四 儒家學者對古代宗教的傳承與改造
儒家的開創者孔子以古代文化的集大成者自居，號稱“祖述堯舜，憲章文武”，特別重視對周禮的繼承。但是孔子又對古代宗教中的鬼神觀念持一種存疑的態度，“子不語怪力亂神”“未知生，焉知死”，所以也招致其他學派對儒學“執無鬼而學祭禮”的批評。如何化解這個矛盾呢？孔子以后的儒家學者們，沿著孔子對古代文化理解性繼承的立場，完全從理性主義、人文主義的角度，解釋古代宗教遺留的所有觀念、儀式和活動，使之向“人文的宗教”“倫理的宗教”發展。
按照中國當代宗教學家呂大吉先生的見解：“宗教是關于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規范化、體制化的社會文化體系。”[13]宗教的基本要素包括內在要素和外在要素兩個方面。其中，內在要素又可分為：（1）宗教的觀念和思想；（2）宗教的情感和體驗。宗教的外在要素可以分為：（1）宗教的行為或活動；（2）宗教的組織和制度。本節就是按照宗教的內外要素的關系，分析戰國時期的儒家學者是如何將古代宗教人文化的。
第一，是對宗教觀念的人文化解釋，當時最主要的宗教觀念包括兩個方面，一是天神，二是鬼神。就第一個方面而言，儒家學者對天神進行了自然主義解釋。自殷周以來，天神或曰上帝就是君臨天下的最高神靈，但是天神畢竟是從自然之天發展來的，保持著某些自然屬性。戰國時期的儒家學者，努力張揚天的自然性，盡量減少其人格性的色彩。《周易·序卦》說：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。”《禮記·哀公問》說：“孔子曰：天地不合，萬物不生。”天地并不神秘，就是我們日常生活中所見到的自然界。天地相交而萬物生，這是一個自然的過程，《周易·序卦》又說：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯。”儒家之所以把天地作為禮樂之本，并非由于天地是什么神秘的主宰，而僅僅是因為天地是萬物的起源，蘊含著社會運行的規則。《禮記·哀公問》又載：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”儒家繼承古代宗教，把天作為最高的范疇，就因為天代表著一種萬物及人類不得“不已”的規則，這就是天道，如日月自東向西不停地旋轉，如無為而萬物自成。《禮記·郊特牲》說：“天垂象，圣人則之。郊所以明天道也。……萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”儒家所以崇尚天，主張君主必須祭祀天，也是在表示人類應當遵從天道，按照自然及人類社會的規則執政。這就像在家庭內部要尊重父親，按照父親的旨意辦事一樣。我們知道，天神是中國古代宗教中的主神，戰國時期的儒者上述的解釋，可以說已經在不否定西周禮樂儀式的前提下，最大限度地將天神“解咒”“祛魅”了，為古代宗教的人文化、理性化創造了條件。
就第二個方面而言，儒家學者對鬼神的觀念也進行了人文化理解。西方宗教學家泰勒認為：靈魂觀念的出現是宗教的真正起源。[14]故對于一種宗教來說，神靈觀念是其超驗成分的核心部分，失去了鬼神觀念，宗教也就失去了存在的基礎。儒家從其創始人孔子開始，就對鬼神觀念持一種存疑的態度，但是又主張嚴格按照周禮的規范舉辦各種祭祀活動難免使人懷疑其學說的誠實性。孔子時代學說初創，可以只對少數學生語焉不詳，但是日后社會影響逐漸擴大，為了使執政者采納其學說，儒家的后學必須對鬼神的存在與否及其性質給予明確的回答。《易傳·系辭上》說：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”對此高亨先生解釋說：“精氣猶靈氣也。靈氣不附于實物，而自成為靈物，是為神。游魂離去人身，而成為人之變化，是為鬼。‘圣人’明乎此，故知鬼神之情狀。”[15]在這里，《易傳》的作者雖然還把靈魂看成人的身體以外的獨立存在，承認靈魂可以脫離身體而存在，但是他們強調游魂也是一種物質性的氣體，只不過比其他氣體更為精細而已。這樣的思想，在當時的社會文化環境中，已經是把人的理性能力發揮到了極高的程度，盡力用現實世界的存在去解釋超驗的神秘世界，在相當程度上除去了鬼神神秘的外衣。《禮記》的作者，不僅堅持鬼神是氣之變化，而且對宗教祭祀的社會政治意義也做了盡可能的理性化解釋。《禮記·祭義》載：“宰我曰：‘吾聞鬼神之名，而不知其所謂。’子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。’”在《論語》中是子路問鬼神之事，這里換成了宰我。在《論語》中孔子僅僅使用“未知”“焉知”的反問句回避了正面的回答，而在《禮記》中，作者利用當時的社會文化知識，進行了完全理性化的說明，由此也可以看到儒家思想的進化。當時的中醫學已經有了一定程度的發展，根據醫生對人的生命現象的觀察，生命的存在是與呼吸的存在相聯系的，所以口中的“氣”也就是人的“神”。中醫還將人的視聽思慮能力稱為“魄”。故陳澔注《禮記·祭義》說：“如口鼻呼吸是氣，那靈處便是魂；視聽是體，那聰明處便是魄。”眾生皆有死，人死后靈魂隨氣升上天空，而膽魄則隨肉體回歸地下。鬼的稱謂即是說其歸也。圣人將鬼神的觀念相結合，成為教化的根本。“焄蒿、凄愴”是人死后精氣與萬物相感的形狀，也就被人視為神秘。圣人根據這些神秘的現象制定教義，成為百姓的規則。百姓畏懼鬼神，故服從教化。可以說《禮記》作者的思想是對荀子“君子以為文，百姓以為神”的繼承和發揮。不過荀子的思想基礎是無神論，故其所主張的禮樂總是讓人感到不真實。而在《禮記》的體系中，則在不違反儒家理性主義的原則下，肯定了鬼神的存在，但又把鬼神視為一種物質性的“氣”。這樣，既破除了傳統宗教中鬼神觀念的神秘性、超驗性，又保留了傳統宗教儀式的神圣性、莊嚴性。儒家這種建立在理性主義基礎上的鬼神觀念，也就是中國所特有的“人文宗教”“道德宗教”的秘密所在。秦漢以后中國歷代的國家宗教，其祭祀儀式具有十足的宗教特色，其政治作用與基督教、伊斯蘭教無異，但是其所造成的宗教體驗卻與世界上其他民族迥異其趣。由這種非人格性的氣化鬼神觀，人們得以超越生死的畏懼，建立精神的寄托，并由此形成整個文化體系的終極依據。這也是近代以來大多數知識分子承認儒家發揮了宗教作用，但是難以接受儒家是一種宗教的原因所在。
第二，對宗教情感的人文化解釋。中國古代宗教，最主要的儀式就是祭祀，故必須對祭祀的性質進行合理的說明。春秋以前，祭祀的性質非常明確，就是為祖先的神靈奉獻食物、衣服及各種日常用品，以便換得祖先神靈的保佑。但是在春秋戰國時期高度發達的人文主義思潮中，儒家學者已經把鬼神解釋成了精氣，那么奉獻各種祭品的意義何在呢？《禮記》的作者完全從祭祀者主觀心理方面，解釋了祭祀禮儀的性質。《禮記·祭統》說：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。”治理國家根本的政治措施在于復禮，而禮的根本又在于宗教性的祭禮。但是祭禮并非祭祀外在的神靈，而是出于祭祀者本人的心理需要。“心怵”指祭祀者對于祖先懷念思慮之情，這種情懷只有在祭祀儀式上才能得到釋放和滿足，故曰唯有賢者才能完全把握祭祀的意義。在這種主觀心理性質的祭祀儀式上，祭品是否豐盛，鬼神是否來享是次要的，祭祀參加者的心情和態度則變成了主要的。《祭統》又說：“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”通過祭祀活動，主要是為了培養人們的誠信、恭敬的品質，有了對神的敬意才能夠侍奉神明，這是祭祀之道的實質。除了祭祀自己直接的祖先，本宗族的英雄也是祭祀的重要對象，《禮記·祭法》：“夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之……非此族也，不在祀典。”這實際上是對古代宗教中圣賢崇拜的理性化解釋，那些被世代祭祀的圣賢，如伏羲、神農、燧人、有巢、社稷、烈山、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，都是因為他們有功于族人，所以世代香火不絕。后代祭祀他們，并非因為他們是何方的神圣，而是由于他們是本民族的英雄。
第三，是對宗教活動的人文化解釋。中國古代宗教的主要活動形式，一為祭祀，二為占卜，是中國人通神的主要方式。對于龜卜和筮占，古代統治者信之極虔，殷墟出土的大量甲骨卜辭就是明證。但是隨著春秋時期古代宗教的瓦解和王權的下移，人們對占卜的性質也進行了理性的思考。《禮記·曲禮上》：“龜為卜，策為筮，卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也。故曰：‘疑而筮之，則弗非也；日而行事，則必踐之。’”以燒龜甲的方式貞問上帝曰“卜”，以筮草占卜吉兇謂“筮”。占卜儀式未必真有神靈在其背后指點迷津，圣人不過是為了使民眾相信統治者確定的正朔，敬畏鬼神，服從法令。陳澔注釋這段話時說：“敬鬼神者，人謀不足，而猶求于鬼神，知有所尊，而不敢必也。”當人們所掌握的信息不足以判斷行動的方向時，求助于鬼神可以消除心中的疑慮，不敢肆意妄為。所以說在有猶豫時進行占卜，可以使行動無非。對于占卜的結果，必須堅定地付諸實踐。《禮記》的作者能從人們的心理需求解釋占卜活動的必要性，可以說是春秋以來理性精神的成果。《易傳》的作者更進了一步，把《易經》的形成看成是圣人觀察天地間客觀事物的結果。《周易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦。以通神明之德，以類萬物之情。”八卦從何而來？是圣人觀察天地自然萬物及自身，發現了其中的規律。這里所說的“神明之德”，可以說就是“萬物之情”，并無神秘之處。《易傳》的作者又說：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”（《周易·系辭上》）正是由于《易經》是圣人觀察天地萬物變化的結果，所以能夠“彌綸天地之道”“知幽明之故”“知死生之說”。那么《易經》能夠占卜吉兇，預決生死也就不神秘了，不過是圣人觀察、思考的結果。進而，《易傳》的作者將“神”的概念也進行了理性化的解釋，“極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣”（《周易·系辭上》）。筮占之所以能夠根據象、數的變化預決吉兇，就因為其把握了陰陽不測的規律。所謂的“神”，其實也就是萬物陰陽變化背后的、不可見的、人們不能掌握的規則。故“子曰：知變化之道者，其知神之所為乎”（《周易·系辭上》）。掌握了變化之道，也就是“知神”了。如此解釋，一切神秘的活動都將不再神秘，變成了人類理性可以掌控的事物。
第四，是對宗教組織的人文化解釋。夏商周三代盛行的古代宗教，不僅有復雜的宗教觀念和儀式，而且還有龐大的宗教職業隊伍，即古代典籍中記載的卜、祝、宗、史。《禮記》作者說：“故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”（《禮記·禮運》）政治是國君的藏身之本，而政治必須依賴于天神的授命。君主是否得到了天命，又具體表現在是否可以祭祀社稷、祖廟、山川、五祀等宗教活動中。所以說“參于天地，并于鬼神”就是圣人的政治。這里，《禮記》非常明確地說明了宗教祭祀儀式對于政治權力合理性的論證作用。不過，由于上面論述已經說明，在《禮記》的語境中，天地、鬼神都是經過了人文思潮的洗禮，所以“政必本于天”并非對于宗教組織、人員的依賴，而是帝王對宗教觀念、活動的利用。《禮記·郊特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”帝王尊重禮儀，是重視禮儀所反映的“義”，而非禮儀之“數”。那些儀式性的內容，是由“祝”“史”們去操作的，不過是政治的文飾而已。這些禮儀之“數”是很難搞清楚的，也沒有必要搞清楚。君主們只要謹守禮義即可，這才是治國的根本。余英時先生指出：“中國人對此超越源頭只做肯定而不去窮究到底，這便是莊子所謂‘六合之外，圣人存而不論’的態度。”[16]正因為中國儒家對天命神權只肯定不深究的態度，使得儒教的宗教性沒有進一步深化發展的余地。
可以說通過《禮記》《易傳》作者的充分解構，中國古代國家宗教被世俗化了，已經變成了高度理性化的“道德宗教”，筆者與牟鐘鑒老師合著的《中國宗教通史》將其稱之為“宗法性傳統宗教”。其神靈體系淡化而且模糊，其禮儀活動完備而且神圣，不過其中已經缺少神學內涵，逐漸變成了君主政治的象征符號。其占卜活動照常進行，但已經變成了政治決策時的心理安慰和神學工具。有這樣一套神學體系作為政治權力的合法性依據，中國帝制時代的君主們既可以獲得充分的神圣性，又不必對宗教組織或職業宗教人員有所依賴，使政權高高地凌駕于教權之上。
[1] [德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第7—8頁。
[2] [德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第8頁。
[3] [德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第14頁。
[4] [德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第8頁。
[5] [德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第9頁。
[6] 恩格斯：《家庭、私有制和國家起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第2頁。
[7] 恩格斯：《家庭、私有制和國家起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第159頁。
[8] 參見拙作《宗教·政治·民族》，中國社會科學出版社2005年版，第9—12頁。
[9] 梁啟超：《先秦政治思想史》，商務印書館1923年版，第130頁。
[10] 范文瀾：《儒家談德治》，載《中國通史》第二冊，人民出版社1978年版，第155頁。
[11] 譚家健：《墨子研究》，貴州教育出版社1995年版，第16頁。
[12] 轉引自蔣重躍《韓非對傳統觀念文化的批判》，《遼寧大學學報》（哲學社會科學版）2000年第2期。
[13] 呂大吉：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社1998年版，第79頁。
[14] [英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，上海譯文出版社1992年版，第416頁。
[15] 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第512頁。
[16] 余英時：《從價值系統看中國文化的現代意義》，載《內在超越之路》，中國廣播電視出版社1992年版，第10頁。