第一節 治體論：概念、分期與初期發展

所謂治體論，是指出于一種政治秩序構造的體系意識，圍繞政治社會秩序的關鍵要素及其構造演進提出諸多概念、觀念與議題，進而形成的一個秩序理論范疇。就概念而言，治道、治法、治人、治綱、治術、治具、紀綱法度是其重要構成，而國體、政體、政道、規模、憲章、典制是其約等義的同類概念。[2] 不同的議題側重下，概念叢又各異。比如治體論的傳統維度，就有成憲、經制、故事、國本、祖宗之法等，制度規則維度則有紀綱、法度、條貫、典憲、體統、統紀等，其動態演進有更化、革命、維新、損益、遵守等。

大體上，治體論演進經歷了四個階段：先秦時期以五經系統為根基，儒、法、道、墨等諸家提供思想元素，屬于淵源階段；由漢至唐，圍繞大一統郡縣制國家的形成，儒、法、道諸家競爭融合，衍生治體理論的古典形態，可視為漢唐成長階段；近世以來，由宋至明清鼎革之際，治體論在宋學興起中有充分建構和分化，屬于近世成熟階段；之后直到晚清，治體論的思想建構承襲傳統規模，罕有突破，可視為中落階段。

治體論淵源在于五經代表的中國經典系統，尤其是《尚書》《周禮》《易》與《春秋》。春秋戰國時期的諸子百家，以儒、道、法、墨為主，基于經典系統在論辯中先后提出治體論的諸多端緒。《論語》《孟子》《荀子》關于禮與仁、三代文質、君子小人、徒善徒法、道揆法守、治端法原的論述是其中大者。道家基于自然之道深化了政治秩序的原理探討，從天道性命角度提出深刻反思，如提出“治具”與“治道”之不同，后者扎根于天道九變的政治邏輯。[3] 法家順應世變，相對在治法層面豐富了制度性資源。其中如“四肢六道，身之體也。四正五官，國之體也”（《管子·君臣下》）中的治體意識，以及對于任法、法法的專門探討，為秦漢之際新秩序締造提供了重要思想線索。[4]

漢唐成長階段的治體論，以漢初、漢魏之際和唐代開國為重要節點。

治體論由賈誼首發其端。在收集了主要奏議政論的《新書》里，治體作為一個較為自覺的觀念浮現出來，這首先預設了一種政治理解的體要意識。經歷了戰國以來的長期動蕩，如何在政治實踐中辨識秩序根本，可以說是這個體要意識的歷史動因。在秦漢之際如何構建一個和平有序的大規模政治體，這一具有世界政治意義的大挑戰，觸動了當時最卓越政治心靈的思維意向。明確論述“治體”的《俗激》篇，開端就批評漢初的大臣和刀筆吏“不知大體”，只重視牘書期會，忽視人心風俗。[5] 君主和大臣如何確定角色？分封制與郡縣制如何協調共存？匈奴強敵如何應對？對于這些問題，只有立足綜合性的秩序視野，才不至陷入就事論事的局促和紛亂。《數寧》篇批評那些妄言天下已達治安者，“皆非事實知治亂之體者也”[6]。要達到政治上的“治”，需把握通向秩序的“體”，“夫本末舛逆，首尾橫決，國制搶攘，非有紀也，胡可謂治！”（《數寧》）賈誼陳言，“以陛下之明通，因使少知治體者得佐下風，致此治非有難也”。

賈誼強調“治天下”不同于“取天下”，需具公共精神的“至仁”與顯示創制能力的“至明”，二者對應著政治精神與禮法制度。尤其是后一方面，“立經陳紀，輕重周得，后可以為萬世法程，后雖有愚幼不肖之嗣，猶得蒙業而安”[7]，其中多次出現的“經紀”“法程”“政法”“國制”，都指向一個穩定而持久的、彌補治人主體素質之不足的禮法秩序。

《俗激》篇論述治體直接引用管子，“管子曰：‘四維：一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。’‘四維不張，國乃滅亡’。云使管子愚無識人也則可，使管子而少知治體，則是豈不可為寒心？”“知治體”被視為古今政治家的重要智慧。《新書》在思想來源上以儒為宗，攝取黃老道家、法家，對于《管子》頗多稱引。

“四維”說，語出《管子》首章《牧民》的“國頌”“四維”。“四維”指國家構成的紀綱大法，“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節，則上位安；不自進，則民無巧詐；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生”[8]。紀綱大法養成政治社會禮俗，這是比政令更為根本的秩序要素。治體乃著眼于綰合社會秩序與政治秩序的禮法基體。所謂“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所設也。夫人之所設，弗為特此，植則僵，不循則壞”[9]。建構家國群體于一融貫的規則機制中，是實現“治”的體要，需要治人的政治洞察與實踐能力。

賈誼多用“經紀”“經制”指稱治體。《俗激》篇結尾主張“豈如今定經制，今主主臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人無所冀幸，群眾信上而不疑惑哉！此業一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫經制不定，是猶渡江河無維楫，中流而遇風波也，船必覆敗矣”[10]。后世講求經制，多稱引闡發。經紀與四維同，是可以持循的常道大法，此治體關注權力秩序的差等安排與生活秩序的倫理維系，致力于家國群體之間勾連融貫。如何在更歷治亂后建構一個優良而穩定的家國共同體，如何辨識并整合不同的秩序要素，這需要極為清要的立國理智和創制技藝。其治體論已呈現出道與法相維的復合構造，尤其是強調法度紀綱的重要地位，盡管因初生還顯得零散、質樸。[11]

賈誼一方面繼承吸收三代形成的優良傳統（“王者之法”“古之正義”“三代之禮”），另一方面針對漢朝時政強調國家權威和制度穩定，以禮法為核心進行政治創制，實現古今融貫。他施展其英年天縱的政治智慧，以實踐為根本導向而熔煉儒、道、法資源于一爐，揭示出秦漢之際新的大一統國家所需要樹立的秩序體系意識。這也代表了漢儒應對新政治進行思想整合的精神氣質。如后人稱道董仲舒，“論列治體，指陳天人之際，極于天命、情性、風俗、教化，三代先秦所未有也”[12]。《淮南鴻烈》以黃老、儒學為本，批評楊墨申商不明治道，主張仁義為治道，禮法為治具，而“原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣”[13]，揭明治道具有深刻的天命心性根底。劉向評價賈誼“言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也”，明代李夢陽也以其“練達國體”而視之為“管、晏之儔”（《賈子序》）[14]。賈誼經此而把握到漢代克服秦弊、由亂向治的關鍵，如班固所言“誼之陳略施行矣”，移風易俗、教養太子、尊禮大臣、削弱封藩等政見陸續得到采行，中央集權的大一統政治秩序逐漸建立起來（“蒙業而安”“此業一定，世世常安”）。牟宗三先生盛贊賈誼代表了漢代“精神或理想上的開國”[15]。

漢魏之際，獻帝時期的荀悅（148—209）著有《申鑒》，以“政體”為首篇。明代王鏊評價荀悅，“蓋有志于經世也。然當時政體，顧有大于總攬機務，使權不下移者乎？而曾無一言及之，何哉……其論政體，無賈誼之經制而近于醇，無劉向之憤激而長于諷。其雜言等篇，頗似揚雄法言”[16]。賈誼的經制治體論被視為思想比較的標桿。王鏊的政體觀重點突出了權力分配，荀悅“政體”論的大旨則是，“惟先哲王之政，一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業，承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業惟敦，是謂政體也”[17]。政體是指政治領域的主要構成活動（承天、正身、任賢、恤民、明制、立業）及其體要所在（允、常、固、勤、典、敦）。比起賈誼的家國四維，擴及事天、修身、賢良民眾、典制事業，可概括為由天、己、人、法形成綜合體系。而治體關鍵，是如何在政治實踐中恰當從事這些方面的活動。其治體觀念兼攝政治德行與事務架構，德行維度更透顯其體論取向。這一點，也許是“無賈誼之經制而近于醇”所指。

荀悅在《前漢紀》之《前漢孝元皇帝紀卷第二十三》篇末史論中對于“治體”有一段重要論述，顯示出根基于漢代歷朝政治演進探究立國之道和典章制度的系統論意識，集中從任刑和任德的角度辨析治體（“究治體之終始”）。

《三國志》中較多使用“治體”一詞。[18] 稍后，三國時期的杜恕（198—252）撰有《體論》。陳壽（233—297）曾稱贊“恕屢陳時政，經論治體，蓋有可觀焉”，可作為漢唐過渡時期治體論的范例。此書從君、臣、言、行、政、法、聽察、用兵八個主題來申論各自的“體”。杜恕批評“今之從政者，稱賢圣則先乎商、韓，言治道則師乎法術”，強調君臣一體、相須而成，批駁申韓的尊君卑臣論。其論述延續了自賈誼、董仲舒、《鹽鐵論》以來儒法辯論的主線，顯示出基于秩序大體對此二者的辨析和整合仍處行進中。其問題意識可能又結合了漢魏時期法術之家的時政挑戰，著力論證任人、任禮、任德如何優于任術、任法、任刑。

“體”在《體論》中的含義可分兩類，一個是政治有機體意義上的君、臣、民共同體，尤其是元首股肱所形成的統治機體；另一個是政治秩序意義上的體要，是主要著意處。如其論君體，“夫設官分職，君之體也；委任責成，君之體也；好謀無倦，君之體也；寬以得眾，君之體也；含垢藏疾，君之體也；不動如山，君之體也；難知如淵，君之體也”，論臣體，“夫為人臣，其猶土乎，萬物載焉而不辭其重，水瀆污焉而不辭其下，草木殖焉而不有其功，此成功而不處，為臣之體也”[19]。體之所及，涵括制度權力運作和政德智慧養成。杜恕以“禮”提攝大綱，“人倫之大綱，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；勝殘去殺，莫善于用兵。夫禮也者，萬物之體也，萬物皆得其體，無有不善，故謂之《體論》”[20]。

杜恕以禮為體，順承先秦經典系統和儒家，將其提升到萬物本體的理論高度。這個禮本位的治體論，發揚了賈誼《新書》“禮”篇的端緒（“故仁人行其禮，則天下安而萬理得矣”[21]），并透過深化的儒法辨析將治體的禮本價值彰顯出來。“體用”作為一對兼用概念始于東漢晚期較早一些的魏伯陽《周易參同契》，后來也多在《易》、魏晉玄學、佛學中運用。[22] 杜恕、陳壽等人的治體意識，更接近于中國古典體系就事論理而言體的思維特性，如《禮記·禮器》言“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人”，《仲尼燕居》記載“子曰：‘禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治’”，“子曰：‘禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作’”。東漢末年的劉熙（約160年）在《釋名》中也訓詁“禮”為“體也，言得事之體也”[23]。杜恕以禮為萬物之體，似又進一步。《體論》拓展并深化了治體論的論述空間，經由儒法之辯夯實了儒家以禮為本的治體觀念，將身、家、國、天下的政治實踐和制度權力運作置于禮的條理秩序之中。

杜恕《體論》對于唐初魏徴等人影響頗大，《貞觀政要》或隱或顯地吸收了前者的觀點。[24]《貞觀政要》作為唐代開國政論輯集，首二篇為《君道》《政體》。前者透過為君之道闡發政治體的凝成之道，揭示出由一身之理及物而國治的基本邏輯，強調草創與守成對于君道的不同要求，安定時期的治國理政應該任賢、受諫，才能善始克終。這是治體之大者。《君道》是透過為君之道來闡釋治體論，與第二篇實則同題。《政體》篇直指國家之所以治理得當的邏輯（通篇特重“理”“理政”“理體”的秩序義），主張“志尚清靜，以百姓之心為心”。此篇政體論展示出對于政制設計與治人德行的雙向重視，如強調防止君主獨斷，中書、門下要做到“相防過誤”，在位者須“滅私徇公，堅守直道”[25]。對于政制的重視是此篇特色，也是古人運用“政體”概念的應有之義。然而，在傳統治體論下，始終展現出對于政制和政德的雙重關注。對于后者，特別指出治人主體中君臣“義均一體，協力同心”，官員要任用“學業優長，兼識政體”的“經術之士”，批評任官重視武人、法吏而輕儒。《政體》另一個比較突出的地方，是對于政治階段的敏感意識，不同政治階段應采取不同治道治術，草創與守成區分，大亂之后采取更化而非嚴刑峻法。這也是治體論的一個特質，治體隨情勢變化，并不教條性地泊定在某一個政制和政德模式上。可以說，《貞觀政要》綜合了前述如荀悅、杜恕的治體論思緒，把對于君、臣、民、人、法、天的體要論述予以整合，褒揚“仁義之治”而批評“任法御人”。[26] 如《貞觀政要》卷三《君臣鑒戒第六》，魏徴強調君臣“合而成體”“義均一體”，反對“具體成理”，與《體論》論君之體就有十分顯然的思想延續性，闡明儒法之辨而以禮為歸依。

另外，南北朝至隋時，顏之推（531—597）《顏氏家訓》“涉務”篇指出：“士君子之處世，貴能有益于物耳，不徒高談虛論，左琴右書，以費人君祿位也！國之用材，大較不過六事：一則朝廷之臣，取其鑒達治體，經綸博雅；二則文史之臣，取其著述憲章，不忘前古……”練達治體和著述憲章，被認為是大臣的首要條件。

隋代王通（584—617）著《中說》推崇二帝三王之道，以周公為經制之代表，重申皇極大義，以孔子為述作典范，彰顯斯文價值，并稱贊漢代七制之主能續接王道，確立了仁義公恕的治道。王通（“文中子”）對于南宋經制事功學產生了非常大的影響，值得特別留意。