第二節 責任與求賢：共治模式的憲制意義

責任政治，出于政治之公共本性。如程頤所言：“夫以海宇之廣，億兆之眾，一人不可以獨治，必賴輔弼之賢，然后能成天下之務。自古圣王，未有不以求任輔相為先者也。”[142] 天下治理不是一人可以完成的，這是三代公天下所揭示者。在二程時代，禪讓之公天下轉移既不可言，則責任宰輔、君臣共治成為公共治理的首義。[143] 二程都強調基于知人之明的尊儒重賢。小程特別提出“慎擇”“明知”“篤信”“專任”“尊禮”的責任之道予以闡發：“擇之慎，則必得其賢；知之明，則仰成而不疑；信之篤，則人致其誠；任之專，則得盡其才；禮之厚，則體貌尊而其勢重；責之重，則其自任切而功有成。”[144]

君主慎于宰輔之選，能夠有知人之明，在于取之有道。這方面，不能根據君主個人喜好來定，而是要“循核本末，稽考名實”，比如依據公議公論來考察，其人是否“孝聞于家，行著于鄉，德推于朝廷，節見于事為，其言合圣人之道，其施蹈經典之訓”[145]。

對于這樣的賢哲，君主應該“推誠任之，待以師傅之禮，坐而論道，責之以天下治，陰陽和”[146]。君主對待宰輔，是透過專任和尊禮來確保共治的成功。這就關涉到傳統政治中十分重要的君相關系問題。關于宋代君權相權的研究，已經指出這一時期宰輔群體重要性的上升，甚至有論者提出“宰輔專政”的說法。[147] 公允地看，宋代現實政治中君權在某些方面的確趨于象征化，或者說透過寄政宰輔的方式而實現了某種相對于官僚政體的超越。君主維系道統法統之正當，即伊川所謂“立志”者；宰輔負責政治之實際運作，即“責任”所系者。在這種背景下來理解二程的思考，可以說正是應對這種趨勢的一個反應。然須注意，立志非虛，君主實際負有關鍵政治責任，扮演重要憲制角色。

如前所述，伊川將宰相視為與經筵并列的天下關鍵之一，直接關系到天下治亂。他所理解的責任宰輔，正體現出君主與宰輔為首之士大夫群體共同擔當天下治理的公共本性。伊川于立志一節強調君主“以道自任”，復于“責任”一節強調宰輔“自任以天下之重”“挺然以天下為己任”[148]。其間可見“自任”之責在君相政治主體之間的轉移，而“自任”之轉移能夠發生，有賴于權力分付與禮貌尊嚴兩方面的法度保證。君主一人不能獨治，因此權力的轉移分割勢在必行，這方面伊川強調的是專任下的君臣誠信無疑，君主不能攬權獨斷。而禮遇大臣、體貌尊嚴，更值得體會。這是在權力分配的基礎上，透過具有示范性、浸透性的禮儀與慣例，將權力提升為令人信服的權威，更可見責任共治之精微蘊涵。要將君主作為傳統重心的治理體制提升為共治性強的體制，不僅僅意味著權力分割的框架安排，更需使大臣自知體會到職位權力的榮譽和尊嚴，同時增強君主的敬重之情，才能充分激勵起大臣的動力、意志與能力，并相對于臣民共同體樹立起強大的權威（“勢重”）。這種禮儀與慣例，部分地轉化為實際政治生活中的不成文規則，由此而具有憲則、憲典的性質，使共治權力架構具有更為穩固、豐厚的實踐機體。君臣志意相通，彼此誠信，禮問之，討論之，才能共成治功。這一點是儒家尊禮大臣尤其不同于法家之處，特別體現儒家權力觀的特質。

考諸北宋政實，這一主張也是二程基于實踐政治脈絡中的發論。我們看到，自太祖確定重用儒臣文士治國的基本規模后，宋代政治基本形成了一種君主尊重士大夫政治、與士大夫共治天下的傳統。理想情況如仁宗時期，仁宗不以權勢干預執政，所謂“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可。如有不是，難于更改。不如付之公議，令宰相行之。行之而天下以為不便，則臺諫得言其失，于是改之為易矣”（《龜山先生語錄》卷三）。宰相作為最高行政權的代表，得委任之專，也受到一系列禮遇優待，這種傳統正是二程努力夯定的實踐路向。[149] 于此之中，比如希望改變宋初以來罷除宰相坐禮的陋制，恢復宰相坐而論道的禮遇，并參之以師道的精神，更體現出二程對此實踐傳統予以提升的用意。

這種思考，在伊川晚年的易傳論述中，也成為非常引人注目的一個重點。理想的君臣關系，是君臣均為大德之人，互相以誠相待，共成治功。如“乾”卦九二、九五，“乾九二，以圣人言之，舜之田漁時也。利見大德之君，以行其道。君亦利見大德之臣，以共成其功”。卦九五，“圣人既得天位，則利見在下大德之人，與共成天下之事。天下固利見夫大德之君也”[150]。

然而，現實政治中，大多數君主都很難保證英明有為。基于這一現實主義的條件，伊川更多地強調君主的信任賢能、責任宰輔，尤于卦九二、六五之對應關系中闡發這種安排。如蠱卦六五，“五居尊位，以陰柔之質當人君之干，而下應于九二，是能任剛陽之臣也。雖能下應剛陽之賢而任之，然已實陰柔，故不能為創始開基之事，承其舊業則可矣。故為干父之蠱。夫創業垂統之事，非剛明之才則不能。繼世之君，雖柔弱之資，茍能任剛賢，則可以為善繼而成令譽也。太甲、成王，皆以臣而用譽者也”[151]；再如“頤”卦六五，“六五頤之時，居君位，養天下者也。然其陰柔之質，才不足以養天下。上有剛陽之賢，故順從之，賴其養己以濟天下。君者，養人者也，反賴人之養，是違拂于經常。既以己之不足，而順從于賢師傅。上，師傅之位也，必居守貞固，篤于委信，則能輔翼其身，澤及天下”[152]。

進言之，君主即使英明，一人也不足以周知治理之務。由此邏輯，則必然強調對于天下賢能的尊重和倚重。只有充分調動后者的資源，才可能會實現理想的有為政治。從宰輔賢能的角度，對于共治模式也是一種強調。如“蹇”卦九五，“故凡六居五、九居二者，則多由助而有功，蒙、泰之類是也；九居五、六居二，則功多不足，屯、否之類是也。蓋臣賢于君，則輔君以君所不能。臣不及君，則贊助之而已，故不能成大功也”[153]。因此，伊川特別強調一方面君主要信任、專任，禮敬大臣；另一方面賢者應以道自守，杜絕干進，“賢者在下，豈可自進以求于君？茍自求之，必無能信用之理。古之人，所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大。蓋其尊徳樂道不如是，不足與有為也”（“蒙”卦彖辭）[154]。

責任宰輔確立了治理群體的代表性權威，進一步則是程頤在《為家君應詔上英宗皇帝書》中提到的第三點“求賢”。伊川強調取士有道，然后根據賢能稱任。這方面，自君主至公卿，應當不受宋代資格常規的束縛，大膽破格舉用賢才，應有自信不疑的“非常之舉”，才能在社會上形成尊賢舉賢的良好風氣。[155] 而在科舉制度上，則要改革詩文記誦為主的考試內容與投名自薦的形式。明道則在1068年的《請修學校尊師儒取士札子》中提出了一套周密的學校制度，由四方推選師儒建立太學，郡縣鄉黨仿效，地方結合鄉飲酒禮推選賢能，不合格者連坐。考試內容和形式都改革現實弊法。這一套學校制度的設計，綜合了教育、選士任官、地方治理等多重內涵，特別強調道義賢能的實質標準與公推公選的程序，是對于周禮學校制度的繼承發展，也孕育了后世如黃宗羲學校理念的諸多關鍵因子。明道又于1069年上《養賢札子》，提出設立延英院的制度規劃，以公論推薦賢才，招賢優禮，主要發揮議政功能（“凡有政治則委之詳定，凡有典禮則委之討論，經畫得以奏陳而治亂得以講究也”），儼然是與行政機構相區分之議院雛形（“使政府及近侍之臣，互與相接”）。[156] 其間品行能力優異者，可轉入行政治理一途，又連接起議政與行政之通道，體現儒家政體思考的相維之義。

正是在上述責任和求賢的保障下，君臣共治才成為一個優良的憲制模式，伊川才會認為君主依此“端拱無為而天下治”[157]。或如宋人言，君主“百事不會，只會做官家”[158]。這其中，也蘊涵了君主維系治統體要、治理付諸群臣的責任政府觀念。伊川關于立志、責任和求賢的論述，尚早于文彥博1071年向宋神宗指出的君主“為與士大夫共治天下”，無疑是對于這一實踐傳統的洞察和提撕。