如：“有因有緣世間集，有因有緣世間滅?！庇秩纾骸爸T法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說?！痹偃纾骸按擞泄时擞?，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅?！本壠鹗且蚓壓秃隙?，因是親的條件，緣為疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無不是因緣的假合。緣起的法則，說明萬物都是相互依賴的存在。

對于諸法緣起的思想，佛陀在般若經教中又作了進一步說明，那就是緣起性空。緣起已如上說，而性空是相對自性有而言。聲聞乘中的有部，就主張自性有。如《大毗婆沙論》曰：“我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。[25]”又曰：“諸法實體恒無轉變，非因果故。[26]”又曰：“未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法集散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立，體實恒有，無增無減，約依作用，說有說無。[27]”有部在分析世間諸法時，發現事物有單一不變的實質，即為自性。此自性恒常不變，因而提出三世實有、法體恒有的自性有思想。

可是依般若智來觀察緣起現象，都是無自性的。《摩訶般若波羅蜜經》曰：“舍利弗！一切法非常非無常?！浅７菧?，何以故？性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣生受，非常非滅，何以故？性自爾。以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無自性。[28]”又曰：“但有假名，都無自性。[29]”又曰：“諸法都無和合自性，何以故？和合有法自性空故。[30]”諸法由緣起故無自性，從緣起性空觀察一切法，非常非滅。

《大智度論》曰：“性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法，皆從因緣生，因緣生則是作法；若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。[31]”自性是自有的，不待因緣而存在。倘若依因緣和合存在，那必然是沒有自性。

《迴諍論》說：“若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。諸緣起法，即是性空，何以故？是無自性故。[32]”《中論》曰：“如諸法自性，不在于緣中，以無自性故，他性亦復無。”又曰：“眾緣中有性，是事則不然?！庇衷唬骸叭羧暌娭T法，決定有性者，則為諸法，無因亦無緣；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法無不是空者。[33]”世間萬事萬物無不是緣起，也無不是性空。緣起與自性是對立的，不可既相信緣起有，又承認自性有。

明白了緣起性空的道理，就能從認識上建立中道的正觀。在《中論》中，有一首著名的偈子：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。[34]”這是從緣起法顯示中道正觀。緣起法是無自性的，所以但有假名；緣起法是無自性的，所以當體即空。也正因為空，所以無自性，是假名的緣起。從緣起有、無自性空、幻化有中建立中道的認識。

中道是遠離二邊的。《中論》曰：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一?！睆木壠鸬闹械勒^，照見諸法，不落自性的生滅、斷常、一異、來去的邊見戲論?！洞笾嵌日摗吩唬骸捌兴_住二諦中，為眾生說法，不但說空，不但說有；為著愛眾生故說空，為取著空眾生故說有，有無中二處不染。[35]”說空是為了掃除有見，說有是為了對治空見，遠離二邊之見，方能妙契中道實相。

現在，我們再來回顧《金剛經》的三句公式。如“所謂世界”者，是說緣起的世界；“即非世界”者，是說世界無有自性；“是名世界”者，是說世界雖然是無自性的，但假相宛然。認識緣起有而自性空，自性空而不壞假相，這就是中道正觀?！督饎偨洝犯嬖V我們：對待一切的一切，乃至無比尊貴的般若經教，我們都應作如是觀。

無住生心

禪宗的六祖惠能，由聽聞《金剛經》的“應無所住，而生其心”而悟道。可見，“無住生心”是般若法門修行的精要。

無住是相對執著而言。世人最大的特點就是執著，他們執著身體、家庭、財富、名譽、地位等等。由于對六塵境界的執著，使六根在緣六塵境界時，六識皆被塵勞染污，以至失去了原本清凈的自性。

執著使我們的內心失去獨立。生活在世間的人，總是在不停地去接觸外境。這里我們不妨對世人的生活作個透視：每天從早上起床開始，無非是吃飯、上班、下班，有家庭的人還要操持家務、教育孩子，此外的時間，就被各種各樣的娛樂活動占據了。可以這么說，世間大多數的人，只要還有感覺，無論是身體還是精神，都難以平靜下來。由于長期對外境的攀緣，逐漸就會對外境產生依賴，使內心漸漸地失去獨立。甚至唯有在外境的刺激下，內心才會感到平衡和充實。世人整天關心的，都是生命以外的東西。他們不停地追逐聲色刺激，追逐感官享樂，一味地隨著欲望奔忙，卻很少有人會去考察生命的內在。由于一味執著外境，最后就迷失了方向。因此，盡管現代人生活在豐富多彩的物質環境中，依然感到空虛無聊和孤獨失落。

執著還使我們的內心產生不安。經常聽到許多人說：活得真累。這種累并不是體力的疲憊，而是不堪精神的負擔。我們都知道身體不能負擔太重的勞動，卻不知精神同樣不能負擔太多的壓力。那么精神負擔是來自哪里呢？就是我們的執著。鏡子之所以能夠清晰地照出一切影像而不留任何痕跡，就是因為它沒有絲毫執著。我們的內心也具有鏡子的功用，但又不像鏡子那樣毫不執著。當我們的心在緣境界時，總喜歡對順境進行執著，而這種執著就會在思維上留下負擔，執著越強，負擔也就越重。為什么呢？正是因為這份執著，外境的任何變化都會引起我們內心的不安。所以，只要我們還有執著，就無法擺脫內心的困擾，就始終無法獲得安寧。

《金剛經》的修行，就是叫我們破除執著。要做到不住，首先要有般若正觀的基礎，認識到世間的緣起、無自性、空和幻化有。我們對諸法有了如實的觀察，就不容易被世間的假相所迷惑。因而本經告訴我們：在度生時，不住我相、人相、眾生相、壽者相，就能廣度無量眾生；在布施時，不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，才能成就無限布施；在發阿耨多羅三藐三菩提心時，不住色身相，才能成就勝義發心；在見如來時，不住色身相，才能見如來真身；在修福德時，明了福德者即非福德，不住福德相，方能成就無量福德。而菩薩在莊嚴國土時，同樣不能住莊嚴國土相，經曰：“若菩薩心住于法而行布施，如人入暗則無所見，若菩薩心不住法而布施，如人有目，日光明照見種種色?！庇衷唬骸叭粜挠凶?，即為非住。”

不住相的修行，能使我們消除心靈上的負擔，擁有一顆獨立的心；使我們減少無謂的妄念，解脫無盡的煩惱；更能使我們增長智慧，通達宇宙人生的真實。

《金剛經》的受持功德

《金剛經》曰：“當知是經不可思議，果報亦不可思議。”可見受持本經功德之殊勝。下面將分別進行說明。

一、增長福德：人生的幸福是基于福德。有福德才能處處順遂，心想事成。受持《金剛經》能增長我們的福德。經中先后以三千大千世界七寶布施校量，恒河沙等七寶布施校量，恒河沙等身命布施校量，每日三時以恒河沙等身布施校量，又以佛陀曾經得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事的功德校量，都不及受持《金剛經》四句偈功德之大。因為財富的布施，身體的奉獻，都只能給人以短暫的幫助。而受持或為他人講說本經，卻能令正法久住，啟發人們的正知正見，引導他人向上增進以至解脫成佛，由此獲得徹底的安樂。所以，它的功德遠非財施所能及。

二、消除業障：我們這個世界是業的世界，由于過去生中所造善惡業的不同，構成了世界的千差萬別。無始以來的貪嗔癡，使我們造下許多不善的業力。所以現實中總有許多缺陷及困擾，諸如天災人禍，身體病弱，諸事不順等等。而受持《金剛經》能夠消除業障。經曰：“善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道；以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提?！比绻麤]有受持《金剛經》之前平安無事，可受持本經之后反而遭到他人的輕視，不必擔心，這正是重罪輕報的緣故。

三、開發智慧，通達實相：《金剛經》為般若系經典，首要在于開發智慧?！栋闳艚洝吩唬骸捌兴_不住法，住般若波羅蜜?！北窘浱幪幗涛覀儫o住，而無住就是為了成就般若。經曰：“隨說是經乃至四句偈等……何況有人盡能受持讀誦，須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法。”又曰：“若復有人，得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。”成就第一希有之法，乃是成就智慧，通達實相。

四、消除煩惱：《金剛經》中雖然不曾出現“煩惱”二字，但般若法門處處都在幫助我們解脫煩惱。經曰：“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”四相乃煩惱生起的根本，消除四相，自然解脫煩惱。本經旨在成就智慧，而智慧能斷除煩惱。住相是煩惱生起的根源，本經要我們不住一切相，煩惱自然不生。

五、成無上道：學佛是為了成佛，因為佛陀為覺者，代表著智慧的圓滿成就?！缎慕洝吩唬骸叭乐T佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提?！北窘浽唬骸耙磺兄T佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出?！背删桶闳?，方能成就無上佛道。

一九九五年元旦于阿蘭若處

注釋

[1]見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章《釋道安時代般若學》

[2]見僧肇《肇論》之《不真空論》

[3]見《指月錄》卷四《道信傳》

[4]見《六祖壇經·自序品》

[5]見《六祖壇經·般若品》

[6]見《六祖壇經·般若品》

[7]見《六祖壇經·定慧品》

[8]見《六祖壇經·頓漸品》

[9]見《六祖壇經·妙行品》

[10]見《維摩詰經·佛道品》卷七

[11]見《指月錄》卷五《馬道祖一傳》

[12]見《指月錄》卷十一《南泉普愿傳》

[13]見《攝大乘論·彼入因果分》卷二

[14]見《指月錄》卷九《丹霞天然傳》

[15]見《肇論》之《不真空論》

[16]見《維摩詰經·菩薩品》卷四

[17]見《大智度論》卷一

[18]見吉藏《大乘玄論·二諦義》卷一

[19]見《大毗婆沙論》卷十五

[20]見《攝大乘論·所知相分》

[21]見《維摩詰經·入不二法門品》卷八。

[22]見《瑜伽師地論·真實義品》卷三十六

[23]見《瑜伽師地論·真實義品》卷三十六

[24]見《解深密經·成所作事品》卷五

[25]見《大毗婆沙論》卷九

[26]見《大毗婆沙論》卷二十一

[27]見《大毗婆沙論》卷七十六

[28]見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷七

[29]見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷四二二

[30]見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷四二二

[31]見《大智度論》卷三十一

[32]見舊譯《迴諍論》（大正三二·一八上）

[33]見《中論》卷一、卷二、卷四

[34]見《中論》卷四

[35]見《大智度論》卷九十一