四、多聞天王信仰及“天大王”銜稱的意涵

多聞天王即是“毗沙門天王”（Vai?rava?a Devarāja），屬于佛教所謂護持世間的四大天王之一，因居北方又名“北方天王”。多聞天王作為于闐最主要的護國之神，以其在于闐王統(tǒng)建構(gòu)傳說中的獨特地位，堪稱于闐意識形態(tài)和信仰世界的主尊。約于6世紀初葉，于闐多聞天王信仰傳入敦煌等地，受到河西官民的敬奉。中唐以后及至歸義軍時期，多聞天王信仰在敦煌臻于鼎盛。吐蕃統(tǒng)治敦煌時期，多聞天王仍被普遍尊崇。蓋因吐蕃對于于闐、敦煌等地的經(jīng)略，此一信仰波及吐蕃王庭。根據(jù)PT 131號《贊普愿文》（842年以后），吐蕃末代贊普朗達瑪（Glang dar ma，838—842年在位）遇弒以后，處境危困的王妃蔡邦·樊（[Tshes pong] 'Phan）、遺腹子奧松（'Od srung，譯言“光護”）母子，曾為延續(xù)壽元（sku tse）、命祚（srog srid）以及護佑社稷（chab srid）、境土（khams），以楊柳宮（Pho phrang lcang lo）之主“多聞子”（rNa?thos gyi sras，多聞天王）發(fā)愿盟誓。這件愿文，即是敦煌官民為此舉行法事時的應(yīng)用文本。據(jù)此可知，吐蕃末年贊普嗣位之爭期間，奧松一派確如PT 999號《〈無量壽經(jīng)〉寫經(jīng)帳冊》（844年）第4—7行所示，得到當(dāng)時仍在吐蕃轄下的敦煌官民的政治支持。^[1]蔡邦王妃母子所以信重多聞天王，正是因其具有護持國主、國政、國土的神格力量。

根據(jù)PT 1189.r號第12行，達怛、仲云、回鶻諸部，于肅州大云寺（De'i yun zi）之大殿內(nèi)，gnam mtho mtha' tshigs bgos //。此處“大云寺”，當(dāng)系武周時期所建官寺。對于最末一句，烏瑞譯作“瓜分上天有限之地”（les zones limites de haut ciel furent partagées），^[2]山口瑞鳳譯作“共設(shè)永久之誓”，^[3]赤木崇敏先生譯作“領(lǐng)會天空境界”。^[4]蓋因語詞譯解上的疑竇，如上三家均未給出確詁。王堯、陳踐先生譯作“以多聞子神起誓”，^[5]最合藏文原義和前后語境。這段文字，實際可以釋作rnam thos tha tshig bsgos //，譯言“共以多聞天王證盟”。此處gNam mtho，即指多聞天王（rNam thos [sras]，譯言“多聞子”）。多聞天王作為北方護方之神的特質(zhì)，正與PT 1189.r號第1行“河西”（Ha se）、第4行“北道”（Byang ngos）所指區(qū)位相合。PT 1263號《藏漢詞匯》第1行，即以Ha se byang ngos對譯“河西一路”。況以多聞天王作為重大盟誓的知鑒，非惟于史無征。根據(jù)唐代《寺塔記》，長安凈域寺“佛殿內(nèi)西座，番神甚古質(zhì)。貞元以前西番兩度盟（733年唐蕃赤嶺會盟、783年唐蕃清水會盟），皆載此神立于壇而誓，相傳當(dāng)時頗有靈”。^[6]謝繼勝先生考證，此處“番神”，亦見載于宋代《太平廣記》《圖畫見聞志》諸書，特指多聞天王及其眷屬。^[7]這則多聞天王施于雙邊交涉的例證，足以反映于闐佛教文化對唐、蕃兩國的影響。

曹氏歸義軍時期，流行于敦煌的多聞天王信仰具有鮮明的官方意涵。曹氏此一信仰特殷，緣自其與于闐在政治文化上的密切聯(lián)系。尤其值得標舉的是，947年（開運四年）七月十五日，曹元忠施造《大慈大悲救苦觀世音菩薩像》（SP 9、SP 242等號）、《大圣毗沙門天王像》（SP 8、SP 245等號）各一通。敦煌發(fā)現(xiàn)如上雕版印本多件，足以折射當(dāng)時官府乃至民間此種信仰之盛。細察SP 242號《大圣毗沙門天王像》，多聞天王足下的地祇女神（Sa'i lha mo），以及左側(cè)夜叉右手所托的嬰孩（Sa nu，譯言“地乳”），皆與于闐關(guān)系甚密。^[8]再觀多聞天王右側(cè)，當(dāng)為吉祥女神（dPal gyi lha mo）。根據(jù)PT 960號《于闐教法史》第19—32行，如上形象均系于闐建國傳說中的重要元素。SP 245號圖像下方，相應(yīng)刊印愿文一則：

北方大圣毗沙門天王，主領(lǐng)天下一切雜類鬼神。若能發(fā)意求愿，悉得稱心。虔敬之徒，盡獲福佑。弟子歸義軍節(jié)度使特進檢校太傅譙郡曹元忠，請匠人雕此印板。惟愿國安人泰，社稷恒昌，道路和平，普天安樂。于時大晉開運四年丁未歲七月十五日紀。

曹元忠何以同日雕印觀音菩薩、多聞天王二像，古正美先生指出此舉緣自觀音菩薩共多聞天王建于闐國的傳說。^[9]這一重要提示，豁然凸顯出曹氏的佛教治國理想及其多聞天王信仰的于闐背景。據(jù)此可知，這種以崇奉多聞天王為核心的護國信仰，實與當(dāng)時頗為流行的佛教“轉(zhuǎn)輪圣王”（Cakravartirāja）或“法王”（Dharmarāja）觀念相表里。

西藏山南《瓊結(jié)橋碑》（797年以后），實為吐蕃贊普墀松德贊（Khri srong lde btsan，755—797年在位）墓碑。此碑中的贊普尊號，第11行寫作“大法王”（Chos rgyal chen po），第33—34行寫作“圣神大菩提”（'Phrul gyi lha Byang chub chen po）。其中前者，當(dāng)系“法王”（chos rgyal）一詞在吐蕃文獻中的最早用例。^[10]四川石渠《丹達溝摩崖石刻》之中，主尊大日如來的右脅侍觀音菩薩右側(cè)刻有一則題記。其中第1行，即將墀松德贊稱為“贊普菩薩”（bTsan po Byang cub sems dpa'）。據(jù)此可知，吐蕃贊普尊號之中使用“轉(zhuǎn)輪圣王”觀念，當(dāng)不晚于8世紀末葉。根據(jù)S 6135.v號《贊普愿文》（9世紀），莊嚴“當(dāng)今神圣贊普”，“長為菩薩之人王，永應(yīng)如來之付囑”。這一表述，正與如上二例一脈相承。又據(jù)S 1181.v號《河西節(jié)度使愿文》（931年），曹議金（914—935年在位）自號“大王”，仍然襲用吐蕃時期“長為菩薩之人王，永應(yīng)如來之付囑”等辭。此處“大王”即指“菩薩之人王”，這與PT 1120.v號《曹尚書致于闐王書狀》（914—920年）第1行稱于闐王為“菩薩天子”（Byang cub sem pa'—Then [tse] ）相類，亦與IKS 21號《于闐使臣愿文》（于闐文，982年）稱于闐王為“菩薩王”（Baudasattū rre，Baudasatvā? rā?d?）無異。^[11]根據(jù)S 6551.v號《阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》（930年前后），西州回鶻可汗“權(quán)稱帝主人王，實乃化身菩薩”。此即表明，這類觀念當(dāng)時頗為流行。曹議金之后，曹元忠、曹延祿（976—1002年在位）繼稱“大王”，譬如PT 1189.r號第23—24行稱曹元忠為“大王”（The'i wong，De'i wong），同樣具有“轉(zhuǎn)輪圣王”的意涵。

根據(jù)PT 1189.r號第1—2行，肅州府主稱曹元忠為Thyen the'i wong（天大王）。然而，似乎不能簡單化地理解此詞的漢文語源問題。這一銜稱，或許受到突厥-回鶻政治文化傳統(tǒng)的影響，可以釋作“天”與“大王”的合體。PT 1188.v號《圣天回鶻可汗告牒》（942年）第12行所謂甘州回鶻“圣天可汗”（Dang ri — Kha' gan）、PT 1106.r號《于闐王致天尚書書狀》（944年以前）第16行所謂沙州“天尚書”（Dang re Shang shu），其中dang ri或dang re均系回鶻文t?ngri（譯言“圣天”或“天”，漢文史籍譯作“登里”）的藏文借詞。^[12]S 6551.v號之中，西州回鶻可汗號稱“圣天可汗”或“天王”，實為回鶻文T?ngri qaghan的不同譯法。^[13]根據(jù)P 2988.v ＋ P 2090.v號《西州回鶻使臣愿文》（回鶻文，10世紀），回鶻可汗、中原皇帝、沙州“太傅”（Taypww）名號之前，皆被冠以t?ngri一詞。^[14]鋼和泰（A.von Sta?l-Holstein）藏卷《于闐使臣致沙州太保書狀》（925—927年）第1、2、10、27行，稱曹議金為“王”（rGyal po）或“天王”（lHa rgyal po），稱于闐王為“獅子王”（Seng ge rGyal po）或“獅子天王”（Seng ge lHa rgyal po）。^[15]此卷的年代在931年（長興二年）之前，當(dāng)時曹議金尚未自號“大王”。考慮這件書狀發(fā)自于闐，故而其中所記銜稱，或為曹氏歸義軍三代節(jié)度使自號“王”或“大王”的張本。PT 1284號《河西節(jié)度致于闐王書狀》（978—980年^[16]）第6行，稱于闐王為“天大王”（lHa'? rgyal po ched po），其與鋼和泰藏卷中的“天王”（lHa rgyal po）并無本質(zhì)不同。這一銜稱頻繁地使用于幾大政權(quán)間的往還書狀之中，恐非單一漢地傳統(tǒng)之說可以解釋。設(shè)若關(guān)照唐宋之際河西地區(qū)的部族生態(tài)和文化互動，其所蘊涵的曹氏歸義軍與回鶻、于闐的政治文化交流自亦不難想見。

[1]陳楠《P.T. 999號敦煌藏文寫卷再研究——以往漢譯本比較及相關(guān)史事補正與考辨》，《中國藏學(xué)》2008年第3期，第25—27頁。

[2]G. Uray，“L'emploi du tibétain dans les chancelleries des états du Kan-sou et de Khotan postérieurs à la domination tibétaine”，p.83. 黃盛璋先生再傳其訛，以致干擾到他對于仲云分布區(qū)域的判斷，參見《敦煌文書中的“南山”與仲云》，第12頁。

[3]山口瑞鳳《吐蕃支配期以後の諸文書》，第519頁。

[4]赤木崇敏《帰義軍時代チベット文手紙文書P.T. 1189訳註稿》，第79頁。

[5]王堯、陳踐《敦煌吐蕃文書論文集》，漢文第192頁。

[6]段成式《寺塔記》卷下《宣陽坊·凈域寺》，北京：人民美術(shù)出版社，1964年，第24頁。

[7]謝繼勝《吐蕃天王圖像式樣考——兼析于闐毗沙門或兜跋毗沙門天王淵源》，沈衛(wèi)榮、謝繼勝主編《賢者新宴：王堯先生八秩華誕藏學(xué)論文集》，北京：中國藏學(xué)出版社，2010年，第181—185頁。

[8]J. Baker，“Vai?rava?a and the Lokapālas：Guardian Figures in the Art of Turfan and Beyond”，D. Durkin-Meisterest，S.-C. Raschmann et al. eds.，Turfan Revisited:The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road，Berlin：Dietrich Reimer Verlag，2004，pp.25-26.

[9]古正美《于闐與敦煌的毗沙門天王信仰》，《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)：中國中世佛教治國意識形態(tài)研究》，臺北：商周出版社，2003年，第488頁。

[10]H. E. Richardson，A Corpus of Early Tibetan Inscriptions，Hertford：Royal Asiatic Society，1985，p.37.

[11]赤木崇敏《十世紀敦煌の王權(quán)と轉(zhuǎn)輪聖王觀》，第69、76—78頁。

[12]G. Uray，“New Contributions to Tibetan Documents from the Post-Tibetan Tun-huang”，H. Uebach & J. L. Panglung eds.，Tibetan Studies：Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies，Schloss Hohenkammer，Munich 1985， München：Kommission für Zentralasiatische Studien，Bayerische ，1988，pp.520—524. 關(guān)于PT 1106.r號寫本的年代，參見參見榮新江、朱麗雙《一組反映10世紀于闐與敦煌關(guān)系的藏文文書研究》，《西域歷史語言研究集刊》第5輯，2012年，第101—102頁。

[13]張廣達、榮新江《有關(guān)西州回鶻的一篇敦煌漢文文獻——S.6551講經(jīng)文的歷史學(xué)研究》，原載《北京大學(xué)學(xué)報》1989年第2期；此處引自《張廣達文集：文書、典籍與西域史地》，第159—161、163—164頁。

[14]J. R. Hamilton，Manuscrits ou?gours du IX^e-X^e siècle de Touen-houang：textes établis，traduits，et comment és，Tome I，Paris：Peeters，1986，pp.83—92.

[15]W. Thomas & S. Konow，“Two Medieval Documents from Tun-huang”，Oslo Etnografiske Museums Skrifter，Bind 3，Hefte 3，1929，pp.123-126.

[16]關(guān)于PT 1284號寫本的年代，參見榮新江、朱麗雙《一組反映10世紀于闐與敦煌關(guān)系的藏文文書研究》，第105—109頁。