三 中國哲學(xué)思想的啟蒙

1.先秦時期宗教思想的動搖

公元前770年周平王東遷，標(biāo)志著西周的結(jié)束，東周的開始。實行了將近300年的西周封建制度走到了盡頭，諸侯們眾叛親離，王室成為名義上的“天下共主”，失去了對全國政治的主導(dǎo)能力。諸侯爭霸，戰(zhàn)亂不已，中國進入了分裂的春秋時代。從文化層面上看，春秋時代最大的變化就是曾經(jīng)在夏商周三代作為社會唯一意識形態(tài)的古代宗教瓦解了。古代宗教的瓦解不僅表現(xiàn)在制度層面上的“禮崩樂壞”，組織層面上的巫覡社會地位下降和學(xué)術(shù)下移，更重要的則是對古代宗教觀念的懷疑。

中國古代宗教信仰的核心是天神崇拜，但現(xiàn)實與宗教理論的矛盾使人們越來越感到天神可疑。古代宗教宣揚天地為民父母，“降福穰穰”，養(yǎng)育萬民，可現(xiàn)在為什么“天降喪亂，饑饉薦臻”（《詩·云漢》）。天神本應(yīng)耳聰目明，無所不知，大公無私，揚善懲惡，可現(xiàn)在為什么要“會彼有罪，既伏其辜；若此無罪，淪胥以鋪”（《詩·雨無正》），專門降罪無辜呢？天子本為天之嫡長子，統(tǒng)領(lǐng)萬邦，可現(xiàn)在天下混亂，諸侯侵奪，“昊天不平，我王不寧”（《詩·節(jié)南山》），為什么天并不佑王呢？由懷疑天神進而懷疑祖神，“群公先王，則不我助，父母先祖，胡寧忍予”（《詩·云漢》），祖先之靈為什么要看著子孫受難而不拯救呢？由懷疑轉(zhuǎn)而詛咒，“昊天不傭，降此鞠兇；昊天不惠，降此大戾”（《詩·節(jié)南山》），老天真是不公平啊，降大災(zāi)來害人民；老天真是不恩惠，對人民如此乖戾。“威辟上帝，其命多辟”（《詩·蕩》），上帝雖然很威武，力量強大，但你的命令多是錯誤的。“浩浩昊天，不駿其德”（《詩·雨無正》），這就如同說老天爺你真缺德，從而根本否定了天神的道德屬性。由詛咒又轉(zhuǎn)而思考，“如何昊天，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻”（《詩·雨無正》），為什么老天不聽良言，專行暴虐呢？你這樣行動遲緩又能有什么作為呢？“民今方始，視天夢之”（《詩·正月》），人民正在受難，老天昏昏如睡夢，天神的主宰能力何在？思考中生出了一種對天命神權(quán)的否定，并導(dǎo)致無神論思想的產(chǎn)生。

如果說《詩經(jīng)》用一種藝術(shù)的語言，反映了民間百姓的情緒，那么《左傳》《國語》等著作，則記錄了一些開明的政治家和思想家對春秋時代政教混亂進行的理性思考。依照西周的政教傳統(tǒng)，祭天、祭祖、祭神是為了獲得民眾的福祉。周景王二十一年，將鑄大錢以增國庫，并打出了維持宗廟祭祀的幌子。單穆公堅決反對，并說了一番道理：“夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教，而離民怒神，非臣之所聞也。”（《國語·周語下》）按照單穆公的思想，宗廟禮樂是為了“以合神人”，如果以財政匱乏為由加重人民的負擔(dān)，實呈一己之淫心，只能造成“民離神怒”的結(jié)果，使國家失去政治的合法性。到了春秋晚期，無神論的思想傾向更加明顯，如齊國的宰相晏嬰就是一個突出的人物。齊景公有疾，命令祝史為其向上帝祈禱，但是景公的病反而越來越重。齊景公聽了大臣的讒言，準(zhǔn)備殺掉主持祭祀的巫師。宰相晏嬰說：“‘君以祝為有益乎？’公曰：‘然。’‘若以為有益，則詛亦有損也。君疏輔而遠拂，忠臣擁塞，諫言不出。臣聞之，近臣嘿，遠臣喑，眾口鑠金。今自聊攝以東，姑尤以西者，此其人民眾矣，百姓之咎怨誹謗，詛君于上帝者多矣。一國詛，兩人祝，雖善祝者不能勝也。且夫祝直言情，則謗吾君也；隱匿過，則欺上帝也。上帝神，則不可欺；上帝不神，祝亦無益。愿君察之也。不然，刑無罪，夏商所以滅也。’”（《晏子春秋·內(nèi)諫上》）從晏子的這段話看，他并不相信鬼神的存在。他對齊王說：您相信祝禱有益，但是詛咒也會有損。“一國詛，兩人祝”，“雖善祝不能勝也”。況且，向上帝祈禱應(yīng)當(dāng)直言實情，如果隱瞞君主的過失，則是欺騙上帝。上帝如果神明，則不可欺；上帝如果沒有神明，那么祈禱也沒有用。晏子通過嚴謹?shù)倪壿嬐茖?dǎo)，實際否定了上帝的存在。

周惠王十五年，史官史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之國將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得。”（《左傳·莊公三十二年》）他已經(jīng)明確看到，國家的興衰在于民而不在于神。隨國的大夫季梁，則更進一步，直接指出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳·桓公六年》）。季梁雖然還肯定神的存在，但是他已經(jīng)認識到，民是神之主，換言之，是人造了神，而不是神造了人。上述這些春秋思想家等關(guān)于神人關(guān)系的思考，直接啟迪了先秦諸子關(guān)于政教關(guān)系的思考。

2.儒家的宗教思想與政治思想

“儒”本是從專為統(tǒng)治者主持宗教儀式的巫覡中轉(zhuǎn)化出來的，這一職業(yè)使孔子比較熟悉周禮，了解古代宗教。孔子生活的時代諸侯混戰(zhàn)，民不聊生。孔子對社會抱有強烈的憂患意識和高度的歷史責(zé)任感，他希望國家安定，人民富庶。他的宗教觀和政治思想一樣，都服務(wù)于“治國平天下”這個最高理想。

在天人關(guān)系上，孔子承認主宰之神“天”的存在，可是孔子把宗教問題哲理化了，他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）孔子把商周以來那個活靈活現(xiàn)的上帝變成了一條看不見、摸不著的自然規(guī)則——天命。同時孔子又對“天”的作用加以限制，其主宰作用僅限于生死壽夭、富貧貴賤和事業(yè)成敗的范圍內(nèi)，而在修身、為政上面，自我努力則起決定性作用，即使在事業(yè)上，也要先盡人事而后聽天命。

與高度理性化的天命觀相聯(lián)系，在形神關(guān)系上孔子懷疑鬼神的存在。“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死。’”（《論語·先進》）孔子對人死后的世界給予了不可知的回答，“子不語怪力亂神”（《論語·述而》）。

不論孔子對古代宗教觀念、宗教信仰持什么態(tài)度，對各種祭祀活動他卻積極參加、大力提倡，他主要從一種政治實用的角度來看待宗教。在政治上孔子主張恢復(fù)西周宗法制度，從維護宗法血緣制度的考慮出發(fā)，孔子從不公開否認鬼神的存在。因而盡管他對鬼神心存疑慮，但對祭祖的宗教儀式的重要性卻是毫不懷疑的。“所重：民、食、喪、祭”（《論語·堯曰》），除了吃飯，喪祭便是最大的事情。他把宗教祭祀活動當(dāng)成是宣揚孝道、團結(jié)宗族的極好機會。從鞏固宗法等級的角度考慮，孔子認為不僅要搞宗教祭祀活動，而且必須嚴格遵守其中的禮儀規(guī)范。他認為社會如此混亂就是由于一部分人違反周禮，犯上作亂引起的。所以他把嚴格執(zhí)行古代宗教中的一切禮節(jié)當(dāng)作培養(yǎng)人民等級觀念的重要事情。

孔子一方面懷疑鬼神的存在，另一方面又主張搞宗教祭祀活動，因而難免陷入“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮”（《墨子·公孟》）的尷尬處境。為了擺脫這種兩難局面，孔子建立了“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）的宗教觀。教人們以虔誠的心情去從事宗教活動，但不必刨根問底地思考鬼神是否存在的問題。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（《論語·八佾》）孔子強調(diào)宗教活動參與者的主觀感受和心理滿足，并不去探究祭祀對象的真假有無。人信神有神便有，不信神有神便無，極大地突出了宗教活動中的主體作用，鬼神的主宰地位讓位給了人。孔子“敬而遠之”的態(tài)度從根本上規(guī)定了中國政教關(guān)系的發(fā)展方向。

首先，對鬼神“敬”的態(tài)度，使儒家大多數(shù)成員并未走上反對傳統(tǒng)宗教的道路，而是促使傳統(tǒng)宗教向禮儀化、世俗化的方向轉(zhuǎn)化。春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”，疑天、怨天思潮遍及各地，罵天辱神者也大有人在，但傳統(tǒng)宗教并沒有徹底消亡，而是轉(zhuǎn)型發(fā)展，這是和儒家子弟收集整理、堅持弘揚分不開的。不過經(jīng)過孔門弟子整理的“三禮”，已經(jīng)充滿了儒家的人文主義精神，人道勝于天道。所以，后世許多人不再把它看成宗教，而把它視為純粹的禮俗。

其次，對鬼神“遠之”的立場，使儒學(xué)本身與傳統(tǒng)宗教相區(qū)別。宗教立足于情感，而哲學(xué)訴諸理智。儒家雖然也講天，但消除了人們對天的親近感、依賴感，這些情感恰恰是宗教賴以存在的基礎(chǔ)。孔子從政教關(guān)系的角度要求執(zhí)政的“務(wù)民”者與鬼神保持一定距離，用一種冷靜、理智的態(tài)度思考宗教的社會作用，以便合理地利用它們。這在一定意義上也是古代的一種政教分離原則。

再次，孔子對鬼神存而不論的存疑主義態(tài)度，使無神論也成為儒家的一種傳統(tǒng)。大多數(shù)學(xué)者的無神論立場雖不堅定，但是能夠抵制各種迷信、巫術(shù)活動，使國家意識形態(tài)在理性化的方向上發(fā)展，佛教、道教、伊斯蘭教和基督教都無法取得“國教”的身份，從而確保了儒學(xué)的“獨尊”地位。少數(shù)思想家的無神論立場比較徹底，激烈抨擊各種有神論的觀點，在社會上也未受到嚴重迫害，形成了中國人與世界上眾多全民信教民族的重大心理差異。

最后，對鬼神、來世“存而不論”的方式，把人們的注意力引向了現(xiàn)實的社會和人生。無論何種宗教，其本質(zhì)都是相信并向往彼岸世界的，而孔子強調(diào)“未知生，焉知死？”不以彼岸為終極關(guān)懷。他建立了以“仁”為核心的哲學(xué)體系，“約禮入仁”，把宗法禮教的依據(jù)，從對天神、祖神的迷信，轉(zhuǎn)向了對人際親情的反思。孔子對“仁”的論述很多，但是最核心的意義，就是他自稱“一以貫之”的“忠恕之道”。朱熹在注釋《中庸》時說：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”“忠恕之道”表面上看就是將心比心，以己推人的心靈換位思考，但是其本質(zhì)則是對自我與他人、與社會關(guān)系的一種反思。這種反思把人類的思維水平提升到了哲學(xué)層面，產(chǎn)生了“己所不欲，勿施于人”的道德倫理“黃金規(guī)則”。在“忠恕之道”的統(tǒng)領(lǐng)下，儒家教育人在為家、國、天下盡義務(wù)的過程中來超越生死，實現(xiàn)生命的價值。“立德、立功、立言”的三不朽精神構(gòu)成了儒家的生命價值觀，實現(xiàn)了終極價值的“內(nèi)在超越”。

將社會治理的依據(jù)從天國搬到人間之后，孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）執(zhí)政者本人的道德品質(zhì)，是政治合法性的主要依據(jù)，有德之人，自然如北斗居于天樞，眾星圍繞。孔子反對單純地實行法治，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）如僅僅以政治的手段引導(dǎo)，以刑法約束，百姓即使不犯罪，可他們并沒有道德羞恥之心。如果以道德引導(dǎo)百姓，用禮樂加以約束，那么人民不僅不會犯罪，而且具有道德的自覺。所以孔子的“德治”與“禮治”是互為表里、相得益彰的，并且“德治”首先是對執(zhí)政者的道德約束。“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正？’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，如果執(zhí)政者都能夠遵守道德和禮樂，那么百姓自然會遵守，社會上的混亂就會結(jié)束。

中國前軸心時代的夏商周三代，屬于以宗法血緣網(wǎng)絡(luò)組織社會的宗法宗族社會。[8]春秋戰(zhàn)國時代雖然聚族而居的宗法宗族組織瓦解了，個體家庭出現(xiàn)，但是多數(shù)家庭仍然生活在農(nóng)村公社中，各個家庭之間保持著密切的聯(lián)系，宗族組織雖不再充當(dāng)國家政治組織的角色，但作為一種民間自治組織仍然廣泛存在。維持這樣的宗法社會的倫理原則就是“孝”。孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說高度重視孝道，同時將其引申到整個社會。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語·學(xué)而》）“出則事公卿，入則事父兄。”（《論語·子罕》）他把以孝為核心的家族倫理與其他社會倫理結(jié)合了起來。把在家愛戴父兄之心用于社會就是“仁者愛人”，將在家尊長敬兄之情用于官場就是“克己復(fù)禮”，這就是所謂的“移孝作忠”。在孔子的思想體系內(nèi)，“親親”與“尊尊”的原則是并行不悖的。

孔子的得意弟子曾參充分發(fā)揮孔子的這個思想，試圖協(xié)調(diào)宗法家族倫理和中央集權(quán)社會的矛盾。他說：“事父可以事君，事兄可以事師長；使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也。”（《大戴禮記·曾子立事》）在封建社會，父就是家庭里的君主，君主則是一國的家長，其管理子弟和臣下的原則是一致的。“是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長而順下可知者，弟弟之謂也。”（《大戴禮記·曾子立孝》）在家庭內(nèi)部推行孝悌之道，就可以為國家培養(yǎng)忠臣順民。將作為家庭倫理的孝道應(yīng)用于國家政治領(lǐng)域，很容易就變成君主集權(quán)制度論證的工具。因此中國秦漢之后形成的中央集權(quán)的君主專制制度、儒家重視忠孝的觀念，也自然演變成了“三綱”學(xué)說。

先秦儒學(xué)的“大一統(tǒng)”思想，也對中國后世政治的發(fā)展產(chǎn)生了關(guān)鍵性的影響。孔子認為春秋時期的動亂，就是由于周天子權(quán)威下降造成的。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）因此他心目中的和諧世界，是政治上統(tǒng)一的世界。孔子在他整理魯國歷史的《春秋》一書中，寄托了他對于和諧社會的全部理想。孔子說：“元年春，王正月”（《春秋·襄公元年》），《春秋公羊傳疏》解釋說：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”孔子希望強調(diào)周天子頒布月令的權(quán)力，強化王權(quán)對國家政治的主宰能力。到了戰(zhàn)國時代，國家走向統(tǒng)一的社會呼聲更高。梁襄王問孟子：“天下惡乎一？”孟子回答：“定于一”，梁襄王再問：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜殺人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）戰(zhàn)國后期的大儒荀子不僅提出“令行于諸侯之國謂之王”，“天下為一”（《荀子·正論》）的戰(zhàn)略構(gòu)想，而且提出了“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣”（《荀子·儒效》）的具體主張，成為漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的先聲。

儒家政治學(xué)本身的豐富內(nèi)容本書不進行深入的分析，我們重點闡述其政教關(guān)系理論。從政治與宗教相互關(guān)系的角度看，梁啟超先生指出：“儒家此種政治，自然希望有圣君賢相在上，方能實行，故吾儕可以名之曰‘人治主義’。”[9]從今天民主政治的立場看，這種“人治主義”自然是落后的，因為傳統(tǒng)的君主政體無法保證擔(dān)任君、相之人一定是有德之人。但是如果與三代建立在神權(quán)政治基礎(chǔ)上的“神治主義”相比，春秋時代的“人治主義”則是一個進步，使中國帝制時代的政治始終是在以人為本的理性主義軌道上運行，沒有因為宗教信仰的差異而導(dǎo)致政治的沖突，更沒有宗教的戰(zhàn)爭。如中國當(dāng)代著名學(xué)者范文瀾先生所說：“孔子首創(chuàng)儒學(xué)。儒學(xué)最根本的政治思想是德治（王道）。能行德治的人才能受天命為天子。天與民同心，天命是民心的反映。”[10]

3.墨子的宗教思想和政治思想

墨子和儒家孔子所處社會、文化環(huán)境完全相同，但“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同”（《韓非子·顯學(xué)》），形成對立的學(xué)派，宗教觀上的情況也是如此。孔子崇拜周公，因為周公制禮作樂明確人們的身份等級。恢復(fù)周禮符合孔子所代表的貴族統(tǒng)治集團的利益，但卻不符合墨子所代表的小生產(chǎn)者的利益，因而墨子雖也尊堯、舜、禹、湯、文、武為圣人，卻從不提周公。在宗教觀上墨子打出了“背周道而用夏政”的旗幟，主張用原始宗教、鬼神巫術(shù)來代替周代等級森嚴的宗法宗教。墨子的宗教觀以“明鬼”為旗幟，以“兼愛”為其實質(zhì)。

墨子也是從治理國家、恢復(fù)社會秩序的角度來看待宗教的。他說：“國家淫辟無禮，則語之尊天事鬼”（《墨子·魯問》），用重振宗教的辦法來治理國家。他認為當(dāng)時的社會所以會混亂到如此程度，就因為人們不信鬼神所致。墨子認為宣揚有鬼論可以使人民相信鬼神是天的使者，具有賞善懲惡的無限威力，即使是“深溪博林，幽閉無人之所”，鬼神亦無所不在，監(jiān)視人們的言行，使人不敢為非作歹。因此統(tǒng)治者只要大力宣揚“明鬼”的主張，用宗教教育人民，便可以“興天下利，除天下害”，實現(xiàn)國家安定、人民團結(jié)的理想。

鬼神的意志和力量不過是它的創(chuàng)造者的意志和力量的顛倒、夸張的反映形式，墨家與儒家所代表的階級利益是相互對立的，因而他們的宗教觀所反映的實質(zhì)內(nèi)容也是根本對立的。墨子把許多小生產(chǎn)者的社會要求都說成了“天志”，希望統(tǒng)治者采納、推行。墨子將他一切社會政治主張都抹上了宗教的色彩，用他自己的話講：“子墨子置天志以為法儀，若輪人之有規(guī)，匠人之有矩也”（《墨子·天志下》），直言不諱地承認宗教是他手中的工具。墨子的宗教觀是傳播“兼相愛”“交相利”的工具，反映了廣大下層人民的利益，與古代宗教所反映的等級宗法精神是南轅北轍的。所以，墨家雖然是古代宗教的積極鼓吹者，實質(zhì)上也是在對古代宗教的瓦解起促進作用。

墨子政治學(xué)說的核心觀念“兼愛”，是“天志”的最集中表現(xiàn)。既然當(dāng)時的社會混亂是起自“不相愛”，那么解決的辦法就是“兼以易別”，以兼愛代替分別。墨子說：“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。”（《墨子·法儀》）墨子認為要恢復(fù)天下的秩序，就必須“法天”，圣人的言行都是效法天的。那么天喜歡什么，反對什么呢？墨子認為天意喜歡人們相愛、相利，反對人們相惡、相賊。那么又怎么知道天是主張兼愛的呢？因為天對世間的萬物兼而愛之，兼而利之，兼而食之，是公正無私的。所以墨子得出一個結(jié)論：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（《墨子·天志上》）墨子反復(fù)地論證，堯舜禹湯文武等圣人，都是服從天意的，以兼愛之心行政于天下，故得天之賞，國家強盛，人民富足，社會安定。而夏桀、商紂等暴君，都是違反天意的，以相惡之心行政于天下，故遭到天罰，災(zāi)害頻繁，人民困苦，戰(zhàn)亂發(fā)生。

墨子提倡反映下層民眾利益的“尚賢”說，他把尚賢也說成是天的意志。“故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”（《墨子·尚賢上》）墨子反對上層統(tǒng)治者對人民群眾的殘酷剝奪，反對諸侯之間的兼并戰(zhàn)爭，他把這也說成是天意。“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。”（《墨子·天志中》）“兼愛”說中極端平均主義，不利于鞏固上層統(tǒng)治者的特殊利益，所以墨家在秦漢大一統(tǒng)王朝建立以后被“罷黜”也就在情理之中了。另外，墨家的組織形式，也不符合中國專制社會的要求。當(dāng)代學(xué)者譚家健曾說：“墨家學(xué)派并不是一個松散的學(xué)術(shù)派別，而是一個具有相當(dāng)嚴密的組織紀(jì)律的政治團體。”[11]墨家學(xué)派的活動方式儼然是一個具有宗教色彩的準(zhǔn)軍事集團。中國專制社會的一項重要原則，就是不允許在宗法家族和國家機器以外，還有其他社會組織存在，這叫“無偏無黨，王道蕩蕩”。反對非法組織活動，是墨家中絕的更為根本的原因。

4.道家的宗教思想和政治思想

先秦道家的代表人物是老子和莊子。他們的宗教觀有一個共同傾向，即抬高自然的、形而上學(xué)的哲學(xué)本體“道”，壓低社會化的、人格化的神“天”或“上帝”。中原的宗法性宗教主要旨趣都集中在人文問題上，只關(guān)心社會倫常，“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物》），缺少探索自然奧秘的興趣。江漢流域的荊楚地區(qū)文化開發(fā)得較晚，是在中原文化擴張的影響下急速進入文明時代的。面對中原文明所帶來的一系列消極結(jié)果，他們懷念昔日與自然同一的混沌生活。因而，他們對以周禮為代表的等級倫理持批判態(tài)度。在思想上偏重于探討世界萬物的起源、構(gòu)成、人與自然的關(guān)系。他們對自然的事物歌頌備至，而對現(xiàn)實的人倫日用、政治生活采取輕蔑態(tài)度，宣傳人類回歸自然。所以他們把自然的規(guī)則“道”稱為宇宙的主宰。“道”從“道路”之“道”引申而來，是一種“視而不見”“聽而不聞”的自然規(guī)則。老子把規(guī)則從具體事物中抽象出來，變成一個超絕時空的本原。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第五章）道至高無上，自本自根，不僅宇宙萬物，就是“天”“帝”也是它的派生物。“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗……吾不知誰之子，象帝之先。”（《老子》第四章）莊子也說：“夫道有情有信，無為無形……神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）由于道是天地神鬼的派生者，是道賦于它們神性，所以掌握了最高規(guī)則的道也就是認識了鬼神的本質(zhì)，“能無卜筮而知吉兇”（《莊子·庚桑楚》）。進而道家反對社會上流行的各種宗教迷信活動。老子說：“以道蒞天下其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人。”（《老子》第六十章）莊子則用寓言故事的形式諷刺了社會上流行的占卜、算命等巫術(shù)活動。道家抬高自然、壓低鬼神的思想給后世許多無神論者以啟發(fā)。

道家試圖用哲學(xué)理論否定古代宗教、超越古代宗教，但在他們的體系中還是借用了古代宗教中天、命、鬼、神等觀念，他們宣揚清靜無為，有強烈的避世傾向，其“靜觀”“玄覽”“抱一”的修養(yǎng)方法頗接近宗教的內(nèi)修方式，其“谷神不死”“長生久視之道”等說法包含了神仙思想。由于有這些宗教的因素，漢代以后，老莊的道家被發(fā)展成了道教。道家與道教有著原則性區(qū)別，但又有千絲萬縷的聯(lián)系。

老莊代表的楚文化與孔孟代表的周文化有著完全不同的旨趣，這一點在政治思想上體現(xiàn)得極為明顯，他們對以周禮為代表的等級倫理采取批判的態(tài)度。如老子所說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》第十八章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子》第三十八章）在儒家看來，西周的禮樂文明就是人類社會生活的最佳狀態(tài)，而道家則認為，世界的混亂就是由于禮樂而起。因為禮樂的背后，是人被分成了若干的等級。有了差異就難免有競爭，有競爭就會導(dǎo)致許多的苦難。

“道”雖然不可聞見，不可言說，但是人們從萬物演化的過程中可以觀察到，“道”的本質(zhì)就是自然、無為，這也是“道法自然”的含義。道雖然是萬物的本源、主宰，但是它對萬物卻是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第五十一章），道對天地萬物實行的是“無為而治”。可“無為”并不是無所作為，而是一種高級的治理，“天之道不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀”（《老子》第七十三章）。所以天道實際上是“無為而無不為”，表面看來什么也沒有做，但是天地間一切事物又都是按照道的規(guī)則在行動、變化，無不在道的治理之中。將“道”的原則應(yīng)用于人類社會，國家的管理者應(yīng)當(dāng)向“道”學(xué)習(xí)。老子說：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將無欲。無欲以靜，天下將自定。”（《老子》第三十七章）如果君王謹守自然無為之道，萬物將自然服從治理，天下自然安定無事。

道家“自然無為”的政治思想雖然對儒家維護宗法等級制度的禮樂教化體系持批判態(tài)度，但是在中國后來2000多年的君主集權(quán)社會里，道家的無為政治卻成為儒家的有為政治的一種必不可少的補充。每當(dāng)社會處于因人事問題造成的各種嚴重危機時，統(tǒng)治者就會采用無為的政治手段，緩和社會矛盾，恢復(fù)社會經(jīng)濟。可以說，儒道互補是中國古代政治學(xué)的主旋律。

5.法家的宗教思想和政治思想

受歐洲人本主義思想的影響，雅斯貝斯在論證軸心時代的思想家時，故意漏掉了當(dāng)時產(chǎn)生重大影響，并對秦漢王朝的建立具有關(guān)鍵作用的法家。在先秦諸子中，只有法家是旗幟鮮明地反對宗教的。他們不僅否定宗教信仰，而且反對一切宗教活動。法家之所以能夠采取如此堅決的無神論立場，是由于他們在當(dāng)時激烈的社會變革中是激進派，堅決主張打破宗法血緣制度，這一點是儒家無神論者不可比擬的。法家由管仲開其源，中經(jīng)商鞅、慎到、申不害的發(fā)展，由韓非集其大成。法家主張以法治國，“以吏為師，以法為教”，“法后王”，把全體人民的思想都集中到君主個人意志上來。因而除了政令和法律以外，他們排斥一切意識形態(tài)，宗教也不例外。法家的宗教鬼神觀包括以下內(nèi)容：

第一，否定天神權(quán)威，把天看成自然界。管仲說：“天不變其常，地不易其則，春夏秋冬不更其節(jié)，古今一也。”（《管子·形勢》）顯然在他眼中天只是按一定規(guī)則運行的自然界，并不神秘。商鞅說：“天地設(shè)而民生”（《商君書·開塞》），天地是人類生存的自然環(huán)境。韓非則說：“天有天命，人有人命”（《韓非子·揚權(quán)》），天有天的規(guī)律，人有人的規(guī)律，兩者互不相干。“非天時，雖十堯不能冬生一穗”（《韓非子·功名》），不論什么圣賢也不能違背自然規(guī)則。韓非主張發(fā)揮人的主觀能動性，認識自然規(guī)則——天道，并用以改造自然。他說：“循天則用力寡而功立。”（《韓非子·用人》）總之，法家所理解的天與古代宗教之天是根本不同的。

第二，法家堅決否定鬼神迷信。韓非是一個無神論者，他幽默地說：畫鬼容易畫馬難。因為他相信鬼并不存在，畫成什么樣子都無可對證。韓非還運用當(dāng)時社會已有的醫(yī)學(xué)和生理學(xué)知識，分析了鬼神思想產(chǎn)生的原因。墨子說世界上許多人說見過鬼的形象，聽過鬼的聲音。韓非指出：“人處疾則貴醫(yī)，有禍則畏鬼”（《韓非子·解老》），鬼神不過是人在重病時頭腦里出現(xiàn)的一種幻象而已。韓非還探討了鬼神觀念產(chǎn)生的社會根源，“內(nèi)無座疽癉痔之害，而外無刑罰法誅之禍，其輕恬鬼神也甚。”（《韓非子·解老》）階級的壓迫、社會的動蕩不安也是鬼神觀念產(chǎn)生的溫床。“上不與民相害，而人不與鬼相傷。”（《韓非子·解老》）消除了統(tǒng)治的腐敗，神對人的壓迫便也可以清除了。相反，如果統(tǒng)治者不能正確認識自然與社會運行的規(guī)律，內(nèi)則驕奢淫逸，外則裝神弄鬼，國家必然危亡。“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”（《韓非子·亡征》）

第三，反對各種宗教巫術(shù)活動。戰(zhàn)國末年，神仙方術(shù)之學(xué)盛行，許多方術(shù)之士以獻長生不死藥或教長生不死術(shù)來騙取君主錢財。韓非機智幽默地批駁了他們的謊言。據(jù)說有人要教燕王“不死之術(shù)”，燕王十分高興，馬上派使者去學(xué)。可是使者未到，術(shù)士自己卻先死了，其騙術(shù)暴露無遺。韓非寫道：“不能自使其無死，安能使王長生哉？”（《韓非子·外儲說左上》）韓非還反對占卜龜筮之術(shù)，自古以來人們便相信這是了解神意的好方法，韓非卻不信這一套。他以燕趙兩國的一次戰(zhàn)爭為例。戰(zhàn)前，兩國的巫師都算出大吉，結(jié)果卻是趙勝燕負，這怎么能解釋得通呢？所以韓非總結(jié)說：“故曰：龜策鬼神，不足取勝。”（《韓非子·飾邪》）

第四，戰(zhàn)國時期，一批具有法家思想傾向的政治家，以實際行動沉重打擊宗教勢力，這是理論家們“批判的武器”力所不及的，魏國的西門豹便是其中的杰出代表。西門豹為鄴令期間，召集當(dāng)?shù)亻L老，“問民所疾苦。長老對曰：‘苦為河伯娶婦，以故貧。’”（《史記·滑稽列傳》）可見宗教迷信活動已經(jīng)成為影響當(dāng)?shù)厝嗣裆畎捕ā⒏辉５闹匾系K。河伯娶婦當(dāng)天，西門豹親自前來參觀，他借口新娘長得不漂亮，要求另選。并派巫師弟子、巫師、當(dāng)?shù)亻L老及當(dāng)?shù)毓賳T到河里去給河伯送信，讓河伯不要著急。西門豹這一招嚇壞了當(dāng)?shù)氐拈L老、官員，他們連忙下跪求饒，并保證不敢再用“河伯娶婦”的辦法聚斂錢財，傷害百姓了。西門豹懲治了迷信勢力以后，又發(fā)動了人民修了12條大渠，防澇排灌，人民大得其益。戰(zhàn)國末，隨著法家思想影響的擴大，統(tǒng)治者對包括宗教在內(nèi)的舊思想、舊風(fēng)俗進行了一次大掃蕩。法家思想在促使舊事物衰亡、新事物產(chǎn)生方面具有不可磨滅的貢獻。不過法家對宗教等傳統(tǒng)文化的批判過于簡單，主要是借助行政力量強行禁止。但是宗法制度并沒有消失，在社會生活的各個方面仍然發(fā)揮著重要作用，所以古代宗教也不會消亡，它改變形態(tài)以適應(yīng)新的環(huán)境。

春秋戰(zhàn)國政治思想的特點是從“神治”逐漸走向“人治”，但是“人治”亦有多種，“法治”即是其中之一。如慎到說：“法非自天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已。”（《慎子逸文》）慎到的這個觀點，給法家的政教關(guān)系思想一個明確的定位。法家政治思想的核心“法”，不是天上掉下來的，不是地下長出來的，而是發(fā)自人間，徹底否定了神為人立法的可能性。正如美國漢學(xué)家Derk Bodde氏指出：在中國從沒有任何人曾經(jīng)暗示過，任何成文法，哪怕是最好的成文法由神創(chuàng)造的。[12]其后的法家代表人物，基本都堅持了這一思想路線，以“法治”替代“神治”。

“以法治國”是法家政治學(xué)的基礎(chǔ)，也是法家思想的精華所在。商鞅說：“國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨制也。”（《商君書·修權(quán)》）國家要想得到治理，根本在于法治，君臣共同遵守。而要君臣共同守法，又必須守信用。權(quán)力則必須由君主所獨掌，法律必須由君主制定。商鞅主張尊君，主張君主獨攬行政大權(quán)與最高立法權(quán)。“權(quán)勢者，人主之所獨守也。故人主失守則危”（《管子·七主七臣》），這些思想都被歷代統(tǒng)治者所接受并發(fā)揚光大，造成了中國君主專制主義中“王權(quán)至上”的傳統(tǒng)。

總之回顧軸心時代最著名的思想家的政教思想，可以說他們基本都是從人間的立場上，找到了解決軸心時代個人與社會、國家與家庭關(guān)系的基本方法。雖然他們的思想在當(dāng)時都有所偏失，但是在其后的秦漢帝國社會大一統(tǒng)的條件下，這些充滿哲學(xué)智慧的思考匯聚融合，就成為中國2000年君主集權(quán)社會的意識形態(tài)。