第三節(jié) 治體論的基調(diào)設(shè)定和學(xué)統(tǒng)競(jìng)爭(zhēng)

當(dāng)我們聚焦于思想學(xué)術(shù)層面的治體論，應(yīng)該明了其政治意義上的實(shí)踐前提，這也是理解宋學(xué)興起應(yīng)具備的自覺。自仁宗晚期到神宗期，也即公元11世紀(jì)中晚期，宋學(xué)在思想學(xué)術(shù)上出現(xiàn)了一個(gè)高潮（即前文所謂“雙軸時(shí)代”的第一期），與日益高漲的變法運(yùn)動(dòng)互為表里。但是，不能忽視政治變革運(yùn)動(dòng)與此前立國、保守政治的有機(jī)聯(lián)系，也不能無視宋學(xué)高潮與立國保守政治的內(nèi)在邏輯。北宋儒家各流派中的司馬光、王安石、二程兄弟、蘇軾兄弟，其治體論表現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)：一是保守基礎(chǔ)上的損益與大變法形成了兩個(gè)重要的治體論政治取向，司馬光與王安石分別代表之；二是性理之學(xué)的興起顯示出治體論在治道層面有縱深突破，治體與道體、心性體用之間的關(guān)聯(lián)得以充分討論，為秩序建構(gòu)提供了更為精致和深刻的理論基礎(chǔ)。

對(duì)此，一方面應(yīng)識(shí)其內(nèi)在理路的同異，另一方面應(yīng)看到思想得以展開的政治和文化前提，即上面提到從立國、保守政治到變革運(yùn)動(dòng)，儒家士大夫在這些前提下形成了何種共識(shí)與歧見。比如王安石變法引發(fā)的政治斗爭(zhēng)，對(duì)于非常相權(quán)下的變法決策機(jī)構(gòu)，反對(duì)者紛紛依據(jù)北宋立國以來形成的祖宗之法，在這個(gè)保守意義上捍衛(wèi)治體，或者依據(jù)臺(tái)諫制約宰執(zhí)這個(gè)紀(jì)綱，或者依據(jù)公論這樣的治體共識(shí)。而變法者則依據(jù)自己的治體見解，提出辯護(hù)。在援引的經(jīng)典資源上，雙方雖重點(diǎn)不同，不外乎五經(jīng)、儒家諸子，而很重要的一個(gè)時(shí)代因素就是宋代自身形成的一套治體傳統(tǒng)，儒者據(jù)此提出了互有異同的闡釋，從而形成了宋學(xué)的思想高潮。

學(xué)者注意到了這一宋學(xué)高潮的思想特質(zhì)是所謂性理之學(xué)的興起。如果以治體論為視角，可以說性理之學(xué)并非出于純粹的對(duì)于哲學(xué)理論的求知?jiǎng)恿Γ銓幨菍?duì)于治體論中治道基礎(chǔ)的深入挖掘和開拓，試圖從天人性命的道理高度對(duì)于秩序和憲制建構(gòu)提出系統(tǒng)闡釋，其間也包含了對(duì)于宋代立國和保守維新的理論反思。

學(xué)者已指出，王安石提出一套“由是而之焉”的政治哲學(xué)，“體不欲迷一方，用不欲滯一體”，強(qiáng)調(diào)推天道以明人道，重鑄政治憲綱。[72] 荊公理解的天道之“是”，受道家莊子“自然”觀影響而帶有超越人事經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)內(nèi)涵，其政治表達(dá)很容易轉(zhuǎn)換為由政治家認(rèn)定一個(gè)更高的價(jià)值原則，傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)之上做出政治決斷，推動(dòng)人間政治憲制的重構(gòu)。政治家的高明心智精神成為建構(gòu)或變革現(xiàn)實(shí)法度的終極動(dòng)力。而變法異議者們就治體論的一般取向來說，其性命之理的闡發(fā)更側(cè)重導(dǎo)向?qū)τ趥鹘y(tǒng)，尤其是宋代傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在維系、辯護(hù)，所蘊(yùn)含的變革動(dòng)能也是在傳統(tǒng)內(nèi)部邊際之上的調(diào)整革新。這與創(chuàng)立新經(jīng)義、創(chuàng)制新教育、培育新士群、建立新機(jī)構(gòu)并推行廣泛變革進(jìn)而相對(duì)社會(huì)秩序強(qiáng)化國家能力的大變法模式的確形成了鮮明差異。

司馬光作為變法異議派的首要人物，更注重經(jīng)典憲義與歷史傳統(tǒng)的結(jié)合，致力于闡發(fā)治體論的傳統(tǒng)與秩序維度，從而成為元祐道學(xué)的樞軸人物。[73]

司馬光上繼范仲淹、歐陽修等宋學(xué)風(fēng)韻，又部分親和于理學(xué)氣質(zhì)，曾被朱子許為“六先生”之一，與周敦頤、二程、張載、邵雍等人并列。在宇宙論層面，司馬光提出“萬物皆祖于虛，生于氣”（《潛虛·卷首》），將世界本源歸于一種精神性原理，或稱“虛”，或稱“太極”，或稱“中庸”。司馬光將其作為人類文明政治秩序的根本原則，指出“禮者履此者也，樂者樂此者也，政者正其不能然者也，刑者威其不能從者也，合而言之謂之道，道者圣賢之所共用也”[74]（《傳家集》卷六四，《中和論》）。

對(duì)于禮和法，司馬光高度評(píng)價(jià)它們?cè)谥刃蛐纬芍械年P(guān)鍵價(jià)值，“臣聞天子之職，莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之綱紀(jì)哉！是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下，猶心腹之運(yùn)手足，根本之制支葉；下之事上，猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根。然后能上下相保而國家治安。故曰：天子之職莫大于禮也”[75]（《資治通鑒》卷首）。“以禮為之綱紀(jì)”，這是政治共同體形成的秩序原則，而天子的功能職守，恰恰在于維系這一禮法原則。這也是繼承了漢唐時(shí)期禮本位的治體論。南宋葉適又提出“治勢(shì)”概念對(duì)此闡釋論證。

《溫公易說》卷一解釋“屯”卦云，“象曰‘君子以經(jīng)綸’。經(jīng)綸者何？猶云綱紀(jì)也。屯者，結(jié)之不解者也。結(jié)而不解則亂，亂而不緝則窮，是以君子設(shè)綱布紀(jì)，以緝其亂，解其結(jié)，然后物得其分，事得其序，治屯之道也”[76]。紀(jì)綱其實(shí)指向由個(gè)體至于天下的秩序治理，“禮之為物大矣！用之于身，則動(dòng)靜有法而百行備焉；用之于家，則內(nèi)外有別而九族睦焉；用之于鄉(xiāng)，則長幼有倫而俗化美焉；用之于國，則君臣有敘而政治成焉；用之于天下，則諸侯順服而紀(jì)綱正焉”（《資治通鑒》，《漢紀(jì)三》）。這里的紀(jì)綱意識(shí)值得注意，它與上文范仲淹對(duì)于綱紀(jì)制度的高度注重一以貫之，都體現(xiàn)出儒家士人禮法秩序的思想自覺。

這個(gè)紀(jì)綱之禮，既出于道、理，也是儒家法律觀的根基，所謂三代之法就是禮的典范表達(dá)，而后世的歷代政治法度也可在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下予以衡量其得失價(jià)值。司馬光在答復(fù)神宗時(shí)指出“使三代之君常守禹、湯、文、武之法，雖至今存可也。漢武取高帝約束紛更，盜賊半天下；元帝改孝宣之政，漢業(yè)遂衰。由此言之，祖宗之法不可變也”（《宋史·司馬光列傳》）。“凡為國家者制禮立法，必思萬世之規(guī)，不可專苛目前而已。”[77]（《傳家集》，《配天地》）正是由于禮法的這個(gè)普遍性和長期性，他強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者要尊重法度的公共性質(zhì)，不得私意操縱運(yùn)作或違背，《資治通鑒·漢文帝十年》云“臣愚以為，法者天下之公器，惟善持法者，親疏如一，無所不行，則人莫敢有所恃而犯之也”，“法者，天下之公器。若屢違詔命，不遵規(guī)矩，雖天子之子，亦不得而私，庶幾有所戒懼”[78]（《論正家上殿札子》）。這種禮法公器的公法意識(shí)，也能透顯出自范仲淹以來儒家政治公共意識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展。

對(duì)于君主政治，司馬光強(qiáng)調(diào)為政之道的內(nèi)外相合，即在內(nèi)治一層講求仁、明、武的政治道德，在外用一層講求擇賢賞罰之道。他指出“竊惟人君之大德有三：曰仁，曰明，曰武。仁者，非嫗煦姑息之謂也，興教化，修政治，養(yǎng)百姓，利萬物，此人君之仁也；明者，非煩苛伺察之謂也，知道義，識(shí)安危，別賢愚，辨是非，此人君之明也；武者，非強(qiáng)亢暴戾之謂也，惟道所在，斷之不疑，奸不能惑，佞不能移，此人君之武也。故仁而不明猶有良田而不能耕也，明而不武猶視苖之穢而不能耘也，武而不仁猶知獲而不知種也。三者兼?zhèn)洌瑒t國治強(qiáng)，闕一焉則衰，闕二焉則危，三者無一焉則亡”[79]（《傳家集》，《陳三德上殿札子》）。這個(gè)近于《中庸》三達(dá)德的闡發(fā)，明確區(qū)分了儒家政德不同于黃老、法家的特質(zhì)所在，強(qiáng)調(diào)了教化、養(yǎng)利、道義在政治中的中心地位。所謂“明”“武”，乃是對(duì)于儒家治道的篤信堅(jiān)守，確立穩(wěn)固的政治信念，然后才能在政事中形成王道仁義。

在擇賢用人方面，司馬光認(rèn)為“政者，正也。為政之道，莫若至公”。他將宋代政治中的公議公論作為政事處理的公共性標(biāo)準(zhǔn)，以指導(dǎo)任官、信賞、必罰，“凡人君之要道，在于進(jìn)賢退不肖，賞善罰惡而已。爵祿者，天下之爵祿，非以厚人君之所善也；刑罰者，天下之刑罰，非以快人君之所怒也。是故古者爵人于朝，與士共之；刑人于市，與眾棄之。明不敢以己之私心害天下公議也”（《續(xù)資治通鑒長編》卷二一〇，治平元年條）。這一點(diǎn)也貫之于他的史學(xué)評(píng)介之中，“臣聞?dòng)萌苏撸瑹o親疏、新故之殊，惟賢、不肖之為察。其人未必賢也，以親故而取之，固非公也；茍賢矣，以親故而舍之，亦非公也。夫天下之賢，固非一人所能盡也。若必待素識(shí)熟其才行而用之，所遺亦多矣。古之為相者則不然，舉之以眾，取之以公。眾曰賢矣，己雖不知其詳，姑用之，待其無功，然后退之，有功則進(jìn)之；所舉得其人則賞之，非其人則罰之。進(jìn)退賞罰，皆眾人所共然也，己不置毫發(fā)之私于其間”[80]（《資治通鑒》卷二二五，《代宗大歷十四年》）。這一點(diǎn)，也是出自于北宋逐漸形成的共治傳統(tǒng)給予士大夫們的信念和法度技藝，使其更加注重政治的公共精神。

要理解司馬光對(duì)于時(shí)政變革的思想，應(yīng)把握他對(duì)于道和法的區(qū)分。他繼承先儒如董仲舒的觀點(diǎn)，贊同“圣人守道不守法，故能變通”[81]（《溫公易說》卷六）。根本性的精神原理、價(jià)值原則具有恒常性，不會(huì)輕易變動(dòng)，而具體體現(xiàn)這些原理和價(jià)值的法度安排則會(huì)隨情勢(shì)環(huán)境而變化。這也是三代以來歷代法度有異的原因，所謂“黃帝、堯舜氏作，通其變，使民不倦。法久必弊，為民厭倦，神而化之，使民宜之。變而民莫之知，《易》窮則變，變則通，通則久”[82]（《溫公易說》卷六）。

反映在對(duì)待宋代法度的態(tài)度上，司馬光對(duì)于守成祖宗之法的主張，根本要旨是要繼承和發(fā)揚(yáng)那些優(yōu)良的治理之道。對(duì)于已經(jīng)在演變中表現(xiàn)出弊病的法度，自然要因革損益。在對(duì)揚(yáng)雄的《法言》解釋中，司馬光指出“前人所為，是則因之，否則變之，無常道。夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之。革而化之，與時(shí)宜之”。而宋代“自景祐以來，國家怠于久安樂，因循而務(wù)省事，執(zhí)事之臣頗行姑息之政”[83]（《傳家集》卷二四），他主張的是應(yīng)當(dāng)“振舉紀(jì)綱，一新治道，必當(dāng)革去久弊”[84]（《傳家集》卷三九）。這里強(qiáng)調(diào)的是通于范仲淹慶歷新政的“振舉”，務(wù)要革除弊政，而非“變法”，不是興利富強(qiáng)。因?yàn)椤爸翁煜缕┤缇邮遥謩t修之，非大壞不更造也。大壞而更改，非得良匠美材不成。今二者皆無，臣恐風(fēng)雨之不庇也”，沒有得當(dāng)?shù)恼晤I(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)，大規(guī)模的變法是不可欲的，必將帶來政治動(dòng)蕩的惡果。

總體上，他對(duì)于宋代立國之初形成的祖宗之法持大體肯定的立場(chǎng)，因此反對(duì)大規(guī)模的變法，而主張繼承大體前提下的局部調(diào)整，主旨是對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化秩序的尊重和包容，改良重心是放在人事、教化之上。對(duì)應(yīng)于君主的仁、明、武三德，是要真正實(shí)現(xiàn)對(duì)于天下民人的正、安、利，所謂“夫治眾，天下之大事也，非圣人則不能……圣人者，以正人為武，安人為智，利人為仁，天下皆悅而從之，所謂大也”[85]（《溫公易說》卷一）。

為政者要牢固把握這樣的治道原理，才能有效地運(yùn)用和變革治法，“茍得其人，則無患法之不善；不得其人，雖有善法，失先后之施矣。故當(dāng)急于求人，而緩于立法也”（《涑水紀(jì)聞》集佚）。在具體問題上，他主張通過恢復(fù)薦舉和設(shè)立學(xué)校法來選拔賢才，注重德行、經(jīng)義和實(shí)踐歷練；主張開源而徐取，強(qiáng)調(diào)政府節(jié)用，專任理財(cái)干練之士；主張精練軍伍，反對(duì)刺義勇、擴(kuò)軍征兵和保甲法。對(duì)于君主，他贊揚(yáng)開國、中興之君的英偉不凡，更重視守成繼體之君的統(tǒng)治智慧，如何在繼承因循的前提下做到適時(shí)的調(diào)整節(jié)度。而在熙、豐變法運(yùn)動(dòng)中，由于王安石集團(tuán)的刺激與黨爭(zhēng)之惡化，司馬光的時(shí)政立場(chǎng)也愈加強(qiáng)調(diào)守成過于變革，形成更趨保守的立場(chǎng)，最終在元祐更化中落于對(duì)于變法的一激一反。

司馬光以《上體要疏》為代表的治體論可以說體現(xiàn)了北宋立國—保守傳統(tǒng)的典型心智。相應(yīng)于王荊公，司馬光在治道根源上也有精深思索。他重視《易》、揚(yáng)雄《太玄經(jīng)》與《道德經(jīng)》，以中和、自然為道本，相較歐陽修等前輩提出了更為周洽圓融的天人之論（“天人自然之理”，《集注太玄經(jīng)》卷六），并以其重視經(jīng)史參證、篤行實(shí)踐（“樸儒”）而不同于王安石新學(xué)、北宋道學(xué)譜系中的周、程等人。[86]

君臣各安其位、同體同功這一紀(jì)綱法度，以中正中和為精神，在司馬光的天人合一論中得到安頓。《溫公易說》解釋“明夷”卦上六之象，“其言失則何？國家之所以立者，法也。故為工者，規(guī)矩繩墨不可去也；為國者，禮樂法度不可失也。度差而機(jī)失，綱絕而網(wǎng)紊，紀(jì)散而絲亂，法壞則國家從之。嗚呼！為人君者可不慎哉。魯有慶父之難，齊桓公使仲孫湫視之，曰；‘魯可取乎？’對(duì)曰：‘不可，猶秉周禮。’周禮，所以本也。然則法之于國，豈不重哉！”[87]《溫公易說》解釋“需”卦九五，“九五以中正而受尊位。天之所佑，人之所助也。然則福祿既充矣，而又何需焉？曰：中正者，所以待天下之治也。書曰‘允執(zhí)其中’，又曰‘以萬民惟正之供’。夫中正者，足以盡天下之治也！舍乎中正，而能享天之福祿者寡矣”。又如“中正，道之根柢也。圣人作禮樂，修刑政，立教化，垂典謨，凡所施為，不啻萬端，要在納民心于中正而已”[88]。

有為、無為之解，常為宋君臣討論治體之目。在《道德真經(jīng)論》中，司馬光解釋“無為”顯示出儒家與黃老雜糅的特質(zhì)：如以“用智若禹之行水，行其所無事”解釋“圣人處無為之事”，以“善愛民者，任其自生，遂而勿傷。善治國者，任物以能，不勞而成”解釋“愛民治國，能無為乎？”（十章），以“禮至于無體，樂至于無聲，刑至于無刑，然后見道之用”解釋“有之以為利，無之以為用”（十一章），主張“我無為，民自化。無以為猶言無用有為也”是“上德”，“因民所利而利之”是“上仁”，“其政悶悶，其民淳淳”是“責(zé)大體”。從儒家仁義立論解釋老子的道和自然，“道者涵仁義以為體，行之以誠，不形于外。故道之行，則仁義隱；道之廢，則仁義彰”。“無”是自然之道、文明本體，“大制不割”乃“因其自然”，“物靜則從天命”，老子乃是矯枉糾偏、批評(píng)末流，“圣智、仁義、巧利，皆古之善道也，由后世徒用之以為文飾，而內(nèi)誠不足，故令三者皆著于名而喪其實(shí)”，“因道以立禮樂刑政”是治體正途（五十二章）。[89] 作于元豐八年（1085）正月的《無為贊》，以儒家闡釋“無為”，“治心以正，保躬以靜，進(jìn)退有義，得失有命，守道在己，成功在天，夫復(fù)何為？莫非自然”[90]。荊公好孟、莊，司馬光針對(duì)王安石盡變祖宗法、改變傳統(tǒng)，依據(jù)老子的“自然因循”論批評(píng)之。[91] 可以說，司馬光對(duì)于宋代治法成憲的辯護(hù)，在秩序原理層面提供了糅合儒道精義的治道論證，這也是北宋立國和保守政治實(shí)踐的綜合提煉。對(duì)于后起之治體論影響深遠(yuǎn)，還有待充分發(fā)掘。

王安石在宋神宗支持下進(jìn)行的大規(guī)模變法運(yùn)動(dòng)，放在千年以來的政治傳統(tǒng)之中來看，其廣度、深度都是極為罕見的。更為重要的是，對(duì)于宋代近世的政治和文化形成了深遠(yuǎn)的影響。這場(chǎng)變法運(yùn)動(dòng)形成了對(duì)于北宋祖宗之法的多方位改造，觸動(dòng)了立國根基，引發(fā)強(qiáng)有力的異議和反彈。

在變革所依據(jù)的基本法度典范上，王安石與其他宋代士大夫一樣，都把三代先王之道、法、政作為依據(jù)，如所謂“如古大有為之君，與學(xué)士大夫討論先王之法，以措之天下也”[92]（《本朝百年無事札子》），號(hào)召宋神宗“當(dāng)以堯舜為法”，“每事須以堯舜為法，堯舜所為至簡(jiǎn)而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學(xué)士大夫不能通知圣人之道，故常以堯舜為高而不可及，不知圣人經(jīng)世立法，常以中人為制”[93]。“經(jīng)術(shù)者，所以經(jīng)世務(wù)也”，是王安石對(duì)于宋學(xué)經(jīng)世精神的經(jīng)典概括。然而，對(duì)于這個(gè)基本依據(jù)及其天道內(nèi)涵的不同解讀，卻衍生出王安石政治思想對(duì)于祖宗之法及北宋政治傳統(tǒng)的激烈超越意向（所謂“天變不足畏”“祖宗不足法”“流俗不足恤”論調(diào)）。

王安石的政治觀念以儒為底色基調(diào)，然而雜糅了道、法等諸子百家的多元要素。在天人關(guān)系的觀念上，王氏通過其洪范學(xué)表達(dá)出驚世之見，集中表現(xiàn)為對(duì)庶征一疇里天人感應(yīng)觀的進(jìn)一步否定。胡瑗、蘇洵等人已經(jīng)逐步減低了主宰之天和命運(yùn)之天對(duì)政治領(lǐng)域的影響，但在五事和庶征兩疇上依然保留了人事與天象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。王安石雖然大體上主張對(duì)天人關(guān)系應(yīng)該不蔽不怠，既不盲目崇信也不全盤否定，在《洪范傳》里的具體立場(chǎng)偏向于拒絕輕信。他對(duì)庶征中“肅時(shí)雨若”“乂時(shí)旸若”里的“若”字，一反傳統(tǒng)的“順從”解釋，而解以“好像”。這樣就把存在于天人之間的實(shí)質(zhì)性聯(lián)系轉(zhuǎn)化成了兩類不同現(xiàn)象之間的比喻和比擬，意義大變。這個(gè)別出機(jī)杼的見解在宋代洪范學(xué)傳統(tǒng)中是個(gè)異數(shù)，最為學(xué)者爭(zhēng)議。總體上，王主張不以具體的天象變化去追究人事上的具體對(duì)應(yīng)，而應(yīng)該以天下的正理考察人事得失。天在正理中更多以五行所體現(xiàn)的義理之天施加影響，成為君主取法的思想資源。

他將對(duì)于先王之道的領(lǐng)會(huì)歸結(jié)到“法其意”的根本層面，“夫以今之世，去先王之世遠(yuǎn)，所遭之變、所遇之勢(shì)不一，而欲一、二修先王之政，雖甚愚者，猶知其難也。然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而已……而其為天下國家之意、本末先后，未嘗不同也，臣故曰‘當(dāng)法其意而已’”[94]（《上仁宗皇帝言事書》）。在政治理想上，他繼承了孟子以來的王霸之辨，高揚(yáng)儒家的王道理想。這個(gè)理想的根本在于“所以為仁義禮信者，以為吾當(dāng)為而已矣。以仁義禮信修身而移之政，則天下莫不化之也”[95]。在這樣的秩序安排下，王者之政教充分發(fā)育民眾的自治修養(yǎng)能力，民“化上而不知所以教之之源也”。與此相對(duì)的是法家特性的倚重強(qiáng)制力量的政教，“暴為之制，煩為之防，劬劬于法令誥戒之間”[《王文公文集》（以下簡(jiǎn)稱《文集》）卷三二]。在這方面，他對(duì)于儒家中的荀子論禮，提出批評(píng)，“禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉”（《文集》卷六六，《禮樂論》），荀子的問題在于不知天，很容易走向過于注重人為建構(gòu)法度的法家治理模式。王道政治只有依靠禮樂為本的秩序治理，實(shí)現(xiàn)義利的合一，“其用至誠，以求其利，而天下與之”（《文集》卷二八）。

然而，另一方面，他又部分肯定法家的政術(shù)，將之吸收入所謂的“圣人之政”。這一點(diǎn)在著名的《三不欺》論中有體現(xiàn)。圣人除了任德，也需要吸收任察、任刑的要素，所謂“兼用之”，這樣民眾才對(duì)于統(tǒng)治者不能欺，也不敢欺。“蓋圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下無或欺之者矣”（《文集》卷二六，《三不欺》）。這種多樣并蓄，大多出于荊公對(duì)于道之體要的別樣理解。如論者指出，這方面他受到莊子《天下篇》的浸染，更能不受儒家常規(guī)拘束，勇于吸收法、老的一些因素。[96] 如其高足陸佃所描述的，“體不欲迷一方，用不欲滯一體。而古之圣人，本數(shù)、末度足以周上下，圓神、方智足以盡往來，而蹈常適變莫逆于性命之理者，如此而已矣”（《陶山集》卷一二，《答李賁書》）。

對(duì)于儒家的“禮樂之意”，他反對(duì)順從流俗的常調(diào)，“夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也”（《文集》卷六六，《禮樂論》）。在荊公看來，只有從根本層面把握人心的性命之理，并超越流俗法度，才能真正合乎實(shí)際地實(shí)現(xiàn)先王之道。這種對(duì)于道的自信和超越流俗，構(gòu)成了熙、豐變法“流俗（之言）不足恤”的精神支點(diǎn)，也是其敢于罔背成憲公論的信心來源。

在基本政治變法主張上，荊公思想值得留意之處，在于人才、法度及理財(cái)上。他指出，“蓋夫天下，至大器也，非大明法度，不足以維持；非眾建賢才，不足以保守。茍無至誠惻怛憂天下之心，則不能詢考賢才，講求法度”（《上時(shí)政疏》）[97]。“賢才不用”“法度不修”被視作北宋政治的兩個(gè)根本弊端。

“祖宗之法不足守”，是荊公對(duì)于時(shí)政的基本看法。在他看來，這是政治的主調(diào)，如其所謂“且仁宗在位四十年，凡數(shù)次修敕。若法一定，子孫當(dāng)世世守之，則祖宗何故屢自改變”（《長編紀(jì)事本末》卷五九）。荊公把對(duì)于變法的異議、批評(píng)和阻撓，一概視為來自流俗因循力量的障礙，愈加堅(jiān)定其變法意志。這一點(diǎn)總體上加劇了政治變革中的激進(jìn)風(fēng)氣，導(dǎo)致激反更替、矯枉過正的系列后果。

在用人方面，王安石力主突破常規(guī)、選拔人才，比如批評(píng)唐以來的科舉慣例，反對(duì)記誦和文辭為主的取士方案，主張根據(jù)德、才、能綜合考察，經(jīng)由學(xué)校或者鄉(xiāng)黨的推薦，來選拔人才。這方面經(jīng)術(shù)造士、設(shè)立經(jīng)義局、編著《三經(jīng)新義》，創(chuàng)立三舍法，是王安石政教思想的具體落實(shí)，對(duì)于近世以來的政治文化影響深遠(yuǎn)。在取才之后，要做到待遇優(yōu)厚，具體在物質(zhì)待遇上俸祿充足，在禮法上以禮優(yōu)待，以法警戒。

對(duì)于北宋的財(cái)政窘狀，王安石認(rèn)為問題在于“治財(cái)無其道”，而出路在于有司“度世之宜而通其變”。他以《周禮》為經(jīng)典憑借，倡導(dǎo)“理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉”（《文集》卷八，《答曾公立書》）。這方面，一個(gè)要點(diǎn)在于發(fā)展和擴(kuò)大生產(chǎn)，增加財(cái)源，“因天下之力，以生天下之財(cái)，取天下之財(cái)，以供天下之費(fèi)”（《文集》卷一）。而其實(shí)踐重心，卻在于強(qiáng)化國家對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的汲取能力，削弱所謂“阡陌閭巷之賤人”的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力（《文集》卷三四），控制取財(cái)供費(fèi)的財(cái)政終端。這一點(diǎn)在變法運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)制置三司條例司的命意中，最有體現(xiàn)，“稍收輕重?cái)可⒅畽?quán)，歸之公上，而制其有無，以便轉(zhuǎn)輸，省勞費(fèi)，去重?cái)浚瑢掁r(nóng)民，庶幾國用可足，民財(cái)不匱矣”（《文集》卷三一，《乞制置三司條制》）。熙、豐變法中，陸續(xù)實(shí)行農(nóng)田水利法、均輸法、青苗法、免役法、市易法，皆出于此意。而在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)上，則踐行摧抑兼并的政策，總體上也是為政府?dāng)烤圬?cái)富。這種強(qiáng)化國家財(cái)政汲取能力的思路，目的動(dòng)機(jī)無可厚非，而其路徑卻帶有強(qiáng)烈政府干預(yù)的性質(zhì)，更因?yàn)閷?shí)踐中用人不得法，雖在短期內(nèi)增強(qiáng)了政府收入，但遭到來自民間和體制內(nèi)的強(qiáng)烈抵制，不能貫徹以富國，反倒易為繼承者轉(zhuǎn)換為純粹的斂財(cái)方案。另外，保甲制意在代替募兵制度，實(shí)現(xiàn)寓兵于民的理想，強(qiáng)化政府基層治理能力，將兵法選擇經(jīng)驗(yàn)才能優(yōu)異的將官專門負(fù)責(zé)某一地區(qū)駐軍的軍事訓(xùn)練，以提高軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗能力。

王安石變法，在實(shí)踐上部分實(shí)現(xiàn)了“得君行道”的宋儒理想，在變法方向上與二程等人也有契合處。然而，由于對(duì)于先王之道的不同詮釋，再加上實(shí)際政治中的考量，致使變法呈現(xiàn)出更為激進(jìn)的政治蘊(yùn)涵，片面強(qiáng)調(diào)政府能力的強(qiáng)化，未能處理好社會(huì)秩序與政府運(yùn)作之間的辯證關(guān)系，也造成對(duì)于現(xiàn)實(shí)法度的諸多破壞。這方面的深刻教訓(xùn)，也成為后世儒家政治反思的一大公案。

變法異議派中的蜀學(xué)和洛學(xué)經(jīng)由對(duì)于北宋政治的深刻反思，在治體論的治道層面各自開掘出了豐富的思想資源。二程兄弟發(fā)明天理奧義，提出“體用一源，顯微無間”“理一分殊”，高揚(yáng)王道的天理經(jīng)世精神，貶黜霸道法術(shù)，將政治秩序的關(guān)鍵置于人心道德秩序的整頓革新。

蘇軾等人更注重由事物器用之時(shí)變理勢(shì)把握大道流行，強(qiáng)調(diào)人情性之自然自由的根本重要性，對(duì)于政治力量之異己強(qiáng)制性格抱持警惕態(tài)度，對(duì)經(jīng)由思想意識(shí)之抽象化來凝聚政治革新共識(shí)顯示出懷疑。程、蘇二者在治體的深層理論歸趨上呈現(xiàn)出一種相反相成的張力態(tài)勢(shì)[98]。對(duì)于天理，二程強(qiáng)調(diào)道德教化的秩序建構(gòu)力，而蘇氏兄弟重視人情人性自然不容已，更注重秩序心智的低調(diào)、寬容。然而，需要指出的是，二者在治體實(shí)踐層面，就尊重和維護(hù)北宋治體傳統(tǒng)來說，共識(shí)甚為可觀。如對(duì)于公論政治、臺(tái)諫紀(jì)綱、經(jīng)筵和宰相制度、祖宗成憲故事、社會(huì)風(fēng)俗民情，二家都持有變法異議派共通的積極態(tài)度，分享在尊重傳統(tǒng)前提下進(jìn)行有限變革的政治取向。這一點(diǎn)，與司馬光也相通。

北宋新儒學(xué)的經(jīng)世思想以變革為主要導(dǎo)向，核心精神是直接援引三代典范的政治原理作為現(xiàn)實(shí)政治改革的依據(jù)，可謂“法三代”，這是一種通過變革變法來重立國家架構(gòu)的變革立國論。在“法三代”的標(biāo)桿下，漢唐以來的優(yōu)良政治都不足取法，本朝祖宗之法也需要大力整頓。這種高度理想主義的論調(diào)在王安石的《論本朝百年無事》、程顥的《論王霸》《論十事》等著名政論中顯露無遺，可謂變革思維的典型代表。“法三代”精神在其他大儒思想中也都有體現(xiàn)，如司馬光、蘇軾等人，但力度不如王安石和二程兄弟。其中關(guān)鍵，在于如何處理“法三代”與“法祖”、三代之法與祖宗之法、先王與后王的關(guān)系。特別是對(duì)于祖宗之法的理解和評(píng)價(jià)，體現(xiàn)的是對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)的把握對(duì)待。

王安石《論本朝百年無事札子》回顧北宋政治歷史，雖然也承認(rèn)太祖以降的君主尤其是仁宗，各有功德，但這種承認(rèn)并沒有確立堅(jiān)實(shí)的理據(jù)。他將北宋立國長久和平，歸之于帶有很大偶然性的“天助”，“賴非夷狄昌熾之時(shí)，又無堯、湯水旱之變，故天下無事，過于百年。雖曰人事，亦天助也。蓋累圣相繼，仰畏天，俯畏人，寬仁恭儉，忠恕誠愨，此其所以獲天助也”。君主德行值得褒獎(jiǎng)，但是法度紀(jì)綱有大缺陷。“然本朝累世因循末俗之弊，而無親友群臣之議。人君朝夕與處，不過宦官女子；出而視事，又不過有司之細(xì)故。未嘗如古大有力之君，與學(xué)士大夫討論先王之法，以措之天下也”[99]，科舉、銓選、役法、軍制、理財(cái)，發(fā)展到仁宗后期，問題越發(fā)嚴(yán)重。

《宋史》卷三二七記載：“熙寧元年四月，始造朝。入對(duì)，帝問為治所先，對(duì)曰：‘擇術(shù)為先。’帝曰：‘唐太宗何如？’曰：‘陛下當(dāng)法堯、舜，何以太宗為哉？堯、舜之道，至簡(jiǎn)而不煩，至要而不迂，至易而不難。但末世學(xué)者不能通知，以為高不可及爾。’帝曰：‘卿可謂責(zé)難于君，朕自視眇躬，恐無以副卿此意。可悉意輔朕，庶同濟(jì)此道。’一日講席，群臣退，帝留安石坐，曰：‘有欲與卿從容論議者。’因曰：‘唐太宗必得魏徵，劉備必得諸葛亮，然后可以有為，二子誠不世出之人也。’安石曰：‘陛下誠能為堯、舜，則必有皋、夔、稷、契；誠能為高宗，則必有傅說。彼二子皆有道者所羞，何足道哉？’”安石高舉堯舜三代之理想，蔑視漢唐之實(shí)跡，終于啟動(dòng)近世的大變法時(shí)代。

程顥也是高舉堯舜三代王道的理想，希望君主審初立志。“陛下躬堯舜之資，處堯舜之位，必以堯舜之心自任，然后為能充其道。漢唐之君，可稱者，論其人則非先王之學(xué)，考其時(shí)則皆駁雜之政，乃以一曲之見，幸致小康，其創(chuàng)法垂統(tǒng)，非可繼于后世者，皆不足為也。”[100]

高揚(yáng)三代理想的精神和法度，引申到對(duì)待現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)，產(chǎn)生兩個(gè)基本取向：一者抬高三代，貶低現(xiàn)實(shí)，一者尊重三代，同時(shí)承認(rèn)現(xiàn)實(shí)政治的合理性和正當(dāng)性。二者的區(qū)分不在于是否尊崇三代，而在于如何對(duì)待現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)。王安石的立場(chǎng)如前所述。二程在實(shí)政中雖不贊同王安石的大變法，對(duì)于祖宗之法也有相當(dāng)肯定，但這種肯定并未像對(duì)待三代之法一樣從天理角度予以證成。變革精神依然是其主導(dǎo)，“雖祖宗故事，固有不可改者，有當(dāng)隨事?lián)p益者。若以為皆不可改，則是昔所未遑，今不得復(fù)作；前所未安，后不得復(fù)正。朝廷之事，更無損益之理，得為是乎？況先朝美事，亦何嘗必行？臣前日所言殿上講說是也；故事未安，則守而不改，臣前日所言冬日受表賀是也”[101]。具體觀點(diǎn)，下一章會(huì)詳論。

相比起來，司馬光、蘇軾等人更多地意識(shí)到祖宗之法的正當(dāng)性，面對(duì)大變法以三代為號(hào)召，他們尋繹三代之法與祖宗之法的連貫性，對(duì)于祖宗法代表的現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)、立國政治傳統(tǒng)給以肯認(rèn)和尊重。

司馬光《上體要疏》前文已述。可以看到，對(duì)于祖宗成法的肯認(rèn)與對(duì)三代立國之道的解釋通貫起來，重心在于“祖宗創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為后世法。內(nèi)則設(shè)中書、樞密院、御史臺(tái)、三司、審官、審刑等在京諸司，外則設(shè)轉(zhuǎn)運(yùn)使、知州、知縣等眾官，以相統(tǒng)御。上下有敘，此所謂紀(jì)綱者也”，反對(duì)“今乃使兩府大臣悉取三司條例，別置一局，聚文士數(shù)人與之謀議，改更制置，三司皆不與聞。臣恐所改更者，未必勝于其舊，而徒紛亂祖宗成法，考古則不合，適今則非宜”[102]。

蘇軾的《上神宗皇帝書》批評(píng)王安石變法，建議君主“結(jié)人心、厚風(fēng)俗、存紀(jì)綱”[103]。這篇奏議更加體現(xiàn)出對(duì)于祖宗之法、北宋政治傳統(tǒng)的尊重。如論制置三司條例司，“中外之人，無賢不肖，皆言祖宗以來，治財(cái)用者不過三司使副判官，經(jīng)今百年，未嘗闕事。今者無故又創(chuàng)一司，號(hào)曰制置三司條例。使六七少年日夜講求于內(nèi)，使者四十余輩，分行營干于外，造端宏大，民實(shí)驚疑，創(chuàng)法新奇，吏皆惶惑”。蘇軾主張尊重成憲，尊重既有決策體制的正當(dāng)性，“陛下欲去積弊而立法，必使宰相熟議而后行。事若不由中書，則是亂世之法，圣君賢相，夫豈其然？必若立法不免由中書，熟議不免使宰相，則此司之設(shè)，無乃冗長而無名？”

蘇軾在《上神宗皇帝書》中將變法異議提升至立國根基的討論，這一點(diǎn)尤為可貴。“士之進(jìn)言者，為不少矣，亦嘗有以國家之所以存亡、歷數(shù)之所以長短告陛下者乎？夫國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強(qiáng)與弱；歷數(shù)之所以長短者，在風(fēng)俗之厚薄，不在乎富與貧。道德誠深，風(fēng)俗誠厚，雖貧且弱，不害于長而存。”以道德和風(fēng)俗為立國之本，反對(duì)任法和富強(qiáng)優(yōu)先，這一思路是儒家傳統(tǒng)取向。蘇軾特別將此與宋代政治傳統(tǒng)結(jié)合起來闡明。“古之圣人，非不知深刻之法可以齊眾，勇悍之夫可以集事，忠厚近于迂闊，老成初若遲鈍。然終不肯以彼而易此者，知其所得小而所喪大也……我仁祖之馭天下也，持法至寬，用人有敘，專務(wù)掩覆過失，未嘗輕改舊章。然考其成功，則曰未至，以言乎用兵，則十出而九敗，以言乎府庫，則僅足而無余。徒以德澤在人，風(fēng)俗知義。是以升遐之日，天下如喪考妣，社稷長遠(yuǎn)，終必賴之。則仁祖可謂知本矣。今議者不察，徒見其末年吏多因循，事不振舉，乃欲矯之以苛察，齊之以智能，招來新進(jìn)勇銳之人，以圖一切速成之效，未享其利，澆風(fēng)已成。”

以仁宗為典范，點(diǎn)撥出仁宗與立國之本之間的緊密關(guān)聯(lián)，所謂“知本”，蘇軾的這個(gè)論斷代表了北宋士大夫主流對(duì)于祖宗之法的態(tài)度。與王安石相比，蘇軾并不認(rèn)為宋代立國僅僅是人事得天助，而是肯定其中有合乎三代理想的立國原理。這個(gè)原理既體現(xiàn)在王者的德行中，也體現(xiàn)在他們所創(chuàng)制的法度中。

蘇軾論宋代臺(tái)諫制度，“圣人方盛而慮衰，常先立法以救弊。我國家租賦籍于計(jì)省，重兵聚于京師，以古揆今，則似內(nèi)重。恭惟祖宗所以深計(jì)而預(yù)慮，固非小臣所能臆度而周知。然觀其委任臺(tái)諫之一端，則是圣人過防之至計(jì)。歷觀秦、漢以及五代，諫諍而死，蓋數(shù)百人。而自建隆以來，未嘗罪一言者，縱有薄責(zé)，旋即超升。許以風(fēng)聞，而無官長。風(fēng)采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關(guān)廊廟，則宰相待罪。故仁宗之世，議者譏宰相但奉行臺(tái)諫風(fēng)旨而已。圣人深意，流俗豈知？臺(tái)諫固未必皆賢，所言亦未必皆是，然須養(yǎng)其銳氣而借之重權(quán)者，豈徒然哉？將以折奸臣之萌，而救內(nèi)重之弊也。夫奸臣之始，以臺(tái)諫折之而有余，及其既成，以干戈取之而不足。”蘇軾反復(fù)強(qiáng)調(diào)圣人立法之意、祖宗深計(jì)預(yù)慮、圣人深意，其實(shí)是批評(píng)變法者不能明了祖宗之法的精神而妄作。臺(tái)諫制度，在蘇軾看來是為了防止中央集權(quán)強(qiáng)化后的中樞行政系統(tǒng)“內(nèi)重”，顯示出內(nèi)外均衡的治法原理意識(shí)（相制）。

蘇軾門下士如秦觀（1049—1100）也持此意見，認(rèn)為需要在政事之臣與議論之臣之間建立平衡，“臣聞仁祖時(shí)，天下之事一切委之執(zhí)政，群臣無得預(yù)者。除授或不當(dāng)，雖貴戚近屬，旨從中出，輒為固執(zhí)不行。一旦諫官列其罪，御史數(shù)其失，雖元老名儒，上所眷禮者，亦稱病而賜罷。政事之臣得以舉其職，議論之臣得以行其言，兩者之勢(shì)適平，是以治功之隆，過越漢唐，與成康相先后，蓋繇此也！陛下即位以來，圖任老成，屬以事。屢下明詔，使中外大臣舉諫官、薦御史，保任骨鯁以備獻(xiàn)納之科，可謂得人主之要術(shù)矣。愿鑒漢唐之弊，專取法于仁祖，常使兩者之勢(shì)適平，足以相制，而不足以相勝，則陛下可以弁冕端委而無事矣”。“政事之臣者，人主之股肱；議論之臣者，人主之耳目。任政事之臣而忽諫官，略御史，猶股肱便利而耳目盲聵也。要之，二者不可偏勝，使之適平而已。”[104]

蘇軾追溯宋代臺(tái)諫傳統(tǒng)，“陛下得不上念祖宗設(shè)此官之意，下為子孫立萬一之防，朝廷紀(jì)綱，孰大于此？臣自幼小所記，及聞長老之談，皆謂臺(tái)諫所言，常隨天下公議。公議所與，臺(tái)諫亦與之；公議所擊，臺(tái)諫亦擊之。及至英廟之初，始建稱親之議，本非人主大過，亦無禮典明文，徒以眾心未安，公議不允，當(dāng)時(shí)臺(tái)諫，以死爭(zhēng)之。”探討祖宗立法本意，尊重政治傳統(tǒng)的正當(dāng)性，體現(xiàn)出一種經(jīng)驗(yàn)為本的實(shí)踐政治理性。這一理性又是內(nèi)置于傳統(tǒng)演進(jìn)之中，有限度而積極地發(fā)揮治人主體的闡釋和改進(jìn)功能。如此處引入公議這一政治社會(huì)的新興要素。

蘇軾針對(duì)君主限制言路，批評(píng)“臣伏見陛下嗣位以來，惟執(zhí)政日得上殿外，其余獨(dú)許臺(tái)諫官及開封知府上殿，不過十余人，天下之廣，事物之變，決非十余人者所能盡。若此十余人者，不幸而非其人，民之利病，不以實(shí)告，則陛下便謂天下太平，無事可言，豈不殆哉！其余臣僚，雖許上書言事，而書入禁中，如在天上，不加反復(fù)詰問，何以盡利害之實(shí)，而況天下事有不可以書載者，心之精微，口不能盡，而況書乎？”他引用祖宗舊制，“祖宗之制，自兩省兩制近臣、六曹寺監(jiān)長貳，有所欲言，及典大藩鎮(zhèn)，奉使一路，出入辭見，皆得奏事殿上。其余小臣布衣，亦時(shí)特賜召問。非獨(dú)以通下情，知外事，亦以考察群臣能否情偽，非茍而已”。蘇軾建議君主“更與大臣商議，除臺(tái)諫、開封知府已許上殿外，其余臣僚，舊制許請(qǐng)間奏事，及出入辭見許上殿者，皆復(fù)祖宗故事”。

祖宗之法有弊端則須改，改弊要追尋祖宗舊制中的良法美意。蘇軾針對(duì)選舉人才泛濫不精，指出“自祖宗以來，用刑至慎，習(xí)以成風(fēng)，故雖展年磨勘、差替、沖替之類，皆足以懲警在位，獨(dú)于名器爵祿，則出之太易。每一次科場(chǎng)放進(jìn)士諸科及特奏名約八九百人，一次郊禮，奏補(bǔ)子弟約二三百人，而軍職轉(zhuǎn)補(bǔ)，雜色入流，皇族外戚之薦不與。自近世以來，取人之多，得官之易，未有如本朝者也”，“伏見祖宗舊制，過省舉人，御試黜落不少，既以慎重取人，又以見名器威福專在人主。至嘉祐末年，始盡賜出身，雖文理紕繆，亦玷科舉，而近歲流弊之極，至于雜犯，亦免黜落，皆非祖宗本意”。祖宗本意要和古來大經(jīng)大法、治道相合，“凡為天下國家，當(dāng)愛惜名器，慎重刑罰。若愛惜名器，則斗升之祿，足以鼓舞豪杰。慎重刑罰，則笞杖之法，足以震頑狡。若不愛惜慎重，則雖日拜卿相，而人不勸，動(dòng)行誅戮，而人不懼。此安危之機(jī)，人主之操術(shù)也”，否則，“法在有司，恩不歸于人主，甚無謂也”[105]。

蘇軾推崇張方平（1007—1091），稱贊張文定公熟知立國法度，有大略。他在《張文定公墓志銘》中稱許道“公既明習(xí)歷代損益，又周知祖宗法度，悉陳其本末贏虛所以然之狀，及當(dāng)今所宜救治施行之略”。而其末乃論：“古今治亂，在上下離合之間。比年已來，朝廷頗引輕險(xiǎn)之人，布之言路，違道干譽(yù)，利口為賢。內(nèi)則臺(tái)諫，外則監(jiān)司，下至胥吏僮奴，皆可以構(gòu)危其上。自將相公卿宿貴之人，皆爭(zhēng)屈體以收禮后輩，有不然者，則謗毀隨之，惴惴焉惟恐不免，何暇展布心體為國立事哉！此風(fēng)不革，天下無時(shí)而治也”，記載其論政，“延和殿賜坐，問：‘祖宗御戎之策孰長？’公曰：‘太祖不勤遠(yuǎn)略，如夏州李彝興、靈武馮暉、河西折御卿，皆因其酋豪，許以世襲，故邊圉無事。董遵誨捍環(huán)州，郭進(jìn)守西山，李漢超保關(guān)南，皆十余年，優(yōu)其祿賜，寬其文法，而少遣兵。諸將財(cái)力豐而威令行，間諜精審，吏士用命，賊所入輒先知，并兵御之，戰(zhàn)無不克。故以十五萬人而獲百萬之用。終太祖之世，邊鄙不聳，天下安樂。及太宗平并州，欲遂取燕、薊，自是歲有契丹之虞。曹彬、劉廷謙、傅潛等數(shù)十戰(zhàn)，各亡士卒十余萬。又內(nèi)徙李彝興、馮暉之族，繼遷之變，三邊皆擾，而朝廷始旰食矣。真宗之禮趙德明納款，及澶淵之克，遂與契丹盟，至今人不識(shí)兵革，可謂盛德大業(yè)。祖宗之事，大略如此，亦可以鑒矣。近歲邊臣建開拓之議，皆行險(xiǎn)僥幸之人，欲以天下安危試之一擲，事成則身蒙其利，不成則陛下任其患，不可聽也’”[106]。南宋陳亮等人講求立國法度，頗為重視張文定公，或許受到蘇軾推重的影響[107]。

對(duì)于紀(jì)綱法度這一治法的制度分析，對(duì)于立國者創(chuàng)制原意和立法精神的注重，對(duì)于政治傳統(tǒng)延續(xù)性的尊重，構(gòu)成蘇軾國本論的一個(gè)亮點(diǎn)。其中的政治理論要義，在于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的正視和尊重，而這類傳統(tǒng)剖析離不開對(duì)于立國歷史的系統(tǒng)闡發(fā)，回溯源流，辨析正歧。

王安石論北宋政治傳統(tǒng)演變，“一切因任自然之理勢(shì)，而精神之運(yùn)有所不加，名實(shí)之間有所不察”[108]。這一句非常關(guān)鍵。司馬光、蘇軾、二程兄弟等人強(qiáng)調(diào)尊重政治傳統(tǒng)和體系中的自然之勢(shì)、理勢(shì)。“精神之運(yùn)”趨向于強(qiáng)調(diào)治人意志精神的主動(dòng)運(yùn)用，“自然理勢(shì)”傾向于治法和治道的傳統(tǒng)證成，于此可見治體論內(nèi)在層面的張力與分化潛能。“精神之運(yùn)”與“自然理勢(shì)”的區(qū)分，顯現(xiàn)出對(duì)于治體論的不同側(cè)重，各自指向以治道更新和治法維系為中心的兩種思維。這個(gè)區(qū)分又與“法祖”論的二元取向聯(lián)系，即“法祖”究竟應(yīng)側(cè)重太祖代表的開國政治家，還是仁宗代表的守成政治家？如何理解二者關(guān)系？又如何理解“精神之運(yùn)”“自然理勢(shì)”與“法祖”二元論的關(guān)系？這在中國政治思維中是一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的立國難題。

可以說，王安石、二程兄弟等人代表了北宋變革思想家的典型思維，以變革謀求重立國家架構(gòu)。而司馬光、蘇軾應(yīng)對(duì)大變法挑戰(zhàn)，提出以祖宗之法為本位的政治思考，意識(shí)到正視立國之本和政治傳統(tǒng)的正當(dāng)性，以此為前提來評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)政治動(dòng)議。后者的這個(gè)思考端緒，盡管尚不深入和系統(tǒng)，在南宋經(jīng)歷了大變法和失國的沖擊后，卻經(jīng)由浙東儒者群體發(fā)揚(yáng)，成就了保守立國思維的蔚為大觀。在此意義上，司馬光、蘇軾等人是治體論意義上立國思想家的先驅(qū)和端緒。

北宋晚期的唐庚（1070—1120）頗受蘇軾影響，其《名治論》為時(shí)人稱道。唐氏認(rèn)為一代有一代之治，治理良善的奧妙雖難言盡，卻不妨對(duì)政事特質(zhì)加以治體論維度的概括（“名治”），如三代忠質(zhì)文、親親尊尊等。宋代為政日久，唐庚強(qiáng)調(diào)需要對(duì)其政治傳統(tǒng)加以確認(rèn)，即探討“國朝規(guī)模處置，所以成就天下之勢(shì)者”。他認(rèn)為相對(duì)于周代任人，宋代可謂任法，而任人與任法孰優(yōu)孰劣，判準(zhǔn)在于“治不必同，要之適時(shí)”[109]。人有情而法無心，情之所在，恩怨以之，法無心則人以法為公平。任法模式以法為本，行之以人。法無全是全非，任法效果相對(duì)可控，無甚利也無甚害。而任人之世，既能大治也易大亂。根據(jù)治理績(jī)效，唐氏認(rèn)為宋代任法能適應(yīng)當(dāng)世，值得肯定。在宋人常引以對(duì)照的三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法中，唐氏認(rèn)可三代典范價(jià)值，但反對(duì)一味復(fù)古移植，對(duì)本朝治體高度肯定，與蘇軾、司馬光頗相類。

這種對(duì)于政治發(fā)展予以命名的意識(shí)，指向治體論層面的總結(jié)。再如南宋前期張南軒、陸九淵等人的講友員興宗，認(rèn)為堯舜三代之道在政治上得忠質(zhì)文之體，舜綜合三者，因此樹立了至治之體。三代之后，大道分解，為政者孜孜立體，政曉然出，天下顯然名，但不能為天下萬世之公深思遠(yuǎn)慮。其治體每每為一時(shí)慮，長短易見。政體可名，風(fēng)尚可導(dǎo)，然而員氏認(rèn)為可名并非最高境界，舜之治垂拱無為，包含忠質(zhì)文卻不必以之命名。宋接千載統(tǒng)紀(jì)，默具忠質(zhì)文之意，這方面應(yīng)該效仿舜的無為之治。員興宗當(dāng)兩宋之際，主張整合荊公新學(xué)、洛學(xué)與蜀學(xué)的精華，將各自擅長的名數(shù)、性理與經(jīng)濟(jì)熔為一爐。他批評(píng)賈誼不能把握治體，特別強(qiáng)調(diào)體、勢(shì)兩個(gè)方面的均衡，綜合考慮朝廷體與天下勢(shì)[110]。體有寬猛，勢(shì)有興弱。賈誼知道天下勢(shì)，卻不明朝廷體，輕視了軍國老成人，因此難以致用。

宋學(xué)在兩宋的兩個(gè)鼎盛階段，即仁宗后期至神宗變法、南宋孝宗乾道至寧宗嘉定年間，形成治體論之雙軸時(shí)代。經(jīng)過北宋大變法即第一軸心期的洗禮，治體論思考在治道和治法層面得到了極大拓展和深化，尤其是治道層面的天人性命之理有空前發(fā)展。這一點(diǎn)除了以往論者指出的應(yīng)對(duì)佛教義理挑戰(zhàn)的因素，經(jīng)世理念下秩序構(gòu)建的中心關(guān)懷不應(yīng)忽視。在雙軸時(shí)代的第二期，理學(xué)與事功學(xué)形成了近世治體論的兩個(gè)模式。這一發(fā)展，大大得益于第一軸心期的基調(diào)設(shè)定與學(xué)統(tǒng)競(jìng)爭(zhēng)，下文分別從理學(xué)與經(jīng)制事功學(xué)的先行視角予以觀察。