1.道德與社會心理論的關(guān)系理論

普列漢諾夫是在馬克思恩格斯之后，把道德與意識形態(tài)諸形式聯(lián)系起來，研究道德問題的一個出色的唯物主義思想家。

普列漢諾夫以他特有的社會存在（社會經(jīng)濟生活和政治生活）—社會心理（觀念）—意識形態(tài)理論架構(gòu)，對意識形態(tài)對社會存在的依賴性進行了研究。他認(rèn)為：“意識形態(tài)的歷史，大部分要以觀念結(jié)合的發(fā)生、變更和崩壞來解釋，而觀念結(jié)合的發(fā)生、變更和崩壞則是受一定的社會力量結(jié)合的發(fā)生、變更和崩壞的影響。”[146]他通過對制約意識形態(tài)生成和發(fā)展的各方面因素的分析，提出了意識形態(tài)原因的理論。意識形態(tài)歸根到底是由社會經(jīng)濟生活，即生產(chǎn)力以及在其基礎(chǔ)上建立起來的社會經(jīng)濟關(guān)系決定的。首先，生產(chǎn)力只有發(fā)展到一定的階段，社會只有達到一定的富裕程度，才能抽出一定的人力以全力從事理論活動。這一點與社會心理不同，社會心理的產(chǎn)生遠早于意識形態(tài)，在漫長的遠古時期，社會不存在意識形態(tài)而只有社會心理。從本質(zhì)上看，意識形態(tài)是文明社會的觀念存在。社會的發(fā)展也提出了理論研究的要求。其次，理論活動的方向和方式是由生產(chǎn)力和經(jīng)濟關(guān)系決定的，但是社會經(jīng)濟生活是通過一系列中間環(huán)節(jié)（中間原因）實現(xiàn)對意識形態(tài)的決定作用的。從內(nèi)在層面看，這些中間環(huán)節(jié)有階級斗爭、社會政治生活（社會政治制度、法律制度）、社會心理等——其中的每一項都包括眾多的因素；從外在層面看，有外國影響、地理環(huán)境、種族特點、傳統(tǒng)、象征、模仿等因素。這些原因在一定意義上可以說是無限的。

普列漢諾夫把道德與意識形態(tài)、社會心理關(guān)聯(lián)起來進行分析體現(xiàn)出一定的理論開拓性，主要體現(xiàn)在如下認(rèn)識上：（1）社會心理是“一定時期、一定國家的一定社會階級的主要情感和思想狀況”[147]；（2）一定的精神狀況和道德狀況及其相應(yīng)的“能力、趣味、傾向”[148]；（3）“人們?nèi)啃睦怼笔巧鐣说摹耙磺辛?xí)慣、道德、感覺、觀點、意圖和理想”[149]；（4）社會心理是“特定時期的智慧和道德風(fēng)習(xí)狀態(tài)”；[150]（5）社會心理是特定時期的輿論、民意、風(fēng)尚的潮流等等。[151]從這些描述和規(guī)定中可概括出所謂的“社會心理”，實質(zhì)上指特定時代、特定民族或特定社會階級、階層中間普遍流行的、沒有經(jīng)過系統(tǒng)加工整理的精神狀況的總和，即社會人的感覺、情感、情緒、需要、要求、愿望、理想、意志、風(fēng)俗習(xí)慣、道德風(fēng)尚和審美情感等。從本質(zhì)看，社會心理“一部分由經(jīng)濟直接所決定的，一部分由生長在經(jīng)濟上的全部社會政治制度所決定的”[152]。

首先，包括道德在內(nèi)的一切社會心理都是社會經(jīng)濟生活的反映，由社會經(jīng)濟生活所決定。“……生產(chǎn)關(guān)系，亦即整個社會的一定的結(jié)構(gòu)……反映于他們的一切習(xí)慣、道德、感覺、觀點、意圖和理想之上。習(xí)慣、道德……適應(yīng)于他們的獲得食料的方式（用別舍爾的話來說）。社會的心理永遠順從它的經(jīng)濟的目的，永遠適合于它，永遠為它所決定。”[153]一定社會的生產(chǎn)力和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)決定著它的社會心理的存在，生產(chǎn)力和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的發(fā)展決定著社會心理的變遷。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，新的生產(chǎn)關(guān)系行將代替舊的經(jīng)濟關(guān)系，社會心理也隨之超越舊的經(jīng)濟關(guān)系“去適應(yīng)將來的經(jīng)濟萌芽的新的生產(chǎn)關(guān)系”。但是，社會心理適應(yīng)于經(jīng)濟基礎(chǔ)，這是一個復(fù)雜的過程。普列漢諾夫反對把社會心理對經(jīng)濟的依賴性作簡單理解，從而使唯物史觀的原理庸俗化。

其次，道德的社會心理還受到社會政治生活的作用，某一經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的法權(quán)的和政治的關(guān)系，對于社會人類的全部心理有著決定的影響。在社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會心理之間存在著極其復(fù)雜的中間環(huán)節(jié)，社會政治結(jié)構(gòu)就是其中的一個重要環(huán)節(jié)，社會政治生活的狀況對社會心理產(chǎn)生極為廣泛的影響，而這些影響較之經(jīng)濟對社會心理的影響更加直接。例如，法國復(fù)辟時期資產(chǎn)階級中曾經(jīng)流行拿破侖時代時興盛過的騎士風(fēng)氣，這種風(fēng)氣與當(dāng)時法國資產(chǎn)階級的經(jīng)濟情況沒有什么直接的結(jié)合，它可以說是當(dāng)時法國資產(chǎn)階級的政治境況的反映。它只是“以間接的方式由資產(chǎn)階級所處的那種對付貴族的地位造成的”[154]。正是在上述意義上，道德作為一種社會心理形態(tài)，往往要歸結(jié)為政治，而政治則為道德提供了規(guī)章、準(zhǔn)則。“道德的目的在于使個別的人臻于完善。但是它的規(guī)章本身生根于政治的土壤，這是指社會關(guān)系的全部總和。人之所以是道德的生物，僅僅因為他是，用亞里士多德的話來說，政治的生物。”[155]正因為如此，無產(chǎn)階級要實現(xiàn)自身道德完善，“無產(chǎn)階級為了實現(xiàn)這種道德變化，就必須預(yù)先在自己面前確立這個偉大目的，否則無論進行什么樣的道德宣傳，它總是跳不出小資產(chǎn)階級的泥坑。”[156]道德完善和道德解放只有通過社會解放即政治斗爭的途徑才能實現(xiàn)。政治生活對社會心理的影響的大小和形式，歸根到底也取決于經(jīng)濟發(fā)展的程度。

第三，不同民族的獨特生活是社會心理的重要條件，從而也是道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣的重要調(diào)節(jié)。每個國家、每個民族獨特的智慧和道德風(fēng)俗的狀態(tài)，其根源就在于他們特殊的生活歷史和傳統(tǒng)，以及他們所處的不同歷史環(huán)境。同一問題可能為法國人所熱情地感動，而英國人則淡然置之；同一個論據(jù)可以為德國的先進分子所敬服，而法國的先進分子則異常厭惡它。普列漢諾夫認(rèn)為，盡管每個國家、每個民族在社會生活上都受到鄰近國家和民族的影響，但它們由于其特殊的歷史經(jīng)歷和生活方式永遠不會等同于其他國家和民族，否則就不成為一個民族了。所以，不同民族的社會心理、道德觀念是有所不同的，社會心理、道德觀念具有民族性。

總之，“社會人的心理并不能說明他們的歷史運動，而心理本身卻是由他們的歷史運動說明的”[157]。社會心理是社會存在和意識形態(tài)之間的中介，所以強調(diào)社會存在對社會心理的決定作用可以說是唯物主義解釋意識形態(tài)的重要前提。

2.道德與藝術(shù)審美的關(guān)系理論

普列漢諾夫?qū)Φ赖屡c藝術(shù)的內(nèi)在聯(lián)系也作了許多分析，他在美學(xué)和藝術(shù)社會學(xué)著作中通過對一些作品的考察后得出結(jié)論：藝術(shù)家是用這種或那種倫理觀念來描寫現(xiàn)實事件和現(xiàn)象的，在藝術(shù)思想內(nèi)容中道德占有很重要的地位；藝術(shù)的發(fā)展從內(nèi)容說是隨著倫理思想的改變，隨著道德對藝術(shù)的影響而變化的；沒有美好的理想和高尚的情操，藝術(shù)就不可能是生動的，就不可能對人民起教育作用；道德在文藝作品中也獲得了最大地影響人民群眾的手段。“當(dāng)你有一顆腐化的心靈時，能有純粹的趣味嗎？”“藝術(shù)依賴于道德。”[158]“道德中美的東西和藝術(shù)中美的東西來自同一個泉源”[159]。

首先，普列漢諾夫提出了一種功利主義審美觀的藝術(shù)道德觀。他認(rèn)為：“為著理解某一藝術(shù)作品，某一藝人，某一藝人的集團，應(yīng)該確切地知道，他們時代的智慧和道德風(fēng)習(xí)的一般狀況。”[160]作品中“人物的心理之所以在我們心目中有那么巨大的意義，那是因為人物的心理就是許多社會階級或者至少社會階層的心理，所以，個別人物心靈中發(fā)生的過程乃是歷史運動的反映”。由此出發(fā)，普列漢諾夫分析了藝術(shù)的功利性，其體現(xiàn)之一就是藝術(shù)有明確的社會目的，即為社會而藝術(shù)。

鑒于審美活動不摻雜個人狹隘的功利要求，也不以明確的功利要求作為前提，普列漢諾夫有批判地肯定了康德的思想。康德認(rèn)為審美是沒有一切利害關(guān)系的，它只是以純粹的形式引起人們的快感，根本不存在任何功利因素。普列漢諾夫認(rèn)為，在審美活動中，“功利畢竟是存在的；它畢竟是審美的享受的基礎(chǔ)（……是社會的人）；如果沒有它，對象看起來就不會是美的”[161]。因此，他認(rèn)為康德如此徹底地否認(rèn)審美中的“一切利害關(guān)系”是不正確的。普列漢諾夫是從兩個方面來肯定審美的功利性的：從歷史過程來看，既然人類“以功利觀點對待事物是先于以審美觀點對待事物的”，這就說明，人類的審美活動本來就是在功利活動的母腹中孕育起來的，在它身上總是會隱約地流淌著從母體中帶來的血液，只不過使人一時不能明顯地覺察罷了。從審美的社會性質(zhì)來看，審美是一種社會性的活動，是整個社會大系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。人們之所以需要美，就因為它對人生、對社會有著一定效用，當(dāng)然是在精神方面而不是在實用功利方面。因此，“自然，并非任何有用的事物在社會的人看來都是美的；但是……在他們向自然界或者別的社會的人進行的生存斗爭中具有意義的東西，在他們看來才是美的”[162]。他在這里所闡述的正是善與美的關(guān)系問題。一般說來，美的東西應(yīng)該是善的，起碼也不應(yīng)該是違背善的。如果是立足于欣賞，使人從精神上得到“純粹的喜悅的感覺”，這不論是個人還是集體，都是可以的。

其次，普列漢諾夫?qū)Τ赖碌摹凹兯囆g(shù)”論提出了批評。“純藝術(shù)”論即“為藝術(shù)而藝術(shù)”論、“唯藝術(shù)”或藝術(shù)至上論。19世紀(jì)后半葉，隨著社會經(jīng)濟發(fā)展，藝術(shù)作為一個獨立領(lǐng)域逐漸形成，有了存在的空間和土壤；然而，當(dāng)時彌漫于社會的是以一群務(wù)實的中產(chǎn)階級為主的文化形態(tài)，與此相對的是推崇詩歌和藝術(shù)貧困潦倒的“波西米亞人”，他們捍衛(wèi)自己的藝術(shù)信仰，倡導(dǎo)“為藝術(shù)而藝術(shù)”。普列漢諾夫在《沒有地址的信·藝術(shù)與社會生活》中指出：“只要從事藝術(shù)的人和他們所處的社會環(huán)境之間存在無法解決的不協(xié)調(diào)，就會出現(xiàn)并確立起為藝術(shù)而藝術(shù)的趨向。”在這樣的時代背景下，“為藝術(shù)而藝術(shù)”者都以純藝術(shù)為終極信仰，強調(diào)藝術(shù)的目的只在自身，他們把“自由”“形式”“純粹美”等術(shù)語和思想以演講的形式傳輸?shù)椒▏乃嚱纭Ｃ鎸Α凹兯囆g(shù)”論的泛濫，普列漢諾夫運用馬克思主義唯物史觀，深入地剖析了這一理論的荒謬性、產(chǎn)生根源及其對文藝發(fā)展的影響。

“純藝術(shù)”論認(rèn)為，藝術(shù)本身就是目的，把藝術(shù)變成手段以求達到某種目的，那就等于降低藝術(shù)作品的價值。普列漢諾夫?qū)εc“純藝術(shù)”論截然對立的功利主義藝術(shù)觀之所以產(chǎn)生的社會歷史原因作了分析。他認(rèn)為，所謂功利主義的藝術(shù)觀，即使藝術(shù)作品具有評判生活的意義的傾向，以及往往隨之而來的樂于參加社會斗爭的決心，“是在社會上大部分和多少對藝術(shù)創(chuàng)作真正感到興趣的人們之間有著相互同情的時候產(chǎn)生和加強的”[163]。當(dāng)1848年二月革命的風(fēng)暴到來時，法國過去為數(shù)眾多的堅持“純藝術(shù)”論的作家中有許多人斷然拋棄了這一理論，甚至那位被戈底葉奉為堅信藝術(shù)必須絕對獨立自主的波特萊爾在1848年二月革命后也立刻創(chuàng)辦了進步刊物《社會的幸福》，鼓吹革命思想。1851年，他任民主文選《人民共和國》的編輯時曾撰文尖銳地批駁“純藝術(shù)”論，稱它為“幼稚的理論”。1852年，他在為比埃爾·杜邦的《歌詞》一書所寫的序言中宣稱：“現(xiàn)在，藝術(shù)同道德和實利是分不開的”[164]，“這種為藝術(shù)而藝術(shù)的理論是幼稚的，并且宣稱藝術(shù)應(yīng)該為社會的目的服務(wù)”[165]。當(dāng)1848年2月的革命遭到鎮(zhèn)壓，反動勢力猖獗，生動的自由的呼吸趨于寂靜之后，波特萊爾又重新高唱起“純藝術(shù)”的老調(diào)，回到他曾猛烈抨擊過的“為藝術(shù)而藝術(shù)的幼稚理論”上來。這一例子是典型的，普列漢諾夫以他在1848年法國二月革命前后搖擺于“純藝術(shù)”論和功利主義藝術(shù)觀之間的經(jīng)歷，充分證明了自己關(guān)于產(chǎn)生這兩種理論的社會歷史根源的論斷。

復(fù)次，普列漢諾夫闡述了藝術(shù)意識與道德精神的密切關(guān)系。普列漢諾夫在《沒有地址的信》中對托爾斯泰《藝術(shù)論》中的有關(guān)觀點進行了批評，他和托爾斯泰一樣沒有否認(rèn)感情的重要，如他這樣說：“藝術(shù)是人們在其中用生動的形象來互相傳達自己的感情的一種活動”[166]，但他認(rèn)為藝術(shù)不僅要表現(xiàn)人們的感情，也要表現(xiàn)人們的思想。托爾斯泰認(rèn)為藝術(shù)作品的感情在于宗教意識，而普列漢諾夫認(rèn)為藝術(shù)作品的感情不是宗教意識，而是現(xiàn)實塵世中的人的感情。然而感情的性質(zhì)是不一樣的，有崇高的、卑下的；純潔的、骯臟的；前進的、腐朽的……普列漢諾夫強調(diào)藝術(shù)作品所表現(xiàn)的感情應(yīng)該是崇高的、具有深刻社會意義的，而不是卑下的、自私的。“如果善和惡的意識并非總是宗教的意識，那么毫無疑問，藝術(shù)只有在描述、喚起或表達那些對于社會具有重大意義的動作、感情或事件的時候，才獲得社會的意義。”[167]他在《藝術(shù)與社會生活》中提出：“如果說不可能有完全沒有思想內(nèi)容的作品，那也不是說任何思想都可以在藝術(shù)作品中表現(xiàn)出來。賴斯金說得非常好：一個少女可以歌唱他所失去的愛情，但是一個守財奴卻不能歌唱他所失去的錢財。他還公正地指出：藝術(shù)作品的價值決定于它所表現(xiàn)的情緒的高度。……藝術(shù)是人與人之間的精神交往的一種手段。一部藝術(shù)作品所表現(xiàn)的感情愈是崇高，它在其他同等條件之下就愈加容易顯出它作為上述手段的作用。”[168]《沒有地址的信》和《藝術(shù)與社會生活》這兩部著作的問世時間，前后相隔十幾年。盡管普列漢諾夫在這期間在政治激流中經(jīng)歷了很大的變化，可是，對藝術(shù)作品必須表現(xiàn)崇高的具有重大社會意義的思想感情這一看法始終不變。

最后，普列漢諾夫還強調(diào)審美標(biāo)準(zhǔn)和道德標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一。文藝作品既然要表現(xiàn)一個被藝術(shù)家感受了的生活，就有一個是否真實的問題；文藝作品既然要表達作者的思想情感，就有一個傾向的問題；文藝作品既然要使人引起感情上的激動、愉悅，也就有一個美的形式問題。一切優(yōu)秀的文藝作品都是真、善、美三者的有機統(tǒng)一，并在此基礎(chǔ)上達到更高層次的美。

藝術(shù)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)崇高的、健康的思想感情，因為人的思想感情是社會實踐的產(chǎn)物，何謂崇高，何謂健康，都不是任人自譽的，它有著內(nèi)在的一定歷史尺度，應(yīng)該放到整個歷史發(fā)展的潮流中去經(jīng)受檢驗。“一個藝術(shù)家如果看不見當(dāng)代最重要的社會思潮，那么他的作品中所表達的思想實質(zhì)的內(nèi)在價值就會大大地降低。這些作品也就必然因此而受到損害。”[169]這說明他強調(diào)的思想感情應(yīng)該符合歷史前進的步伐，順應(yīng)社會的潮流。他自己的評論實踐也始終按照這一原則來鑒別作品的思想傾向。他主張革新，但又非常頭痛那種掛著“革新者”的招牌，他認(rèn)為資產(chǎn)階級衰落時期的不少藝術(shù)品正是這樣的貨色。因為極端個人主義把藝術(shù)家們靈感的一切源泉統(tǒng)統(tǒng)堵塞住了，他們根本看不見生活中正在發(fā)生的一切變化。

思想是藝術(shù)的靈魂。普列漢諾夫認(rèn)為，一個優(yōu)秀的藝術(shù)家，要想不辜負(fù)時代的使命，就必須站在時代的前列，感應(yīng)時代的脈搏，把先進的思想溶化到自己的血肉中去，溶化到整個藝術(shù)形象中去。現(xiàn)代資產(chǎn)階級藝術(shù)之所以日趨沒落，不在于這些藝術(shù)家有沒有才能，而在于他們“始終完全不理解現(xiàn)代偉大的解放思想”[170]的緣故。普列漢諾夫關(guān)于文藝評論堅持真善美相統(tǒng)一的原則，是對馬克思主義思想的堅持和發(fā)展。

3.道德與宗教的關(guān)系理論

普列漢諾夫在《唯物主義歷史觀》（1901）、《〈科學(xué)社會主義和宗教〉講演提綱》（1905）、《對〈法蘭西信使〉雜志所作的宗教前途問題調(diào)查的答復(fù)》（1907）、《論俄國的所謂宗教探尋》（1909）等一系列文章中，闡明其宗教歷史發(fā)展圖式的劃分是明確以精神實體是否和道德相結(jié)合為依據(jù)的。在俄國革命的理論交鋒時期，普列漢諾夫的觀點雖然比較概括，但他對馬克思主義的宗教世界觀和道德觀的理解卻是深刻的、廣泛的，幾乎涉及其所有的重要問題。

首先，普列漢諾夫?qū)ど裾摗⒃焐裾摰赖掠^進行了否定。1905—1907年民主革命失敗后，一些人試圖通過對宗教的探尋，從解決人的精神問題入手為俄國開辟一條根本出路，“……甚至于有些馬克思主義者都支持不住了，都往宗教跑，都向教會投降。……都想把宗教和革命的目標(biāo)聯(lián)合起來。于是他們變成了‘上帝制造者’，因為他們不愿意復(fù)歸于舊日那模糊的正教，但想造出一個新的社會主義宗教，可以保存宗教的價值，而不需接收教會的信條。”[171]曾經(jīng)師從霍米亞科夫及索洛維約夫的一批學(xué)者，其中包括梅列日柯夫斯基、布爾加科夫、托爾斯泰等，開始建構(gòu)新基督教學(xué)說即“尋神論”，試圖通過宗教在俄羅斯建立新的倫理秩序。另一種思潮即“造神論”，則企圖把社會主義和宗教結(jié)合起來，其代表人物有革命活動家盧那察爾斯基、文學(xué)家高爾基等人。

普列漢諾夫深刻意識到了革命時期的道德危機和倫理失序，分析了宗教探尋思潮的心理根源。他認(rèn)為，在資產(chǎn)階級革命失敗的情況下，許許多多知識分子失去了對任何先進社會理想即將勝利的信心，對革命前途的悲觀失望和由此而產(chǎn)生的極度的苦悶煩惱，使得一些人到某種舊宗教中去尋找安慰，也使另一些人幻想某種新宗教。[172]他以社會心理狀況來解釋笛卡爾對待心靈問題上對天主教的態(tài)度，認(rèn)為笛卡爾的思想和天主教并不沖突，“相反地，他還努力用新的論證來證實天主教的某些教條。在這一方面，他的哲學(xué)很清楚地表現(xiàn)出當(dāng)時法國人的情感。在16世紀(jì)的長期流血斗爭之后，法國產(chǎn)生了一種對于和平和秩序的普遍要求。……在思想領(lǐng)域內(nèi)，它表現(xiàn)為一定的宗教容忍，以及渴望避免可以喚起剛過不久的內(nèi)戰(zhàn)的回憶的一切爭論問題。這種問題就是宗教問題。”[173]變革引起精神失序和心理不安，革命中的資產(chǎn)階級階級不僅需要宗教來麻醉人民、安慰失意者，而且需要它來自我調(diào)節(jié)。道德觀的追尋是宗教探尋思潮普遍的表現(xiàn)形式，因此普列漢諾夫首先對“尋神論”和“造神論”的道德觀進行了剖析。

尋神派稱無神論和科學(xué)社會主義統(tǒng)統(tǒng)否定了神的存在，也就否定了高尚的道德，他們宣揚神是自由幸福的源泉，指責(zé)唯物主義使“人的一切行為都從肚子中產(chǎn)生出來”，“肚子在人身上是主要的東西。如果肚子安靜，那末靈魂也就活著”；[174]并攻擊社會主義“不由自主地包含著永遠中庸和庸俗習(xí)氣的精神”[175]。因此，尋神派斷定工人階級的經(jīng)濟斗爭會使人類道德墮落，助長庸俗習(xí)氣，而同“人類愛和忘我精神”相對立；政治斗爭會破壞人們的完善道德，增長仇恨心理。針對“尋神論”，普列漢諾夫主要從其思想基礎(chǔ)和階級本質(zhì)方面進行了批判：第一，尋神派以拯救道德為借口來復(fù)活萬物有靈論，使道德重新建立在信神的基礎(chǔ)上，這是向宗教唯心主義的讓步。梅列日柯夫斯基聲稱他要把宗教、科學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，以達到宗教改革，讓崇高的神明繼續(xù)指引人的心靈，使人真正擺脫不幸的目的。此論雖不同意造神說，普列漢諾夫認(rèn)為這都“不等于他本人在宗教問題上找到了正確的觀點。不，他犯的錯誤一點兒也不比盧那察爾斯基先生的輕。但是，他犯錯誤的方式不同”。[176]第二，尋神派美化神靈、美化宗教，使得人們把個人的不朽看成是存在的主要問題，這在本質(zhì)上是向個人主義的復(fù)歸。普列漢諾夫認(rèn)為，尋神派從極端個人的立場觀察現(xiàn)實，認(rèn)為唯一的可以感觸的現(xiàn)實就是“我”，宇宙不過是為“我”所畫的一幅精美的圖畫，每個人都要愛惜并盡力保護個我之私，使之免受外人侵害，他們因此認(rèn)為使局部利益服從整體利益是對個人的壓制，自發(fā)地傾向于無政府狀態(tài)。

造神派來源于當(dāng)時的工人運動，他們自認(rèn)為“馬克思光輝地繼承了把人類學(xué)提高到神學(xué)水平的事業(yè)，也就是說，最終地幫助人的自我意識成為人的宗教”[177]，盧那察爾斯基本人創(chuàng)立了無神的宗教，試圖努力促使這一“光輝事業(yè)”得以最終完成。這種思潮以社會主義宗教化之名，行現(xiàn)世的革命事業(yè)之實，認(rèn)為廣大民眾“……很容易通過其宗教—哲學(xué)的思考來走近社會主義真理”[178]。針對這一論調(diào)，普列漢諾夫從宗教的特征和造神論的基礎(chǔ)方面進行了批判：首先，宗教的本質(zhì)特征是對神靈的信仰，無神的宗教是自相矛盾之論。盧那察爾斯基等人所杜撰的宗教只是暫時“無神”的，普列漢諾夫引其一段論述證明說：“不包含萬物有靈論觀念的宗教是不可能有的。企圖杜撰無神宗教的人‘猜想產(chǎn)生于牛和驢之間的神是如何壯大起來’，這就表明我是正確的：無神的宗教是沒有的；哪里有宗教，哪里就一定有神。”[179]這種宗教其實就是退向費爾巴哈的無神的宗教。其次，造神之論的基礎(chǔ)不是唯物主義，而是物理學(xué)經(jīng)驗批判主義。經(jīng)驗批判主義者馬赫認(rèn)為，構(gòu)成世界的是要素，要素即感覺，客觀事物是“感覺的復(fù)合”；阿芬那留斯提出“原則同格論”，即認(rèn)為客體不能離開主體而存在。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)驗批判主義提出科學(xué)中立論，認(rèn)為科學(xué)并不關(guān)懷人類的價值命運，不能解決人們對幸福的向往、對理想的追求等問題，因而就不能向人們提供信心，所以人們就需要宗教給予安慰。普列漢諾夫指出，既然“造神論”認(rèn)為宗教能夠在人們陷于煩惱的時候給人們以某種安慰，那么，雖然他并不承認(rèn)、但在事實上就意味著他“必須承認(rèn)凌駕于自然之上的‘道德力量’的存在”[180]。可見，造神派與歷史唯物主義在真理、道德世界之間是對立的，他們的實踐在實質(zhì)上背離了社會主義的神圣事業(yè)。

其次，普列漢諾夫揭示了唯物主義宗教道德觀的內(nèi)涵。對宗教探尋思潮道德觀的否定，既是普列漢諾夫的宗教道德觀批判的肇始，也是導(dǎo)向揭示唯物主義宗教道德觀內(nèi)涵的關(guān)鍵。因為只有以唯物主義宗教道德觀為堅實基礎(chǔ)，才能使其批判真正具有思想變革的意義。

普列漢諾夫之前的俄羅斯民主主義者和唯物主義者乃至馬克思和恩格斯，在他們的宗教批判思想和倫理學(xué)論著中我們都很難找到一個清晰、明確的宗教定義。普列漢諾夫?qū)Υ擞兴剑?lián)系信仰和道德，具體而明確地提出了宗教的兩個定義：“宗教一詞最低定義”，即宗教是對于同肉體和自然過程并存的精神實體的信仰。這種宗教就是一般地相信鬼神的存在，起初這種信仰對人的行動沒有任何影響，當(dāng)時它作為社會發(fā)展的因素沒有任何意義，所以只有在附有很大的保留條件的情況下才可以把它叫做宗教。“宗教一詞最高定義”，即“宗教是同道德相聯(lián)系并作為道德準(zhǔn)則的、對一精神實體的信仰”[181]。宗教包含兩種因素即世界觀因素和社會道德因素，宗教與道德的結(jié)合和分離都是具體的、歷史的，道德論定義務(wù)和行為善或惡，“道德是等級的、階級的、人的問題，而不是世界的問題”[182]。普列漢諾夫以宗教與道德關(guān)系為核心，深刻揭示了歷史唯物主義宗教道德觀的理論內(nèi)涵。

普列漢諾夫首先認(rèn)為，宗教并不創(chuàng)造道德，道德不必然以宗教為基礎(chǔ)。關(guān)于神的觀念最初并無任何道德性質(zhì)，萬物有靈論觀念是最初的、最低限度的宗教，它“就是一般地相信鬼神的存在。起初這種信仰對人的行動沒有任何影響，當(dāng)時它作為社會發(fā)展的‘因素’沒有任何意義，所以只有在附有很大的保留條件的情況下才可以把它叫做宗教”[183]。在文明發(fā)展的一定階段上，萬物有靈論觀念以及與其相聯(lián)系的情緒是同廣義的道德，即同人們對他們彼此間的義務(wù)的看法結(jié)合在一起的，“在那個時候，人開始把這些義務(wù)看成神的戒律：……在道德的觀念同神的存在的信念相結(jié)合的過程開始以前，道德就已經(jīng)產(chǎn)生了”[184]。低等狩獵部族的精靈崇拜開始了原始的宗教，或者說宗教意識的原始形式是圖騰崇拜，被當(dāng)作圖騰的動物應(yīng)該認(rèn)為是最初的神，而人是按照動物的樣子來造神的。此時的“神—確切地說是神族——并不像基督教、猶太教、伊斯蘭教等等的神那樣關(guān)心人的道德”[185]。原始人的宇宙觀中不存在人和動物之間的界限，甚至認(rèn)為動物高人一等，所以把動物圖騰賦予靈性并當(dāng)作神來敬仰，這些神明顯地帶有原始人生活與當(dāng)時社會關(guān)系的特點。原始神的個體化的過程還完全沒有開始，神族自然不關(guān)心人的道德，圖騰崇拜后來之所以遭到瓦解就在于原始生產(chǎn)力的長足進步，人對動物的役使改變了人對動物界的看法，推動了神的觀念的擬人化。

宗教道德的形成，或者說，道德與宗教的結(jié)合出現(xiàn)在階級社會里。當(dāng)神的權(quán)力同地上首腦的權(quán)力一樣擴大，神靈成為法官，道德觀念與神靈的觀念就逐漸結(jié)合在一起。普列漢諾夫追溯了宗教在文明社會所經(jīng)歷的變遷：原始氏族生活方式在農(nóng)業(yè)和奴隸制的影響下發(fā)生了瓦解，誕生了獨立的家庭，于是家神和家祭便應(yīng)運而生；奴隸制條件下社會分化的事實決定了宗教觀念的內(nèi)容；隨著國家的產(chǎn)生，神變成了天國的統(tǒng)治者和天國的法官；為適應(yīng)統(tǒng)治階級借助道德規(guī)范來約束并壓迫人們，宗教也不失時機地宣揚神會懲惡揚善的道德。普列漢諾夫認(rèn)為：“在社會發(fā)展的最初階段上，人們的道德觀念并不依賴于他們對精靈的存在的信仰；后來，道德觀念才同那些起著神的作用的精靈的觀念逐漸地牢固地結(jié)合起來。從這個時候起，人們才認(rèn)為，道德是以相信神的存在為基礎(chǔ)，如果這種信仰喪失，道德也就會隨之喪失。”[186]義務(wù)、價值等道德觀念不需要神靈的支持也依賴于一定的社會條件，“如果社會中出現(xiàn)了這樣一些集團，它們的道德觀念已經(jīng)不與相信精靈存在的信念結(jié)合在一起，那末在這方面還保存著舊的思想習(xí)慣的另一些集團就沒有理由指責(zé)它們無道德。通過這些集團，社會第一次獲得了能夠用自己的腳站著而不需要任何別的東西支撐的道德觀念”[187]。隨著資產(chǎn)階級限制王權(quán)的愿望就產(chǎn)生了“自然宗教”和自然神論的傾向；隨著資產(chǎn)階級奪取政權(quán)的愿望，就產(chǎn)生了視宗教如寇仇的唯物主義。當(dāng)然，“在社會主義制度下，對超自然力量的信仰就找不到立足之地了”[188]。在這里，普列漢諾夫是自覺地以歷史和現(xiàn)實生活為基礎(chǔ)來說明神的觀念是如何與道德結(jié)合在一起的，以精神實體是否和道德相結(jié)合來說明宗教的歷史演化，抓住了宗教變遷和進化的真實根據(jù)，在運用歷史唯物主義解釋宗教方面具有一定的創(chuàng)新性。

宗教與道德的分離發(fā)生在人類文明發(fā)展的高級階段。普列漢諾夫認(rèn)為，“人類的進步給宗教觀念和宗教感情宣布了死刑判決”[189]；隨著經(jīng)驗的擴大和人支配自然的能力的增長，不可知的事物的界限縮小了，因為當(dāng)人能夠不靠祈禱而靠技術(shù)來發(fā)生影響時，他就不再祈禱。當(dāng)人類進步到?jīng)]有階級的社會時，宗教將不再存在，而道德卻要留下來；當(dāng)人感覺到自己是自然界和自己的社會關(guān)系的主人的時候，對宗教的需求就會完全消失了。

普列漢諾夫的宗教道德批判體現(xiàn)了馬克思主義宗教批判的精神，超越了他以前俄羅斯思想家對宗教道德批判所遵循的傳統(tǒng)。馬克思認(rèn)為，一切傳統(tǒng)哲學(xué)都會把歷史發(fā)展歸結(jié)為頭腦中形成的怪影，“這頂峰的、銳利的頭腦就是各個愚鈍的頭腦的思辨的統(tǒng)一，就是救世主”[190]。普列漢諾夫發(fā)展了這一思想，他通過對宗教道德的否定、對唯物主義宗教道德觀內(nèi)涵的揭示和馬克思主義道德觀的高揚，從單純的理性思辨走向了廣闊的世界，同時這也是俄羅斯馬克思主義倫理思想在這一環(huán)節(jié)上的深化。

4.道德的發(fā)展與前景

早期信奉康德思想的一些學(xué)者曾把馬克思主義曲解為忽視民主的“經(jīng)濟主義”，這種觀點和歐洲早期利用康德思想來補充馬克思主義的“倫理社會主義”思潮是不謀而合的。普列漢諾夫是最早向這些思想宣戰(zhàn)的馬克思主義者。

修正主義把社會主義修正成某種“道德理想”、“價值原則和體系”，普列漢諾夫指出，把馬克思主義與非馬克思主義的社會學(xué)和倫理學(xué)思想結(jié)合起來的企圖是絕不可能實現(xiàn)的和毫無前途的，從1898年11月開始，他在《新時代》雜志上就發(fā)表論文批判康拉德·施密特的觀點。[191]施密特認(rèn)為，馬克思主義并不揚棄人道主義理想，當(dāng)代社會主義盡管反對空洞的觀念論和美化現(xiàn)存社會制度偽善的“官方‘倫理學(xué)’”，但并不放棄向單純的人道主義思想和存在于人民中的“真正的倫理力量”呼吁。施密特不否認(rèn)康德的倫理理想對于社會主義思想的價值，他認(rèn)為，只差一步，就可以從康德的倫理思想做出社會主義的結(jié)論。自然法的觀點把社會的本質(zhì)看成“應(yīng)當(dāng)按照一個普遍的法則為所有的人服務(wù)的制度”，如果由此做出結(jié)論和提出要求，“必然承認(rèn)由社會主義所宣布的目的是必要的和正當(dāng)?shù)摹薄Ｉ仙馁Y產(chǎn)階級青年時期所提出的“自然法思想和平等思想”如果“經(jīng)過徹底思考”不會引導(dǎo)到“實行自由競爭的自由主義法制國家”，而是會達到“按照社會主義組織起來的社會的概念”。[192]盡管如此，他仍舊認(rèn)為，社會主義與康德的倫理理想相吻合的“事實”，其重要意義不能夸大，因為康德的哲學(xué)“歸根到底”是與現(xiàn)代社會主義的“徹底自然主義的”觀點相對立的。到1906年，施密特才在《社會主義周刊》第3期的《論倫理和唯物史觀》一文中聲稱“社會主義的宣傳實際上是從來考慮到并且必須考慮到高尚的動機的，在這種實踐與唯物主義歷史觀之間實際上并沒有任何矛盾”，他還進一步論證了康德的倫理的社會理想主義與康德的其他的理性主義道德哲學(xué)是完全無關(guān)的，它的原則歸根到底是人類的自由利益和發(fā)展利益，因此并不必然會成為通常人們所設(shè)想的那樣虛無縹緲的，而是允許甚至要求一種與馬克思的精神相近的、也即以對現(xiàn)實的歷史規(guī)律性的認(rèn)識為方向的歷史觀。馬克思的歷史觀由于深入探索因果關(guān)系，認(rèn)識到經(jīng)濟結(jié)構(gòu)對社會發(fā)展趨勢的決定作用并從而認(rèn)識到“現(xiàn)代社會趨向社會主義的、由無產(chǎn)階級的階級斗爭為中介的發(fā)展方向的必然性，這種歷史觀因此同時也為那種理想主義奠定了它賴以建立的基礎(chǔ)”[193]。

在1898年到1909年這一時期，普列漢諾夫?qū)懥撕芏喾磳π拚髁x，反對曲解馬克思主義的著作。在八十年代最后五年中，伯恩施坦、斯密特等人在刊物上公開修正馬克思主義的基本原理，力圖消滅馬克思主義的革命的本質(zhì)。他們反對辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為馬克思主義關(guān)于社會主義的學(xué)說不是反映社會發(fā)展進程的科學(xué)，只不過是同現(xiàn)實絕緣的“道德問題”、“倫理理想”、“空中樓閣”而已。普列漢諾夫為此寫了《伯恩斯坦和唯物主義》（1897—1898）、《Cant反對康德，或伯恩施坦先生的精神遺囑》（1901）、《唯物主義還是康德主義》（1898—1899）、《還是唯物主義》等。但所有這些文章基本上只一般地涉及唯物主義和唯心主義之爭，幾乎沒有提到康德和新康德主義的倫理思想。

1900年以后，普列漢諾夫闡述了對20世紀(jì)道德的發(fā)展與前景的一些認(rèn)識。他認(rèn)為，20世紀(jì)隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、文明的進步，人類正在經(jīng)受著道德的退化。他對20世紀(jì)初無產(chǎn)階級革命和專政提出了不同于列寧的看法的一些觀點。他認(rèn)為當(dāng)時俄國革命是資產(chǎn)階級革命，社會主義只能建立在資本主義相當(dāng)長的發(fā)展歷史之后，而列寧的革命轉(zhuǎn)變思想實際上是在根本上否定了這個對無產(chǎn)階級有利的工具，這種思想“是在俄國土地上散播無政府主義混亂狀態(tài)的一種極其有害的瘋狂企圖”。[194]“列寧所要求的無產(chǎn)階級和農(nóng)民的專政對我國是很大的災(zāi)難，因為在現(xiàn)今的條件下，專政會產(chǎn)生無政府狀態(tài)，反革命勢力很快就會隨之而來。”[195]在他看來，目前俄國的救國之道和進步之途不在于國內(nèi)戰(zhàn)爭，而在于兩大階級達成自覺的、全面考慮的、有計劃的和誠懇的協(xié)議。在實踐中，普列漢諾夫一方面努力向資產(chǎn)階級呼吁，與工人階級達成協(xié)議，進行社會改革，因為這樣對發(fā)展資本主義經(jīng)濟是有利的。他說：“公民們，現(xiàn)在這樣的時刻已經(jīng)來到了：為了全俄國的利益，為了你們自己的利益，必須設(shè)法同無產(chǎn)階級接近。”[196]另一方面普列漢諾夫又盡力向俄國無產(chǎn)階級宣揚“俄國現(xiàn)在正在經(jīng)歷資本主義革命”，“工人階級奪取全部政權(quán)是根本不恰當(dāng)?shù)摹钡扔^點，勸說俄國無產(chǎn)階級同資產(chǎn)階級達成協(xié)議去完成“俄國現(xiàn)在面臨著發(fā)展生產(chǎn)力的偉大任務(wù)”。[197]他還指出：“勞動群眾有覺悟的政治代表不應(yīng)該向工商業(yè)階級的代表提出顯然是這個階級的經(jīng)濟本性所不能接受的那些條件。”[198]當(dāng)看到無產(chǎn)階級革命風(fēng)暴即將來臨時，普列漢諾夫仍然堅持認(rèn)為這種革命是不恰當(dāng)?shù)模J(rèn)為列寧會代替亞·克倫斯基的地位。這將是俄國革命終結(jié)的開始。列寧政策的勝利會造成毀滅性的、極可怕的經(jīng)濟崩潰，以致國內(nèi)絕大多數(shù)的居民都會離開革命者，并且將或多或少堅決地、或多或少徹底地支持反革命分子。十月革命后，普列漢諾夫的心理十分矛盾，一方面他肯定十月革命的工人階級性質(zhì)，十月革命的勝利是他“竭盡全部心力促其實現(xiàn)”的工人階級的勝利；另一方面，他認(rèn)為，俄國無產(chǎn)階級在還沒有成熟到掌握政權(quán)程度時，把這樣的政權(quán)強加給它，就意味著把它推上最大的歷史災(zāi)難的道路，這樣的災(zāi)難同時也會是整個俄國的最大災(zāi)難。因為這次革命的勝利破壞了所有歷史規(guī)律。同時這個革命所建立起來的專政必然“不是勞動人民的專政，而是勞動人民中一部分人的專政，即集團的專政。……無論如何，一般說來，這同社會主義，特別是同馬克思主義，完全是風(fēng)馬牛不相及的。”[199]他還預(yù)言十月革命的成果是不會長久的。

在頗有爭議的《普列漢諾夫的政治遺囑》中，普列漢諾夫認(rèn)為他之所以放棄同布爾什維克的公開斗爭，主要原因：一是在俄國當(dāng)時這種客觀上業(yè)已形成的社會環(huán)境中繼續(xù)同布爾什維克作斗爭是毫無意義的；二是“我把畢生獻給了工人階級的解放事業(yè)，現(xiàn)在，當(dāng)政權(quán)已轉(zhuǎn)到工農(nóng)代表蘇維埃的手中時，我不能同我過去和現(xiàn)在都看作是兄弟的人作斗爭”；三是“要是布爾什維克現(xiàn)在垮臺，就會出現(xiàn)嚴(yán)重的、長時間的反動，俄國和西歐的社會民主黨因此會受到傷害，而無產(chǎn)階級的成果將喪失殆盡。但如果布爾什維克哪怕能保住幾年政權(quán)，那么受害的是俄國及其公民，而國際社會民主黨則只會得到好處，因為西歐資產(chǎn)階級懾于俄國的事變，將對工人階級做出重大讓步。我為俄國而悲痛，但由于我仍是一個徹底的國際主義者，選擇后一種可能”。[200]普列漢諾夫觀點與列寧觀點的是是非非以十月革命的勝利而見了分曉。但是他仍然認(rèn)為，實踐上的是與非似乎還不能說明理論上的曲與直。面對十月革命勝利后建立起來的無產(chǎn)階級政權(quán)，普列漢諾夫繼續(xù)進行著痛苦的思索。

普列漢諾夫在遺囑中對布爾什維克主義進行了評論，這些評論都建立在他和列寧對無產(chǎn)階級階級意識的不同看法上。他認(rèn)為，列寧把無產(chǎn)階級階級意識的生成僅僅看作無產(chǎn)階級政黨的工作，因而似乎無產(chǎn)階級的階級意識、無產(chǎn)階級的成熟是無產(chǎn)階級政黨主觀努力就可以做到的。在列寧“異乎尋常地執(zhí)著”和“驚人的工作能力”[201]的推動下，俄國產(chǎn)生了一種特定的“無產(chǎn)階級的階級意識”——布爾什維克主義。對于這種階級意識的實質(zhì)，普列漢諾夫指出：“正如血腥的革命是不發(fā)達資本主義的伴生物那樣，布爾什維克主義思想過去和將來始終是無產(chǎn)階級不成熟，勞動者貧困、文化落后、覺悟低下的伴生物。……布爾什維克主義是以流氓無產(chǎn)階級為取向的特殊策略、特殊意識形態(tài)，……是侈談馬克思主義的高調(diào)。”一方面他對人民的智慧、主動精神和自我組織能力進行過高的估計，另一方面它把無產(chǎn)階級專政理解為不受限制的全面的階級恐怖，這樣的主義付諸實踐必然把俄國歷史引向錯誤的死胡同。“俄國就其生產(chǎn)力發(fā)展水平、無產(chǎn)階級人數(shù)以及群眾的文化程度而言還沒有作好社會主義革命的準(zhǔn)備，因此列寧設(shè)想的社會實驗必然要失敗。”那些擁護列寧的人也許會提出這樣的問題：“難道不能在無產(chǎn)階級政權(quán)的條件下消滅文盲，提高勞動者的文化和自覺，迅速增加工人的人數(shù)和發(fā)展生產(chǎn)力嗎？”普列漢諾夫的回答是：“不，不能！首先，不能破壞社會發(fā)展的客觀規(guī)律，因為這樣做不會不受懲罰。其次，群眾的文化和自覺是社會因素，完全取決于生產(chǎn)力的發(fā)達程度，當(dāng)然也存在反饋作用。第三，列寧宣布社會主義生產(chǎn)關(guān)系后，把生產(chǎn)力遠遠拋在后面，從而造成相反的革命形勢。只有現(xiàn)有的生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展水平，社會才不會有對抗性矛盾。類似的不適應(yīng)產(chǎn)生了新的、前所未有的矛盾，其沖突的激烈程度不比當(dāng)代資本主義的矛盾小，甚至還要大。第四，俄國歷史的現(xiàn)階段政權(quán)不可能屬于也不會屬于無產(chǎn)階級。1917年10月積極支持列寧的人不超過俄國人的1%，因此，每一個了解布朗基策略的人都會承認(rèn)十月革命是布朗基式的政變，按照恩格斯的說法，這樣的政變要求其組織者實行必然的專政，而任何一種專政與政治自由權(quán)利和公民自由權(quán)利不相容。”社會主義是會到來的，但不是通過列寧的無產(chǎn)階級專政途徑，因為社會主義改造可以不通過無產(chǎn)階級專政而實現(xiàn)。“隨著社會的發(fā)展，隨著群眾生活水平、文化水平和覺悟程度的提高，不僅可以按照當(dāng)局的意志，而且可以無視當(dāng)局的意志一步一步地進行社會主義改造。在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上向社會主義的過渡將是合乎規(guī)律的，不可避免的。”[202]這個思想基本上是政治遺囑的結(jié)論，這與他以前理論的最主要的差別是否定了無產(chǎn)階級專政在社會主義改造中的必要性。無產(chǎn)階級專政是馬克思主義核心觀點之一，這也是普列漢諾夫以前多次強調(diào)的。離開無產(chǎn)階級專政的觀點就不可能是馬克思主義，離開無產(chǎn)階級專政談社會主義就不可能是科學(xué)社會主義。普列漢諾夫曾嚴(yán)肅地批判伯恩施坦在無產(chǎn)階級專政問題上的修正主義錯誤，可在這里他卻幻想一條由資本主義向社會主義“自然過渡”的道路。社會主義既不是一種在資本主義社會中生產(chǎn)力發(fā)展的自然而然的產(chǎn)物，也不是在資本主義社會中人們道德完美化的結(jié)果，它是與資本主義根本對立的社會。普列漢諾夫認(rèn)為，在資本主義社會中，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們的文化水平和覺悟性會逐步地提高，但問題在于資產(chǎn)階級意識形態(tài)籠罩下的人們提高的會是大眾的文化和社會主義覺悟嗎？實際上，這種所謂的文化水平和覺悟性的提高只能是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的再生產(chǎn)，這種文化意識的提高不必然地具有社會主義效應(yīng)，反而會成為資本主義制度的“加固劑”。普列漢諾夫清楚地看到，在生產(chǎn)力未達到一定水平時，社會主義改造是不合適的；但他卻沒有想到，沒有無產(chǎn)階級的奮起，沒有無產(chǎn)階級階級意識的自覺和革命行動的展開，沒有無產(chǎn)階級專政，社會主義改造也是不會到來的。

普列漢諾夫長期受到肺結(jié)核的折磨，身體虛弱不堪，但他以驚人的毅力堅持工作。他說：“我有一個制度，不管是否生病，都應(yīng)當(dāng)工作，只是要安排自己的工作。……工作的繁重程度應(yīng)當(dāng)同疾病的沉重程度成反比。如果我體溫很高，就研究外因的和俄國的詩人，閱讀古典小說家的作品，如果體溫中等，就閱讀藝術(shù)、藝術(shù)史、人種學(xué)方面的書籍，如果不高，就可以大干。要永遠工作。”[203]1918年5月，普列漢諾夫因肺結(jié)核并發(fā)心肌梗死而逝世，盧那察爾斯基在追悼會上發(fā)表講話，他追述了普列漢諾夫一生走過的復(fù)雜而矛盾的道路，批判了普列漢諾夫在第一次世界大戰(zhàn)期間的社會沙文主義立場，惋惜地慨嘆這個第一個在俄國舉起馬克思主義旗幟的人竟以反對十月社會主義革命而告終。盧那察爾斯基還追述了普列漢諾夫80年代以后在俄國宣傳馬克思主義的不朽功勛，并代表布爾什維克表示要繼承普列漢諾夫留下的珍貴的理論遺產(chǎn)。盧那察爾斯基最后提出：“我們將敬仰這個珍貴的寶庫，雖然不是向它頂禮膜拜，但是要把它運用到我們現(xiàn)實的革命事業(yè)中來。我們正應(yīng)該這樣來悼念這位富有革命精神的英雄，盡管他在臨死前的幾年當(dāng)中離開了正確的道路。”[204]這無疑是對普列漢諾夫思想的一個最重要評價。