第三節(jié) 近世儒家變革思維的非常氣質(zhì)

二程在北宋政治變革漸興之際，高度強(qiáng)調(diào)三代之治的典范意義，作為君主立志、國(guó)家精神奠立的根本準(zhǔn)則，并充分結(jié)合政治實(shí)踐傳統(tǒng)，闡發(fā)天理、公論的憲則價(jià)值，重新構(gòu)思經(jīng)筵與共治模式的憲制圖景。相比王安石，強(qiáng)調(diào)回復(fù)三代是其同，而荊公極大倚重政府力量，竭力強(qiáng)化國(guó)家能力，并銳于獨(dú)斷、排斥異己，違背了北宋政治的大部分共識(shí)，成為其時(shí)士人抨擊的對(duì)象。同期在政治思想上深具洞見的還有蘇軾代表的蜀學(xué)，則更為強(qiáng)調(diào)歷史經(jīng)驗(yàn)的政治價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人情風(fēng)俗構(gòu)成的理勢(shì)演變，尊重祖宗之法和立國(guó)法度的正當(dāng)性，在提防政府權(quán)勢(shì)過大上同于二程，而在此基礎(chǔ)上對(duì)于強(qiáng)調(diào)常道天理的思路卻表達(dá)出一種懷疑論、反思性的節(jié)制，由此而夾雜一些縱橫、黃老的氣質(zhì)，根底不固，政見不免飄忽。[159]

“體乾剛健”代表了北宋變革思想家的群體經(jīng)世訴求，對(duì)于后繼儒家政治思考的影響，可透過朱、陸、呂祖謙等南宋儒者窺見一斑。

程頤《伊川易傳》論“解”卦，“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當(dāng)修復(fù)治道，正紀(jì)綱，明法度，進(jìn)復(fù)先代明王之治，是‘來復(fù)’也，謂反正理也”[160]?！靶迯?fù)治道”的主要內(nèi)容是“正紀(jì)綱，明法度”。程伊川曾提出，“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時(shí)以制事，至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已”。作為宋代理學(xué)治體論的典型概括，上述兩條被朱子、呂祖謙（東萊先生）收入了《近思錄》（《治體》第十、第十五）[161]。這里，治道代表秩序的基本原理，即《大學(xué)》指出的修、齊、治、平，貫通建構(gòu)起個(gè)體與各個(gè)層級(jí)的群體秩序。治法就是紀(jì)綱法度，是治道賴以實(shí)現(xiàn)的法度規(guī)則，主要凸顯事物應(yīng)對(duì)的職分禮法。這個(gè)著眼于道和法的政治系統(tǒng)區(qū)分，對(duì)于近世治道、治法思想的展開影響深遠(yuǎn)，開啟了理學(xué)治體論的豐富寶藏。

《河南程氏遺書》記載，“正叔謂：某接人，治經(jīng)論道者亦甚多，肯言及治體者，誠(chéng)未有如子厚”[162]。此可見程頤的治體意識(shí)。治體邏輯在于由正心達(dá)于平天下，“談經(jīng)論道則有之，少有及治體者?！缬杏梦艺摺?，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。其間則又系用之淺深，臨時(shí)裁酌而應(yīng)之，難執(zhí)一意”[163]。

通過朱子、呂東萊合編的《近思錄》可以看到理學(xué)治體論的代表形態(tài)，“治國(guó)平天下之道（治體）”“制度（治法）”“君子處事之方（政事）”這先后三卷的編次顯示出治道、治法、政事的區(qū)隔意識(shí)。[164]相比“政事”的實(shí)踐應(yīng)用性，前二者更強(qiáng)調(diào)秩序的客觀架構(gòu)性質(zhì)。值得注意的是，此處治體被鉚釘于治道層面，以與作為制度的治法相區(qū)分，凸顯出理學(xué)治體意識(shí)的抽象化趨向。[165] 這在全書編排次第上有清晰表現(xiàn)，即以道體為首卷，為學(xué)、致知、存養(yǎng)、克己緊隨其后，治道和治法等外王內(nèi)容又其次。內(nèi)圣為外王之本，道體又是大本源，無極太極、未發(fā)已發(fā)、理一分殊等宇宙論、本體論意義上的天理是社會(huì)政治秩序的基礎(chǔ)，道體與治體本末不能紊亂。

道體觀念推進(jìn)了理學(xué)治體論的抽象化與心性化。宋學(xué)興起時(shí)期胡瑗的“明體達(dá)用”論將“體”泊定于仁義禮樂，而理學(xué)家將“體”深入安頓于“誠(chéng)心”無妄這一連通道體的道德修身上。以此為前提，“修復(fù)治道，正紀(jì)綱，明法度”（卷八第十條）、“立志、責(zé)任、求賢”（卷八第三條），二者共同構(gòu)成治道，也即理學(xué)家眼中的治體根本[166]。

由于理學(xué)家對(duì)于道體、心性本體的不斷強(qiáng)調(diào)，治道層面的治體論遂有精神心性與紀(jì)綱法度析分兩段的潛趨，將紀(jì)綱法度視為精神心性的外化形式[167]。程伊川指出，“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益”[168]。并認(rèn)為學(xué)者“談經(jīng)論道則有之，少有及治體者”[169]。后來朱子論治體偏重倫理維度，“論學(xué)便要明理，論治便須識(shí)體。這‘體’字，只事理合當(dāng)做處。凡事皆有個(gè)體，皆有個(gè)當(dāng)然處。問：‘是體段之‘體’否？’曰：‘也是如此。’又問：‘如為朝廷有朝廷之體，為一國(guó)有一國(guó)之體，為州縣有州縣之體否？’曰：‘然。是個(gè)大體有格局當(dāng)做處?！逼湔撾m不輕視制度政事，然以格正君心為根本，“正心術(shù)以立紀(jì)綱”（《上孝宗封事》），精神心術(shù)是紀(jì)綱法度的總會(huì)歸處，思想趨向?qū)⒍咦鞅灸┱?。他認(rèn)為王通論治體處極高，然本領(lǐng)欠缺，不理會(huì)“正心誠(chéng)意”。[170]

道體意識(shí)提升下的治體論，衍生出道統(tǒng)與治統(tǒng)區(qū)隔之觀念。張灝先生曾以心靈秩序、二元權(quán)威來透顯這一思想進(jìn)展，天理觀的超越意識(shí)經(jīng)由心性主體轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威以外的道統(tǒng)權(quán)威，其間蘊(yùn)涵了批判與抗議精神。另外，如張載所論述，二者之間在理學(xué)家意識(shí)中又不能斷為兩橛，而須相互維系平衡。[171]

這一發(fā)展也導(dǎo)致理學(xué)家治體論中的歷史—政治意識(shí)趨于某種激化，即將道與法相分離，對(duì)應(yīng)于政治歷史的不同階段。如程顥認(rèn)為“先王之世，以道治天下。后世只是以法把持天下”[172]。三代治道流行，后世無道而倚法。治體論呈現(xiàn)內(nèi)在分裂，形成歷史—政治意識(shí)的某種二元論模式。這在朱子與陳亮關(guān)于王霸之道的著名論辯中就有精彩展示。

關(guān)于紀(jì)綱法度這一治法主干，應(yīng)該注意到，一方面，理學(xué)家身處宋代政治傳統(tǒng)，內(nèi)在分享了自北宋以來的保守與維新精神，基于祖宗之法提出了理論反思與升華，形成積極的政治建議。這在二程政論中可見，程頤總結(jié)“天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵”，精彩概括了宋代共治精神激勵(lì)下的紀(jì)綱大法。在朱子的公共理念、公論觀念中也有集中體現(xiàn)。[173] 另一方面，理學(xué)家表現(xiàn)出比較強(qiáng)烈的三代復(fù)古取向，有是古非今之精神情結(jié)，“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平”，“井田卒歸于封建乃定”[174]。理學(xué)家每每比對(duì)三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法，在立志取向上不斷強(qiáng)調(diào)三代之法的高級(jí)法位階，在實(shí)踐論述中則善于取法漢唐與祖宗故事，灌注以三代法意，提出具有操作性的政見。而在國(guó)家體制建設(shè)陷入遲頓之際，則致力于社會(huì)創(chuàng)制，透過宗族、社倉、書院等開辟出近世社會(huì)秩序的更新之道。治體論之禮樂層面對(duì)于官僚行政體制的涵化也由此得以落實(shí)[175]。

我們也可聚焦立志、責(zé)任和求賢三視角，來觀察二程思路的延續(xù)衍變。

如朱子于孝宗即位，即表示愿“以非常之事、非常之功望于陛下”（《壬午應(yīng)詔札子》）。其政治觀，以人主心術(shù)為大根本，而其實(shí)質(zhì)，欲以反議和之公論、復(fù)仇之天理為正，無異于二程法三代而治的立志，同樣為確定政治共同體之根本精神取向。朱子的邃密處，在于明確講求帝王之學(xué)的心法，強(qiáng)調(diào)格君心之非的根本決定性意義。而這一工夫，仍然是在取法三代的法度憲制架構(gòu)中進(jìn)行，所謂尊重公論，所謂“古先圣王所以立師傅之官，設(shè)賓友之位，置諫諍之職，凡以先后縱臾，左右維持，惟恐此心頃刻之間或失其正而已”[176]。在共治模式上，主張“宰相兼統(tǒng)眾職，以與天子相可否而出政令，此天下之綱紀(jì)也”[177]，同樣主張禮遇大臣，批評(píng)宋代罷坐之制，因而贊揚(yáng)伊川恢復(fù)坐禮的建議。

而陸象山除了取法三代、責(zé)任共治方面的同調(diào)，對(duì)于二程天理觀中因順損益的政制變遷論進(jìn)一步予以深化。象山特別能夠發(fā)揮“因其事理所當(dāng)然”的理學(xué)精神，指出“世之人往往以謂凡所以經(jīng)綸天下，創(chuàng)立法制，致利成順，應(yīng)變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其固然，行其所無事，而未嘗加毫末于其間”，“圣人之智見于創(chuàng)立者，猶皆因其固然，而無容私焉”，“無非因其固然，行其所無事，有不加毫末于其間者”[178]。

又如呂東萊論政，同樣注重君主心志的根本意義，反對(duì)獨(dú)斷專行，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“廣攬豪杰，共集事功”，希望君主“忘勢(shì)盡禮有賓友之義，推誠(chéng)篤信有父子之親”，以此招致“非常之材”。[179] 這種責(zé)任求賢的共治呼求，在浙東陳亮對(duì)于英雄人格的倡導(dǎo)中有同樣的表達(dá)。而浙東諸儒，自薛季宣承繼洛學(xué)又轉(zhuǎn)開新境，陳傅良、葉水心等人于君主心志、責(zé)任求賢之外，特別強(qiáng)調(diào)治體經(jīng)制、立國(guó)規(guī)模，并結(jié)合社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的演進(jìn)深化事理之認(rèn)知。[180]要言之，對(duì)于朱子過于強(qiáng)調(diào)君心的決定論邏輯，保持審慎節(jié)制，強(qiáng)調(diào)道德心志與法度體統(tǒng)的相交而成。這一點(diǎn)區(qū)分，可視之為二程政治思考框架下的分化。換言之，南宋理學(xué)與事功學(xué)，繼承了天理政治觀的基本共識(shí)，而在主體精神與客觀憲制的兩個(gè)向度上分別對(duì)二程思考予以推進(jìn)、深化，儒學(xué)思考之境地因此再開新局。從這個(gè)意義上說，二程確立了近世儒家政治思考的原初典范，隨著其正統(tǒng)地位的一步步奠定，為后世儒家經(jīng)世之道提供了深厚的資源。

相比后繼之儒，二程標(biāo)舉三代之治、引入天理之維的政治啟示值得特別留意。他們對(duì)于實(shí)踐形成中的宋代祖宗之法事實(shí)上十分熟稔，也懂得充分運(yùn)用祖宗法的正當(dāng)性資源，以對(duì)接他們倡導(dǎo)的三代傳統(tǒng)。[181] 然而，這一頗具技藝性的政治智慧在其論述中處于較為低調(diào)、隱蔽的層面。更能顯示其精神氣質(zhì)的，是對(duì)于三代之法的熱烈憧憬以及由此而來的時(shí)政批判，強(qiáng)調(diào)對(duì)祖宗之法超越、提撕的取向。這種“體乾剛健”的非常氣質(zhì)，構(gòu)成了近世儒家得以反思現(xiàn)實(shí)規(guī)模的精神元?dú)?。在政治社?huì)中心構(gòu)建上強(qiáng)調(diào)共治性、在法度化上凸顯三代理想，這類治體取向引發(fā)了近世以來一系列反擊，如君相憲制平衡中的尊君抑士、法祖相對(duì)于法三代的優(yōu)先性。儒者對(duì)于祖宗之法與三代之法的精致化處理，雖然日趨圓熟，在思考基點(diǎn)上卻不斷得益于二程式的高遠(yuǎn)曠世之音，不斷返歸到這個(gè)思考的非常時(shí)刻。南宋呂中《類編皇朝大事記講義》“序論”部分的“制度論”，就是以程頤論斷為根本論據(jù)，結(jié)合治體論系統(tǒng)闡發(fā)小程子的“漢大綱正，唐萬目舉，本朝大綱正，萬目亦未盡舉”[182]。由是言之，我們須洞悉的，不在于先賢玄遠(yuǎn)幽深的心理境遇，而是激發(fā)士君子進(jìn)取有為的信念、憲制與技藝之實(shí)踐傳統(tǒng)。