1.道德論爭與捍衛正統觀念

考茨基是第二國際（1889—1914）全盛時期重要的馬克思主義者之一，因后期在無產階級專政等問題上的機會主義觀點和對布爾什維克奪取國家政權的不同識見，被當作無產階級革命的叛徒而長期遭受批判。考茨基從19世紀80年代初轉向馬克思主義，到1909年出版《取得政權的道路》，曾是馬克思、恩格斯的追隨者。晚年的考茨基自認為始終堅持馬克思的唯物主義歷史觀，聲稱馬克思、恩格斯是“我的兩位老師”[205]，“我們的導師”，“馬克思和恩格斯勝我百倍，因為他們是天才……我的歷史觀卻與馬克思恩格斯的歷史觀極其一致”[206]。

考茨基一生以“正統馬克思主義”自居，并用“我將作為堅定不移的馬克思主義者而死，正如我作為堅定不移的馬克思主義者而活著一樣”[207]，來表明其人生態度。他的倫理思想長期對俄羅斯和蘇聯產生影響，長期以來被認為是對康德主義、達爾文主義、歷史唯物主義加以綜合的產物，直到1926—1930年蘇聯哲學大辯論中才受到徹底批判。1918年列寧發表《無產階級革命和叛徒考茨基》一書，明確指出：“我們從考茨基的很多著作中知道，他是能夠做一個馬克思主義的歷史學家的，雖然他后來成了叛徒，他的那些著作始終是無產階級的可靠的財富。”[208]歷來研究者多將考茨基分為“背叛”前后兩個階段，對其思想研究集中在前期的階級斗爭上，對后期階級分析嗤之以鼻，對庸俗生產力論矯枉過正。[209]

考茨基是第二國際主要的馬克思主義理論家，在把馬克思主義建立成一門嚴肅的思想學科方面起了主要的作用。1883年起，考茨基負責編輯1848年以來的第一份馬克思主義雜志《新時代》，以此捍衛馬克思主義的正統性，反對修正主義者，在土地問題及其他更為廣泛的問題上反對伯恩施坦。此后多年，考茨基和梅林一起在這本雜志的版面上支配著馬克思主義思想的命運，每個月提供的文章對社會主義運動中具有重大意義的政治和文學方面的事件做出反應。恩格斯在世時有時也作為這個運動的政治前輩元老為這本雜志撰稿。《新時代》的主要編輯班子、考茨基、普列漢諾夫等人，當時被公認為是真正馬克思主義或“科學社會主義”的主要捍衛者。他們對這個巨大的社會主義運動內部的各種離心傾向進行批判，對外部的攻擊則挺身捍衛。

《新時代》初創期間，考茨基顯示出對道德理論問題的興趣。恩格斯準備寫《家庭、私有制和國家的起源》一文的同時，考茨基在《新時代》上發表文章，其中對動物和人類世界的社會本能的看法具有某種達爾文主義的味道。考茨基在卷入梅林和滕尼斯就1829年末建立的德意志道德文化協會（梅林批評它的建立）進行爭論時，更直接地涉及道德問題。德意志道德文化協會宣布其宗旨是通過把道德性引入經濟和政治的階級斗爭的方法來援助德國的無產階級。梅林和考茨基堅持認為，不論該協會的宗旨是什么，它在目前階級斗爭中設想采取一種道德上的中立立場，使它在實際上變成了資產階級的同盟。

1895年，考茨基出版了《社會主義之先鋒》一書，引起了廣泛關注，其中“引論”部分在“由1905年的俄國革命開幕起至1908年的土耳其革命爆發為止的時期”被充實后于1908年擴大成《基督教之基礎》一書。《基督教之基礎》的寫作在于配合、拓展《中世紀的共產主義運動》，以闡釋古代無產階級的形成、發展與斗爭情況，對19世紀末20世紀初歐美工人運動的開展以及激發工人階級的階級意識與斗爭精神具有重要的思想意義。考茨基在此書中分析了基督教道德觀，提出關于原始基督教是被壓迫階級的革命運動的基本觀點，同時他還研究了空想社會主義者的宗教思想。考茨基一度把注意力轉向俄國，他終于確信那里即將發生一場革命，革命的結果將要引起其他革命，并將證明修正主義者的觀點和預言是荒謬的。

1897年開始，伯恩施坦就社會主義運動的目前狀況和未來的政策方針提出某些建議而為《新時代》撰寫了一系列文章，從而挑起了一場爭論，其中涉及馬克思主義倫理學的問題。伯恩施坦專門寫了一本小冊子概括并闡述他的觀點，1899年出版的這本小冊子在社會民主黨漢諾威大會上引起了一場關于伯恩施坦的觀點是正統的還是修正主義的著名辯論。該書結語部分對新康德主義有關的道德理論作了讓步，指責馬克思主義運動未能在一定程度上明確表達它的道德理想以鼓舞工人階級同資產階級進行斗爭。由于馬克思主義道德理論問題在當時爭論中只是一個附帶問題，因此在以后數年中，考茨基不得不一再擊退伯恩施坦的攻擊以捍衛馬克思主義。

《新時代》創刊之后，考茨基不斷卷入關于道德理論的爭論。1910年，考茨基同F.W.福斯特博士發生了一次爭論。福斯特認為英國的經驗證明建立在馬克思主義階級斗爭觀念基礎上的工人運動，不能為工人階級內部實現真正自治的發展提供必要的道德方面的指導方針。考茨基則認為，福斯特博士誤解了無產階級斗爭的道德性，這種道德性帶來最崇高的團結、自我犧牲以及忠于自己伙伴的感情。1905—1907年是考茨基對馬克思主義和道德理論最為關心的時期，1905年8月，考茨基同黨報《前進報》編輯部進行了一場斗爭。1905年發生革命時，俄羅斯風暴洶涌澎湃的時候，考茨基卷入了柏林的“茶杯中的風暴”，指責K.艾斯內爾和《前進報》編輯部的其他幾個成員對新康德主義特別是對康德倫理學的修正主義傾向。考茨基用迫使艾斯內爾和其他五名編輯部成員退出編輯部的方法來結束這場爭論。這場組織上的斗爭結束以后，考茨基決定把他對馬克思主義道德分析的看法記載下來。1906年出版了《倫理與唯物史觀》一書以及此后他為自己的觀點辯護而寫了多篇文章。

考茨基在《倫理與唯物史觀》一書的序言中提出：面對康德倫理學在我們的隊伍中贏得的影響，我不打算遲遲不表明自己對馬克思主義和倫理學的觀點。這本書作為有關修正主義辯論的終結，首次從唯物史觀的視角對倫理學加以考察，擴大了歷史唯物主義的范圍，并以達爾文主義做了補充。他認為道德的基礎是人的社會本能，例如自我犧牲、勇敢、對公共事業的忠誠等等，它們的總和構成道德準則和普遍的道德情感。內心信念的道德的神秘本性不可能導致任何外部利益及決定，而是依靠外部的社會現實條件。考茨基承認道德的社會階級特性，認可道德在全社會范圍內的團結和調節作用。這本書問世后他又發表了不少書評和進一步的評論，在以后兩年內考茨基又針對這些評論寫了一些文章，所有這些材料表明考茨基在倫理學問題上對馬克思主義正統觀念作出了貢獻。1906年，由A.B.盧那察爾斯基主編的考茨基著作《倫理與唯物史觀》俄文版出版（圣彼得堡知識出版社）。1907年，莫斯科生命律動出版社出版了譯自德文的論文集《歷史唯物主義中的倫理學問題》（B.H.馬爾科夫尼科夫撰寫前言）一書，考茨基的文章與A.約費、Ο.鮑威的文章收錄在其中。阿克雪里羅德撰寫附錄《考茨基的倫理學》的考茨基倫理思想著作《倫理與唯物史觀》，在1906到1922年的16年間以破紀錄的數量再版了11次，在20世紀的前25年里這本書對俄羅斯馬克思主義倫理學的形成和發展起到了很大的推動作用。1925年，A.B.盧那察爾斯基的著作《馬克思主義視閾下的道德》在烏克蘭的哈爾科夫出版，在與倫理唯心主義的論辯中，盧那察爾斯基不但使用了階級的方法，而且還運用了考茨基倫理思想中的生物學觀點。同年，論文集《論道德和黨的倫理》在基輔出版，其中刊載了大量的有關新生活的道德和倫理學素材，考茨基倫理學中的一些片段也被列入其中。蘇聯時期，考茨基的倫理學被認為是對康德主義、達爾文主義、歷史唯物主義加以綜合的體系，到1926—1930年的哲學論辯時，這個體系才正式遭到否認。

1909年，考茨基寫成被認為是其著作中最后一部為各種傾向的馬克思主義所接受的論著《取得政權的道路》。他重申了工人階級應采取直接的革命行動來反對國家政權的必要性，考慮到了宗主國的工人階級跟殖民地的民族解放運動結成同盟的可能性。在大罷工問題上考茨基曾跟盧森堡發生爭論，此后考茨基不斷與馬克思主義左翼發生沖突。他認為帝國主義并不是資本主義發展的必然結果，由于這一信念，他對第一次世界大戰采取一種曖昧的立場而受到了蘇聯布爾什維克的譴責。考茨基對布什爾維克進行的批評，對無產階級專政所持的反對態度，以及他對議會民主制的支持，導致他被列寧定為“叛徒”的罪名。考茨基在他生前一直堅持他的上述批評，同時也就日益退出政治活動。1924年，考茨基遷居維也納，積極參加奧地利社會民主黨的活動，此后力圖把自己的社會民主主義理論完整化、體系化。

1928年，考茨基發表了《國防問題和社會民主黨》一文，其中主要研討了戰爭與和平問題以及無產階級解放道路問題，發現社會的發展只能是逐漸進化的過程，反對單一的暴力革命方式，推崇和認可人類公認的民主；他從馬克思主義的人道主義出發譴責戰爭恐怖，宣傳和平主義，認為社會主義的最終目標是最完美的和平主義。1930年，考茨基發表了《陷入絕境的布爾什維克主義》一文，鮮明地指出蘇聯的農業集體化政策和蘇聯的社會變革的錯誤，號召蘇聯人民與蘇維埃專制政權決裂。考茨基的主要倫理學著作有《倫理與唯物史觀》（1922年俄譯本）、《道德的起源》（1906年俄譯本）。

在俄蘇馬克思主義思想的宏大譜系里，考茨基具有承上啟下的位置。他的思想一定程度地影響了德國社會民主黨和歐洲的民主社會主義，影響了蘇聯早期馬克思主義倫理思想的傳播。考茨基的思想遺產歷史地被歐洲共產主義所繼承并實踐，不僅影響了西歐，而且也影響了中國。考茨基及其思想在中國的命運也有著不斷改變的過程。

2.基督教道德的分析與批判

馬克思恩格斯在世時非常關注對宗教的研究，馬克思認為：“對宗教的批判是其他一切批判的前提。”[210]一切傳統哲學都會把歷史發展歸結為頭腦中形成的怪影，“在思想家看來，整個歷史發展都歸結為歷史發展進程在‘當代所有的哲學家和理論家’的‘頭腦’中形成的理論抽象，既然不可能為了‘議論和表決’而把這些‘頭腦’‘集合在一起’，那末就必需有一個作為所有這些哲學家和神學家的頭腦的頂峰、這些頭腦的鋒芒的神圣的頭腦，這個頂峰的、銳利的頭腦就是各個愚鈍的頭腦的思辨的統一，就是救世主。”[211]馬克思恩格斯為了進一步深化對社會主義思想史的考察，都非常重視基督教的思想。考茨基于1895—1908年寫成并發表的《社會主義之先鋒》一文的“引論”擴展成《基督教之基礎》一書。考茨基在他的《自傳》中論述該書的來歷：“是否能用歷史唯物主義的方法來解釋基督教的起源，這個問題是我在接受了歷史唯物主義方法之后所研究的最初一些問題之一。早在1885年，我就在布魯諾·鮑威爾作品的啟發之下在《新時代》雜志上發表了一系列論‘基督教的產生’的文章。閔采爾的運動以及原始基督教傳統在這次運動中所起的作用，使我重新注意到這個題目。《先驅者》的導言中關于原始基督教的一些簡短的說明，曾引起人們激烈反對。當看來必須重新出版《先驅者》的時候，我又把以前所做的關于基督教起源的研究繼續進行下去。其研究的結果就是《基督教的起源》一書，它是1908年出版的”[212]。恩格斯在世時曾經指導過考茨基的此類研究，考茨基在其主要觀點上與恩格斯能保持基本一致，但是恩格斯也批評過考茨基的某些觀點。

考茨基的《基督教之基礎》一書對生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑、社會存在與社會意識、社會形態內在矛盾運動及社會歷史領域主客體辯證關系問題進行了全面的分析，對生產力標準、階級基礎與社會制度變遷的關系的把握，基本涵蓋了唯物史觀的主要方面。其中的思想及論證材料的組織特別是邏輯關系的整理則體現了考茨基對唯物史觀的整體把握，尤其是立場和方法上的基本態度。在該書中，考茨基一方面對作為信仰的原始基督教的基礎進行了分析，另一方面則對作為宗教的基督教的基礎進行了研究。“原始基督教”以較穩定的奴隸制度為基礎，以古代無產階級為信眾；基督教則是在奴隸制漸趨瓦解條件下統治階級的統治工具。這是考茨基的側重點，他的落腳點在于決定經濟基礎的生產力水平和由其所決定的階級基礎上。

考茨基不同于前人將對基督教起源的敘述集中在猶太祭司、教會領袖與羅馬上層甚至個別皇帝赦令上的做法，強調猶太民族與羅馬無產階級的基礎作用，注重他們對變化了的經濟條件的反應，認為在猶太民族與羅馬無產階級中，后者的重要性高于前者，因“他們之中最蓬勃的熱情不是民族的憎恨，而是階級之憎恨”[213]。不將社會制度變遷歸結到階級與經濟基礎上，工人運動的特殊性便會被19世紀錯綜復雜的政治現象掩蓋，在一次次“革命”中為資產階級各派做嫁衣。

考茨基以歷史唯物主義的觀點分析基督教的起源，以4篇14章篇幅考證了基督教的起源及其在由信仰成為宗教過程中的內在變化。為了研究社會主義史，恩格斯晚年十分重視原始基督教的歷史；為了進一步深化對社會主義思想史的考察，恩格斯十分重視原始基督教的思想，完成了《論原始基督教的歷史》、《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》和《啟示錄》等三篇著作。受恩格斯的影響，考茨基對原始基督教研究的代表性著作有《基督教的起源》（1885）、《基督教之基礎》（1908）、《耶穌——反抗分子》（1909）和《耶穌的最新傳記》（1910）。考茨基的宗教研究甚至就是恩格斯等人宗教研究的繼續，有些論文甚至是在恩格斯的幫助下寫成的。考茨基的觀點與恩格斯的觀點也有不一致的地方，恩格斯在世時就批評過考茨基的某些觀點。考茨基肯定了社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建筑的原理，注意到了社會意識的相對獨立性；運用了階級分析的方法，因此基本上是歷史唯物主義的論著。

考茨基通過系統研究原始基督教，分析了基督教的道德觀，提出關于原始基督教是被壓迫階級的革命運動的基本觀點。[214]考茨基認為基督教“實是一種反羅馬帝國主義和反猶太僧侶政治的革命運動，是一種巴勒斯坦被壓迫人民的反抗斗爭”[215]。原始基督教是作為對民族壓迫和階級壓迫的反抗因素而產生的。基督教會“所要打倒的是‘一切’統治，便連國內的統治者，也在應打倒之列。他們所號召的人，是疲倦者，是重荷者，而審判日就是向富人及權貴加以報復的日子”。“他們之中之最蓬勃的熱情不是民族的憎恨，而是階級之憎恨；這種特性，就是他們之所以異乎其他猶太人之一種因子。”[216]在原始基督教的組織形式、生活習俗以及革命要求中，存在過共產主義的平等因素，“為早期基督教所表現的共產主義是一種消費品物的共產主義，一種物質之分配和共同消費的共產主義”[217]，這種因素就是原始基督教的平等觀念。當時任何改革任何試圖實現幸福的目的，都“只有藉助于那種名為宗教的思想方式”，“如果我們因為這一切組織的宗教形式，道德化的神秘主義，而忽略它們所深藏著的社會的含義，我們便誤解了他們了”[218]。

考茨基首先認為平等觀念是原始基督教的基本思想。在《啟示錄》《使徒行傳》等幾篇比較如實反映原始基督教狀況的歷史文獻中并沒有記錄過這種觀點，“因信得救”的平等觀點產生于公元二世紀以后的教父哲學，奧古斯丁后來在《上帝之城》中將之發展成“原罪說”。原始基督教在它的組織形式、生活習俗以及在它的革命要求中存在著某些共產主義的平等因素。早期基督教表現的共產主義是一種物質之分配和共同消費的共產主義。《新約圣經》那時的教徒，“都恒心遵守使徒的教訓，彼此交接、擎餅、祈禱。……信的人都在一處，凡物公用，并且賣了田產家業，照各人所需用的，分給各人”（《使徒行使》第二章第42至45節）。“那許多信的人，都是一心一意的，沒有一個人說，他的東西有一樣是自己的，都是大家公用。”（同上書第四章第32節）原始基督教的這些平等思想同后來產生的人人生來就有罪、人人在上帝面前才平等的原罪說顯然不一樣。

原始基督教反對剝削階級的特權，要求社會平等，這是基督教最重要的道德觀念之一。考茨基分析了當時的條件下產生這種平等觀念的原因，他認為：“古代無產者的各種特性是因為它的特殊的經濟地位而產生的。”[219]奴隸制社會中奴隸階級的道德觀念的基本原則是反對奴隸主的虐殺，爭取人的地位。奴隸對奴隸主不勞而獲的寄生生活極為仇恨，他們被迫向吃人的奴隸制度發出深沉的抗議，要求經濟、政治上的平等以改變自己的地位。這個時期還存在著大量的自由民、農民，他們以小生產者特有的心理提出平均、平等的思想要求。猶太民族經歷過漫長的游牧部落的原始社會，他們對原始社會的那種平等制度仍帶有深刻的記憶。《舊約》記載著他們祖先的許多平等生活的情況。面對統治階級生活上的奢侈淫逸、道德上的敗壞，他們留戀著原始社會的道德情操和社會風尚，懷抱回到那個永不復返的時代的幻想。原始基督教平等觀念的產生還由于猶太教傳統觀念的影響。當時地中海沿岸各城市中，猶太人以會堂為中心定期舉行宗教儀式，他們除了對青少年進行教育外還向教徒募捐，救濟貧苦猶太人。猶太教派別之一的艾賽尼派已實行財產公有、共同生活了，原始基督教恰恰是從這一派分化出來的。基于以上種種原因，產生了原始基督教的平等觀念。

原始基督教突出地具有反抗壓迫的革命精神、在斗爭中團結互助的精神、民族平等和愛國主義精神等，這是一般被壓迫階級所具有的道德觀念。恩格斯認為：“一切已往的道德論歸根結底都是社會當時的經濟狀況的產物。而社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以，道德總是階級的道德，它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益。”[220]原始基督教具有的這種道德觀念說明它是被壓迫階級的思想。

革命因素在原始基督教的綱領中是主要的，正如恩格斯已經指出的：“群眾運動在初始的時候必然是混亂的，其所以混亂，是由于群眾的任何思想開始都是矛盾的，不明確的。”[221]原始基督教的參加者階級成分比較復雜，各個階級站在不同的立場上，勢必會提出不同的主張。小生產者和農民雖然也希望改革，但是又不愿意采取革命行動，怕在革命中失去自己僅有的一點財產；奴隸、破產農民則不同，他們為生活所迫，希望立即進行一場革命，迅速改變自己的地位。這些階級，雖然被卷入一個統一的偉大革命運動中，但是，他們之間仍存有分歧和斗爭。他們那些不同的要求，反映在原始基督教的教義上，就存在等待救世主的救贖和號召革命行動兩種傾向。

原始基督教里耶穌的形象、彌賽亞的意義、復活的信仰等都是以宗教的形式出現而又蘊藏著深刻的政治含義。原始基督教中的耶穌，是受上帝之命解放人民的彌賽亞，是“人子”，而不是后來作為“三位一體”的基督。奴隸們期望的救主，是現實的人，即領導他們斗爭的領袖。隨著猶太革命的失敗和不幸的增加，被壓迫人民革命的愿望也就愈加強烈。他們盼望革命時機成熟，革命領袖到來，以便領導他們與統治階級再進行一場決戰。因此，當時彌賽亞的意義是革命的。在猶太教的教義中已經有所預言，最后的勝利屬于這個神選的民族，他們相信那些在斗爭中犧牲的領袖一定會憑他們的犧牲在未來的世界里過著幸福的生活，一定會死而復生，這種復活的信仰是號召人民不畏犧牲，前仆后繼；“是一種戰爭之教義。……這種信仰自然很能夠對于宗教狂熱，繼續發生及增加力量”[222]。

原始基督教是當時革命運動的外衣和組織形式。“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”[223]基督教發展的每一階段的情況是不同的，有時積極因素可能占主導地位。原始基督教的情況就是如此，宗教團體是他們的組織形式，在宗教的外衣下他們試圖進行一場革命運動，宗教不過是他們斗爭的工具。考茨基認為，在原始基督教的外衣下，有著極深的政治含義，當時任何改革，任何試圖實現幸福的目的，都“只有借助于那種名為宗教的思想方式”，“如果我們因為這一切組織的宗教形式，道德化的神秘主義，而忽略它們所深藏著的社會的含義，我們便誤解了他們了”。[224]在宗教的外衣下進行政治運動是許多國家在一定的發展階段上共有的現象，歷史證明宗教并不總是作為革命斗爭的對立物出現的，它曾經作為革命運動的思想武器、組織形式和外衣，起過積極的作用。

考茨基還分析了原始基督教共產主義被基督教村社取代的過程，并將這種變化視為當時的“無產階級”進步力量遭到失敗的表現，基督教走向了自己的反面。“……在演進過程中……喪失了它的原始意義……由一種革命斗爭的組織一變而成為帝國主義和僧侶政治的工具。”[225]在《基督教之基礎》的第六章《基督教與社會主義》中，考茨基分析了恩格斯在《卡·馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級斗爭〉一書導言》最后部分即將社會民主黨革命過程比作基督教最終成為“國教”過程的論述，表達了他對社會民主黨前途的悲觀論調。考茨基認為，基督教正是摒棄了自己的原始思想，進而走向自己的反面，才獲得了勝利，但是這種勝利也就意味著基督教的解體。考茨基擔心恩格斯關于社會民主黨與基督教的類比是否意味著前者與后者相似的命運，并表達了他對黨內的“職業官僚統治”的憂郁和懷疑。

總之，考茨基的《基督教之基礎》一書“一方面完成了以新觀點分析一種古代社會運動根源的企圖，另一方面又證明了這一種觀點實為任何歷史研究的唯一可靠的方法”[226]。在揭示基督教的起源和發展歷程中，考茨基運用了階級分析方法，闡明了社會存在決定社會意識，在對基督教的分析中基本上堅持了唯物史觀，在闡發唯物史觀基本思想的過程中形成了研究宗教的理論特色。其對唯物史觀理解的核心是生產力和階級分析，這在實踐中對唯物史觀的普及與應用產生一定作用，有利于無產階級階級意識的覺醒。考茨基將社會歷史切割成具體部分的做法雖有利于精細化研究，卻割裂了完整的社會存在，導致理論發展的不平衡。可以說，《基督教之基礎》是考茨基運用唯物史觀立場和方法來分析宗教道德問題的重要論著，其中突出了階級分析方法以及生產力與生產關系辯證作用的基本原理，也顯示出考茨基對唯物史觀、辯證法理解存在的局限。

3.核心的問題：自由與民主

考茨基對于社會主義的出發點、所針對的問題以及他對問題的解決路徑，都是特殊的。對社會主義含義、特征、本質，考茨基有著自己特殊而明確的說明：

我們可以通俗地用下面的話來概括社會主義的內容：人人都有自由和面包。這就是群眾所期望于社會主義的東西，也就是他們所以贊成社會主義的理由。自由的重要性不亞于面包。即使是生活小康者，甚至富裕階級，也曾為自由而進行斗爭，并且為了他們的信念而往往在財產和鮮血方面付出最重大的犧牲。對自由、對自決的需要，正如對食物的需要那樣，是出于人的本性的。[227]

對我們來說，沒有民主的社會主義是不可思議的。我們把現代社會主義不僅理解為社會化地組織生產，而且理解為民主地組織社會。根據這個理解，對我們來說，社會主義和民主是不可分割地聯系在一起的。沒有民主，就沒有社會主義。[228]

……社會主義——就是生產資料和生產的社會化（socialization）。……社會主義本身并不是我們的目標，我們的目標是消滅各種剝削和壓迫，不管這種剝削和壓迫是來自一個階級、一個政黨、一個性別，或是一種族的。

[229]

這里提出了對社會主義來說是幾個核心的問題，即自由、民主和消滅各種剝削和壓迫。此外，還有最基本的物質基礎，即考茨基所謂的“面包”問題。

自由是社會主義的本質特征之一。考茨基認為，社會主義對自由的需要“正如對食物的需要那樣”，是“出于人的本性”。所謂“自由”，就是使包括無產者在內的一切社會成員都具有駕馭經濟發展、管理政治事務和精神自立的能力。這些能力具體包括：第一，經濟自由。由于生產資料和生產目的的社會化，勞動者不再像以前那樣為了生存而被迫地服務于有產者的利益，而是為了滿足包括自己在內的每一個社會成員的物質需要而努力；勞動者需要對物質生產過程的理解，明白自己在其中所處的位置和與其他勞動者的關系，并有能力管理和控制整個經濟發展過程。第二，政治自由。政治機關應當確實成為管理整個社會公共事務的職能性機關，而不再是特定階級或個人維護本階級或個人利益的工具。政治自由還包括社會成員有理解政治事務、管理政治事務的能力，在政治處理能力上達到高度的成熟，從整個社會的角度能獨立地思考問題和評判問題，不再受一些政客操縱、利用而不知。第三，每一個社會的意識形態都是維護該社會存在的思想工具，如“君權神授”、“經濟利益至高無上”分別使封建社會和資本主義社會具有思想上的合理性，社會主義的目的在于消滅剝削和壓迫，它的每個成員必然要從思想上拋棄導致奴役的意識，在精神上去除屈服于他人的奴性意識和唯利是圖的心理，認識到人本身的更高價值與使命，而不再將大部分的時間與精力投入到物質財富的生產上，而是在物質的基本需求得以滿足的前提下，積極地提高自己的精神修養。

民主也是社會主義的本質特征，沒有民主的社會主義是不可思議的。考茨基主張通過民主來實現社會主義，他所說的社會主義主要有兩個方面。首先，社會主義是指生產資料和生產目的社會化（socialization），這是“社會主義（socialism）”一詞的基本涵義，這種社會主義是一種理想的經濟生產方式，是為消滅以往一切社會中的剝削和壓迫現象而提出的。在以往的社會中，尤其是在資本主義社會中，生產資料集中在特定的階級手中，資產階級憑借手中的生產資料驅使大批饑餓的勞動者按照他們需要的方式為他們服務。為取得維持生命的生活資料，勞動者不得不將全部的生命用于體力勞動上，從而沒有時間也沒有多余的金錢用于自己整體素質的提高。因此，馬克思主義者將生產資料私有制看作一切剝削和壓迫的原因，致力于消滅一切剝削和壓迫的社會主義首先就要求消滅私有制，實現生產資料的社會化，從而也實現生產目的的社會化，即不是為了貴族統治者的奢侈享受進行生產，也不是為了資本家無休止地進行財富積累而進行生產，而是為了滿足每個社會成員的物質生活需要而進行生產。其次，自由也是社會主義之所以令人向往的真正原因。資本主義社會中的壓迫和剝削可以從經濟、政治和精神三方面來理解。勞動者被捆綁在與以自己無關的物質生產活動中，他們沒有時間也沒有金錢去接受教育以提高自己的理解能力和認識能力，更沒有機會從事審美活動以培養自己的審美情趣。資本主義社會雖然標榜“普遍自由”和“人人平等”，但無產者實際上并不自由，與有產者相比也并不平等，因為他們雖然被給予參與到一切活動的機會，但卻并不具有參與一切活動的能力。

民主和社會主義都是無產階級解放的手段，而民主又是社會主義的前提條件。對于社會主義而言，民主構成了建設社會主義生產方式的必不可少的基礎，又是社會主義的前提條件。在資本主義和民主程度越先進的國家，無產階級越成熟，越有可能取得勝利而且保持勝利。只有在這樣的國家里，才具備社會主義生產的條件。隨著資本主義社會經濟的發展，決定性的因素已經不再是物質的因素，而是人的因素，現代民主的普選制堅持少數服從多數。無產階級是社會的絕大多數，有助于無產階級發揮“量”上的客觀優勢。現代民主要求保護少數派，可以有效保護處在早期的力量弱小的工人政黨。尋求無產階級“質”上的提高關鍵在于無產階級的成熟度。在考茨基看來，只有通過民主，無產階級和人民群眾才能壯大成熟，這樣建立起來的社會主義“一旦獲得勝利，勝利也不至再喪失，而能成功地保持下去”。

晚年的考茨基在《唯物主義歷史觀》一書中也很關注實現社會主義民主。馬克思在《法蘭西內戰》中提出的“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，并運用它來達到自己的目的”。考茨基解釋說馬克思說這些話時想的是取消像法蘭西帝國所表現的那樣特別高度的集權于中央的國家政權，取消常備軍、警察、官僚，代之以人民武裝和民選官吏，代之以高度的民主。“但事情并不是到國家機器的民主化就算已經了結。還必須創造出許多適合于每一個需要社會主義化的生產部門和交通部門的特點的特殊組織形式，以求最好地保證這些部門的生產者和消費者的利益，并使兩者的利益能以這樣一種方式協調起來，即有關的企業在盡可能最好地保障工人的安全舒適、勞動興趣和勞動能力的條件之下，以盡可能最少的力量消耗，完成盡可能最多的生產任務。”[230]考茨基提出要使國家成為從屬于社會的器官，國家機器的權力和企業管理權力應該分開，應使管理企業的社會器官“具有商品的生產過程和流通過程所要求的那種靈活性和適應能力”[231]。

考茨基的社會主義觀是對馬克思的社會主義觀的直接繼承，它主要是針對西歐資本主義社會的問題而指出的出路。首先，從考茨基將社會主義理解為生產資料和生產目的的社會化這方面來看，他對馬克思、恩格斯的相關思想是心領神會的，并有認識上的某種一致性。例如在《德意志意識形態》中，馬克思認為：“我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”[232]在《共產黨宣言》中，馬克思對共產主義又有這樣的說法：“共產主義并不剝奪任何人占有社會產品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力。”[233]“現存狀況的現實”是一小部分人憑借手中的財產壓迫和剝削一大部分人，共產主義是“消滅現存狀況的現實的運動”，它的目的就是消滅壓迫和剝削，消滅私有制，所有社會成員共同占有社會產品，實現產品的社會化，它“不剝奪任何人占有社會產品的權力”。考茨基的理解為生產資料和生產目的社會化的社會主義與馬克思“消滅現存狀況的現實的運動”的共產主義是完全一致的。其次，從考茨基對社會主義自由度的理解來看，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》一書中對共產主義有一段著名的論述：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄。因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。”[234]共產主義是人與人的關系、人與自然的關系的全面恢復，將它們從資本奴役下解放出來，但卻不是向封建式君主奴役的倒退，而是將一切屬于人的東西還給人，使人從拜物教思想中解放出來，人與人之間不再為有限的物質利益而勾心斗角，而是去追求永無止境的精神世界，在精神上獲得自由；而且這種精神自由不是虛的，沒有物質基礎的，而是在以往發展的全部財富的范圍內生產的，是以社會成員的經濟自由、以社會成員有繼續維持物質財富增長的能力為前提的。同時，這種精神自由本身就是每一社會成員政治自由得以實現的保證。每位成員都追求精神價值的實現，而不再像以前那樣熱衷于政治權勢的角逐對和平共處利益的攫取。面對公共事務，他們不再相互欺騙，而是努力營造和諧自由的氛圍，使每個成員都平等地參與公共事務的管理，在其中培養，并不斷提高自己的管理能力。可以說，考茨基社會主義觀的豐富內涵正是對馬克思的共產主義理想的落實。

4.馬克思主義倫理學的闡釋

考茨基進行倫理學研究，是為了反對修正主義者用新康德主義改造馬克思主義，是對馬克思主義倫理學進行論證的嘗試。19世紀末至20世紀初，以伯恩施坦為代表的修正主義者鼓吹“社會民主黨必須有一個康德”“回到康德去”等口號，試圖利用新康德主義來改造馬克思主義，將科學社會主義引到倫理社會主義的道路上。為反對新康德主義修正馬克思主義的企圖，第二國際理論家加強了對倫理學問題的研究。考茨基創作了《康德的倫理學》、《道德基礎》、《生活、科學和倫理學》和《道德的起源》等著作。考茨基的《倫理與唯物史觀》這部代表其倫理學研究成果的主要著作，正如考茨基在《自傳》里所說的，“這本小冊子也是同修正主義活動有關的，而且在形式上也像上述兩本書一樣是非論戰性的。這本小冊子是為了反對那種硬把康德的倫理學同馬克思主義拉扯在一起的企圖而寫的。”[235]修正主義的代表愛德華·伯恩斯坦接連在《社會主義中的現實因素和空論因素》（1898）、《社會主義的前提和社會民主黨的任務》（1898）、《科學社會主義怎樣才是可能的》（1901）、《馬克思崇拜和修正的權利》（1903）等著作中推崇康德哲學特別是其倫理學，在實踐上推崇倫理的社會主義。考茨基在1906年出版的《倫理與唯物史觀》一書中闡述了馬克思主義倫理學的基本問題。

首先，考茨基分析了自古希臘到馬克思主義以前倫理思想的歷史，古代倫理學發展以伊壁鳩魯學派、斯多葛學派和柏拉圖學派為代表。西方倫理學傳統始于古希臘雅典城邦時期的波斯戰爭，此后“倫理學或人類行為——道德律——上之神秘的指揮者之研究，成為希臘哲學中的重要問題”[236]。哲學研究之宗旨、方法和對象由此產生了根本性變化。以基督教倫理學、法國唯物主義倫理學和折中主義為代表的倫理學是近代以來發展起來的倫理學。由于自然哲學和科學在近代的快速發展，在資本主義迅速發展的時期，經濟問題迭出，價值重估思潮興起，道德的基礎、本質等問題重新成為人們關注的焦點，其中主要的倫理學思想是反對唯物論傳統的基督教倫理學、唯物論的倫理學以及居于二者之間的折中派。法國思想家拉美特里、霍爾巴赫等人代表了反對基督教神學的新倫理學說，他們將快樂、幸福和利己的倫理觀與唯物主義世界觀結合起來，與伊壁鳩魯學說頗為相似。啟蒙時代成長起來的新興思想家們是“有產階級中聰明強干、勇往直前的分子”，有著為了理想而戰、為反對基督教和封建統治而戰的革命特性和強烈的戰爭觀念。法國唯物論者倫理學說的性質、方式及道德感情程度，主要“決定于人類生活底狀況，而尤其決定于國家組織及教育”[237]，其弱點則在于在利益分析中提出解決問題的根本出路是為道德和幸福尋找一個永久堅固的基礎，為國家和社會尋找一種合理的形式，在革命的要求上僅僅聲稱“現存的國家是不道德的原因”[238]。在資本主義經濟和政治制度都走在前列的英國，道德律的解釋方法也與基督教和封建倫理密切聯系。考茨基提出：“經濟發達之先鋒的國家，一定喜歡一時姑息的調和，而不欲為激進的解決，這好像是社會發展底公例。”[239]英國倫理學的主要代表人物是蘇格蘭學者赫西斯和亞當·斯密的自然主義的利己主義。德國的倫理學是一種注重理性主義和普遍主義的倫理學。康德的批判哲學提出了作為普遍立法原則的超時空的道德律，這種道德律完全是社會具體要求的結果，是對當時個人的從屬為主的封建制度的一種反抗。哲學上康德思想是一種調和論，而在政治上康德哲學是一種保守因素。

其次，考茨基以他所理解的唯物史觀運用于倫理學研究，細致而全面地分析批判了康德倫理學。考茨基考察康德哲學以及之前的倫理學，構成了《倫理與唯物史觀》乃至后來的《唯物主義歷史觀》中關于康德哲學相關章節的第一部分。康德主義力圖以倫理學補充馬克思的歷史唯物主義，他們認為，馬克思主義是“非道德”的，或者說馬克思主義不需要任何道德標準。考茨基強調社會主義的歷史必然性，他批判愛德華·伯恩斯坦和路德維希·伏爾特曼“用倫理觀點去論證社會主義，把它當作一種正義的要求，當作一種使正義在人間成為真理的手段”。與此相反，“馬克思由于有了唯物主義歷史觀，恰恰沒有用倫理眼光去論證社會主義”，馬克思的信念是，“那些作為新時代的標志的新觀念是從這個時代所特有的新關系中產生出來的，并且在這種關系里得到它們的實現條件”[240]。

西方倫理學的發展經歷了古代及基督教倫理學、啟蒙時代倫理學、康德倫理學、進化論倫理學以及馬克思主義的倫理學。康德倫理學既有重要的理論功績，同時也存在著重大的理論缺陷。與近代英國和法國倫理學的發展相比，康德倫理學勝過從前支配于一般自然法則之下的倫理，而不去研究人類倫理的性質，因而是近代以來倫理學發展的較高階段，其根本缺陷是觀念論和明顯的調和性。考茨基提出：“近來有些人大聲疾呼說‘返于康德！’其實這些人真有意于康德的倫理，則不如說‘返于柏拉圖’更為好了。”[241]總結倫理學的發展史，考茨基認為基督教的倫理是舊倫理的代表，18世紀法國唯物主義的幸福倫理學是當時社會新倫理觀的最高表現，美國的倫理學帶有調和的色彩，因為它沒有說明道德理想及道德感的原因。康德的倫理學是對這一問題的反映，但他走向了相反的、調和的一面。

第三，考茨基介紹了進化論倫理學并以此作為對英法倫理學及康德倫理學的重大突破和超越。考茨基認為，無論在倫理學還是科學認識上，進化論的最大貢獻就是彌合了人類與自然界特別是動物之間的根本差異和鴻溝。達爾文證明了“利他心決非是人類獨具的特性，就是于動物界中，也很可發現，而人類與動物的利他心，皆發生于同一的原因”，這是一種生物的本能，因此“以前劃分人與動物間的鴻溝，已掃除盡凈”。[242]考茨基認為生存競爭就是“與自然的全體奮斗”，這種生物與變動的環境之間的復雜關系對生物體產生了極為重要的影響。相對于植物而言，動物特別是人類具有運動和智力能力。自動的權力是為生存競爭最有力的武器，而智力就是一種認識能力。二者互相補充、缺一不可，都是生存競爭這一生物基本原則的根本手段。自我保存和自我繁殖是生物自我延續的本能，也是生存競爭的一種武器。進化論視野中的社會本能或特征：一是社會群體的分工和合作問題，這一點在近代社會以來日益明顯，并且極大地促進了工業社會的發展；二是社會具有一種整體性的有機體特征，與動物機體相類似，比如協調統一性會增強各自的生存競爭能力；不同之處在于，社會意志表現為階級或階層之間的沖突，而動物或人類個體只是獨立的個體意志；三是社會道德作為一種社會規則成為個體的習慣、風俗和本能特征之一；四是社會沖動、沖突的現象普遍存在于動物和人類之中，它們作為群體（個體）的本能，人類的社會沖動、沖突以及斗爭的復雜性、社會性，是研究人類的重要途徑。[243]總之，社會進化論的根本進步就在于，它對于過去和現存社會的理解放棄了以往理解過去及其合理性的溫和做法，采取了一種革命的態度。這與唯物主義歷史觀是一致的。

第四，考茨基通過倫理學史的梳理，闡述了馬克思主義倫理學的一系列基本理論。一是唯物論倫理觀是從社會出發而不是從“精神”出發，不是從超時空的“道德律”出發。馬克思是從社會的人出發而不是從抽象的或生物的人出發，從這種哲學所發生的倫理觀，可以稱為“唯物的倫理觀”。二是人的本質問題在于認識人與動物有質的不同，人是社會的人。人類社會的個體是由于社會分工的緣故，人和動物的區別在于人能制造工具，而社會的分工不同于動物界的分工的原始形式。與以往學說不同，馬克思主義倫理學對人與動物之區別的認識是以制造工具為標準的，即“人類之異于動物，不在消費物底產生及器械的使用。而僅在于創造器械”[244]。由此，制造工具成為人類技術進步的一種標志，也是人類超越自然的根本能力，是生產不可缺少的環節。道德規范是永恒的、不變的，道德準則則會隨著社會的發展而不斷變化。動物界沒有道德準則，但是存在著道德基礎、社會本能和道德。三是人的群體本性和社會性隨生產生活工具、方法水平的不斷提高而加強。人類制造生產生活工具、改革創新方法的活動，使得人類日益超出自然生活的范圍，逐漸走向社會群體性生活及其組織，并引起了人類個體和群體性和組織性的變化，社會生活日益走向復雜的組織形式和發展階段。四是社會語言（言語）的發展，戰爭及財產的變化，階級的分化等一系列社會現象的出現及日益復雜化，是人的重要的社會本能的發展。五是人類道德現象在社會變遷中發展。社會道德常常在統治階級與被統治階級之間出現重大的變化，而這種變化又常常與社會發展、社會革命關聯在一起。“一切道德，都是相對的，所謂不道德，即道德中之不好的一種”，只有堅持社會歷史的觀點才能認識。唯心論倫理學主張當社會中出現不道德現象時，一定存在一種“超出于時間空間之獨立永久的道德律；為獨立于變化的社會狀態以外的一種標準，我們即據此標準而測定各社會各階級底道德”。這種主張既是理想化的、幼稚的，同時也是溫和的、妥協的，以此推及倫理社會主義必然又是不利于革命的，是一種調和階級矛盾、階級斗爭的做法。反對唯物論的必然是“違反人民所共識及人民所以為必要的那種道德律”[245]。六是道德因素在社會發展中的作用不是主導的。就道德理想而言，唯物論的歷史觀是把以康德為代表的“超世的道德”變成了“人世的道德”，它從考察“動物的起源而熟知道德之為物，且依技術進步之變化而決定其在人類社會中的變化”[246]。社會進步最重要的不是道德問題，而要以關于物質生產及其社會經濟發展條件和狀況的認識來確定。道德因素在社會發展中的作用并不是康德主義所倡導的主導地位。因此，修正主義用康德思想補充馬克思主義，反對在科學社會主義中“階級斗爭之自覺的目的，已從道德的目的變為經濟的目的”，這才是對資產階級的社會制度的現實的、直接的威脅，也是他們最不愿看到的。七是經濟對道德具有決定性作用。“經濟的發達，以顯著的變化性引入了‘自動物界所傳承的道德要素’方面，這種變化性，依時代的不同，而變化其社會的本能及道德之強度”也有其相對的獨立性。“道德規范，雖然依社會而變化……，但于某時間內，彼能脫其基礎，而為其獨立的生命”，正是由于這種“獨立的生命”的特性道德對社會生活有促進或阻礙作用。自有階級以后，特殊的道德原理的維持往往變成為利益問題，并且常常為強大的利益問題。八是“自由與必然”、“習慣與風俗”、“道德律”、“國際主義”及“道德的理想”等都是重要的倫理范疇。在自然界和人類社會中，人們的行為都可有一定的自由，但這種自由也是自然界和社會前定的。只有依據社會存在的必然性，才能認識道德律并使之成為科學的對象。至于風俗習慣的形成以及它們道德評價的關系問題，由于人們的行為反復出現，最后就成了習慣風俗。個人間之社會要求常常反復往來，從而成為一種有規律的習慣。人類常常有遮蔽其肉體的習慣，一旦袒露身體，就不知不覺地出現羞恥感。一個女人在室內袒露身體覺得害羞，而在海里游泳袒露身體則一點也不感覺羞恥。這種情形正是習俗和風俗的結果。

總之，考茨基對馬克思主義的唯物論原則、社會歷史方法、經濟發展標準等內容在倫理學研究中都有一定的運用，是較早闡述馬克思主義倫理學基本原理的學者。列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中曾評價考茨基對康德倫理學的批判，他認為：“考茨基在他的《倫理學》里，也是從與休謨主義和貝克萊主義完全相反的觀點去批判康德的”[247]，考茨基的觀點代表著“費爾巴哈、馬克思、恩格斯的整個學派”[248]。列寧還將考茨基的《倫理與唯物史觀》作為研究馬克思主義倫理學的重要參考著作，他指出：“關于歷史唯物主義和倫理學問題的著作有：卡·考茨基的《倫理與唯物史觀》（1906年圣彼得堡版）和考茨基的其他許多著作。”[249]這里的“其他許多著作”，就包含考茨基的《康德的倫理學》、《道德基礎》、《生活、科學和倫理學》和《道德的起源》等書。列寧對考茨基的倫理學研究和《倫理與唯物史觀》的評價是比較高的，也是比較客觀的，這種評價也代表了一部分學者的觀點。可以說，考茨基的《倫理與唯物史觀》一書在20世紀的前25年里對俄羅斯的馬克思主義倫理學的形成和發展起到了很大的推動作用，其倫理學觀點體系糅合了馬克思主義、康德主義、達爾文主義，某些觀點的影響甚至持續到20世紀50年代。

5.唯物主義歷史觀視域里的人性論

考茨基的《唯物主義歷史觀》寫于1919—1927年，于1927年由柏林狄茨出版社出版。[250]這是考茨基作為第二國際思想家在晚年關于馬克思主義特別是歷史唯物主義的總結之作，內容豐富，幾乎涵蓋了馬克思主義思想的所有領域。這本書是考茨基為了回擊人們對唯物主義歷史觀的種種責難，全面系統地闡述唯物主義歷史觀而著的。考茨基在《倫理與唯物史觀》一書中重點考察的是馬克思主義的倫理學說，對唯物主義歷史觀的一般理論論述較少；在《唯物主義歷史觀》中，考茨基將大量筆墨放在了一般唯物主義歷史觀理論的細致分析上，并把這一點作為深入分析研究倫理學的廣泛、扎實的基礎。

《唯物主義歷史觀》這部著作由兩部組成：第一部論述自然界和社會，第二部論述國家和人類發展。全書共五卷，第一部分分三卷：第一卷，精神和世界；第二卷，人性；第三卷，人類社會。第二部分分兩卷：第四卷，階級和國家；第五卷，歷史的意義。《唯物主義歷史觀》一書關于歷史唯物主義的相關論述既有對馬克思恩格斯創建歷史唯物主義的繼承性闡釋，也有他對歷史觀理論的重新理解和闡發。《唯物主義歷史觀》是研究考茨基思想乃至整個第二國際理論家在20世紀初期理論走向的重要依據。

考茨基對人性問題的分析和研究是以唯物主義歷史觀為基礎和根據的，他反對把馬克思的唯物主義歷史觀同社會達爾文主義、弗洛伊德主義結合起來，反對伯恩施坦把馬克思主義與康德哲學調和起來，反對拉波博爾把Π.Л.拉甫羅夫的觀點與馬克思的思想調和起來，反對阿德勒、布勞恩塔爾把馬赫哲學與歷史唯物主義合而為一，同時他也不贊成拉法格、伯恩施坦、捷列夫斯基、H.И.布哈林（Николай Иванович Бухарин，1888—1938）等人把馬克思的唯物主義歷史觀稱為“經濟唯物主義”，更不贊成采用實在論或一元論、實證主義或感覺主義、經驗主義或經驗批判主義等名稱指稱馬克思的歷史觀。考茨基明確指出：“在恩格斯和馬克思這兩位精神巨人的許多豐功偉績當中，最重要的是他們的唯物主義歷史觀。這種歷史觀已經成為他們共同的偉大終身事業的牢固基礎。不理解他們所依據的這種歷史觀，就無法理解他們的全部社會主義，也就無法理解現代工人運動的本質。”[251]考茨基在談到《唯物主義歷史觀》一書時說：“我在這部書里所發展的這種世界觀要歸功于我的兩位偉大的老師，但是通過五十年的工作以及在理論和實踐中的應用，我已經使這種方法成為我自己的了。”[252]可見，考茨基說明他所發揮的歷史觀是以馬克思和恩格斯的思想為依據的，他“深信它已經變得與馬克思的歷史觀完全一致”[253]。考茨基說：“……我比我們的導師晚生了一代還要多些，比馬克思甚至晚生了將近半個世紀，所以我能從許多經驗中得到他們當然無法知道的知識。這對我是有好處的，盡管我們的道路、天賦和經驗如此不同，但我的歷史觀卻與馬克思恩格斯的歷史觀極其一致，我認為，這就證明半個世紀以來我在歷史研究中應用的并在應用中如愿以償地完善起來的方法是正確的。”[254]當然，考茨基也對他與馬克思在歷史觀方面的差異作了具體的分析。他指出：“馬克思和恩格斯適應著他們那個時代的科學狀況，不得不把唯物主義歷史觀首先建立為一種關于階級社會和階級國家的歷史的學說。只是到了晚年，他們才開始不只象從前那樣偶然零星地、而是以聯貫系統的陳述，將國家出現以前的無階級的社會也納入于他們的歷史觀范圍內。恩格斯的《論家庭、私有制和國家的起源》的小書，是作為一份遺囑留給我們的，它向我們指示了一條道路，我們應該循著這條道路，來擴大我們的大師們遺留下來的歷史觀。我在本書中力求遵循這條道路。同時，我盡力擴大唯物主義歷史觀的領域。”[255]可以說，利用人類學的科學成果來闡述和深化唯物主義歷史觀，這是考茨基的《唯物主義歷史觀》一書的特色，也是他對馬克思、恩格斯晚年鉆研人類學工作的領悟。

考茨基在該書的重要位置對康德思想進行了系統批判，點出了伯恩斯坦提出“返回康德”的修正主義理論基礎及其危害。在倫理學上，《唯物主義歷史觀》一書可以視為考茨基《倫理與唯物史觀》一書相關部分的深化。正如他自己所說：“我以前寫的那本《倫理和唯物主義歷史觀》”和“我的《自然和社會中的增長和發展》一文，是為本書所作的準備工作”[256]。在《唯物主義歷史觀》一書中，考茨基專門考察了康德學說中的唯物主義因素，并提出他的批判主義可以成為向唯物主義的一種更高的形態前進的出發點。同時，考茨基在1906年對康德倫理學的理論考察與1920年再次對康德哲學的審視，都深入探討了其世界觀基礎的核心問題，即唯物論世界觀以及由此延伸出來的作為認識出發點的“經驗”原則。對“經驗”問題的理解是考茨基在面對康德哲學時前后不一致的原因。考茨基認為，“康德用空間、時間和因果性的先天性打開了一個窗子，以便向自在物的‘靈明’世界眺望。雖然這個世界是不可認識的，他卻認識到它是無空間、無時間和無原因的”[257]。這點構成了康德描繪人類意志自由的出發點。康德認為，自由有兩種形式，一是自然因果性中的自由，即處在因果鏈條中的自由；二是本體的自由，即“一個‘本體’可以成為原因，而本身并沒有原因。……康德雖然并不想證明自由的現實性，也不想證明自由的可能性，而只想證明自由的單純的可思議性……把它說成我們心中全部熱情的最確實可靠的基礎”[258]。這是康德關于道德規律的基礎。道德規律是一種形式原則，具有“無條件性和永恒性”，不被任何一種特定的目的“污染”，否則就會“落入現象的范圍，就失去它的普遍有效性了”[259]。這種普遍性的核心就是意志自由和義務，它對于個人來說是一種神秘的“至上命令”，是不加思考地按照普遍立法原則完成的“應當”的行為。考茨基認為，將自由意志作為根本原則是康德的創新，自由意志由此與感覺經驗脫離了一切關聯。道德律存在于經驗世界和本體世界，經驗世界是一個必然的世界，未來世界是一個自由的世界。康德就以純粹的道德改造了世界，表現出明顯的調和主義和折中主義傾向。

《唯物主義歷史觀》這部著作的宿愿是“為唯物主義歷史觀建立一個我們至今缺乏的、非常迫切需要的深入的基礎”[260]。縱觀全書，考茨基的確“研討了我們理解唯物主義歷史觀時所涉及的一切領域”[261]。考茨基對唯物主義歷史觀的研討是從整個宇宙總體出發的。他指出，自然界分成有機界和無機界，無機的自然界又表現出一些不同的積聚狀態，即氣體狀態、液體狀態、固體狀態，各自遵守著特殊的規律。有機體的世界又分為沒有意識跡象的生物和有顯著意識的生物兩大類。有意識的生物中又分為僅僅使用天然器官的動物和能自己另造人工器官的動物即人。最后，出現了人的各種社會組織及其特殊聯系。[262]從宇宙總體出發，考茨基看到“唯物主義歷史觀是一方面在世界發展的普遍性中指出社會發展的特殊性。為了說明這兩者，是必須研究和闡明許許多多各種各樣的領域的”。[263]

考茨基在《唯物主義歷史觀》一書中以類人猿變成人為起點，一直考察到人類的“未來國家”的發展的全部歷史。[264]《唯物主義歷史觀》五卷的內容結構也充分地體現了這一點。如果說，第1卷是概述唯物主義歷史觀形成和發展的歷史，從一般的理論即唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學、理論與實踐等方面來闡釋唯物主義歷史觀的本質，那么，其余四卷則是展示了人和人類社會發展的全部歷史。其中，第2卷主要講類人猿怎樣變成現代人，人又怎樣從自然的動物變成社會的動物；第3卷主要講人類的無階級社會；第4卷主要講人類的階級社會，特別是資本主義社會；第5卷主要講人類未來社會的發展。馬克思和恩格斯把“有生命的個人的存在”和“受肉體組織制約的人與自然界的關系”[265]規定為人類歷史的起點，進而作為歷史唯物主義的起點。考茨基晚于馬克思整整半個世紀，《唯物主義歷史觀》一書大量采納19世紀后半葉以來進化論、人類學方面的最新成就，深入思考了當年馬克思恩格斯尚未來得及系統全面研究的人性問題。

對于社會達爾文主義的進化論，考茨基認為其最大貢獻在于彌合了人類與自然界特別是動物之間的根本鴻溝。達爾文在《物種起源》一書中證明的“利他心決非是人類獨具的特性，就是于動物界中，也很可發現，而人類與動物的利他心，皆發生于同一的原因”，是一種生物的本能。“以前劃分人與動物間的鴻溝，已掃除盡凈。”[266]考茨基重申生存競爭就是“與自然的全體奮斗”，體現了生物與變動的環境之間的復雜關系，對生物體產生了重要影響。人類的運動和智力能力主要是相對于植物而言的，“自動的權力”是生存競爭最有力的武器，智力是一種認識能力，二者互相補充，生存競爭的根本手段。自我保存和自我繁殖不僅是生物自我延續的本能，也是生存競爭的武器。進化論視野中的社會本能有四種表現：一是社會群體的分工和合作問題，這在近代社會以來極大地促進了工業社會的發展；二是社會具有與動物機體相類似的整體性有機體特征，如協調統一性會增強各自的生存競爭能力，只是社會意志表現為階級或階層之間的沖突，而動物或人類個體只是獨立的個體意志；三是社會道德作為一種社會規則成為個體的習慣、風俗和本能特征之一；四是社會沖動、沖突普遍存在于動物和人類之中，它們體現了人類作為群體（個體）存在的本能。以及人類的社會沖動、沖突和斗爭的復雜性、社會性，對這些問題的認識是研究人類的重要途徑。總之，進化論的進步在于它對于過去和現存社會的理解放棄了以往理解過去及其合理性的溫和做法，采取了一種革命的態度。

就個人的思想發展歷程來說，考茨基認為在他的歷史觀形成的時候“達爾文主義是風行全世界的學說”，而在馬克思和恩格斯創立唯物主義世界觀的時候，還談不上什么達爾文主義。馬克思、恩格斯“是從黑格爾出發的，我是從達爾文出發的。我所研究的首先是達爾文，后來才是馬克思”。[267]如同馬克思、恩格斯在黑格爾哲學盛行的背景條件下從黑格爾出發一樣，考茨基在達爾文主義盛行的背景條件下也是從達爾文出發的。考茨基在1923年所寫的自傳中說得很清楚：上大學時“除了研究歷史之外，我還從事自然科學的研究。在70年代里，整個文明世界都崇尚達爾文主義。我也熱烈贊成達爾文主義”。[268]考茨基在寫作《唯物主義歷史觀》時社會達爾文主義是一種用達爾文主義說明社會，并把歷史歸結為“生存斗爭”的社會理論。考茨基認為：“不能容許把對于自然是正確的規律應用到社會”[269]，“社會的規律只有靠著對社會的研究才能得到，自然界的規律只有靠著對自然界的研究才能得到”[270]。考茨基反對當時的自然科學家們“從生存競爭中得出戰爭的必然性，從最適者生存得出資本主義的必然性，最后從有機體的遺傳規律得出世襲貴族和世襲君主國或者反猶太主義的必然性”[271]。他引述恩格斯的觀點說：“想把歷史發展及其錯綜性之全部多種多樣的內容都總括在貧乏而片面的公式‘生存斗爭’中，真是完全的幼稚。這簡直是什么也沒有說，甚至比什么都沒有說還壞。”“達爾文的全部生存斗爭學說，不過是把霍布斯〔Bellum Оmnium Contora Оmnes（一切人反對一切人的斗爭）〕的學說和資產階級經濟學上的競爭論以及馬爾薩斯的人口論從社會搬到生物界來而已。完成了這個戲法之后（要證明它無條件的正確——特別是關于馬爾薩斯的學說——還很成問題），要再把這些理論從自然界搬回社會史上來，那是很容易的；至于以為這樣一來便證明了這些說法是社會永恒的自然法則，那就未免太天真了。”[272]可見，盡管考茨基早年受過社會達爾文主義的影響，但他在寫作《唯物主義歷史觀》時對社會達爾文主義采取的否定態度是很明顯的。

每一社會歷史發展階段都會有與生產力相適應的經濟基礎，并有宗教、哲學、道德等上層建筑的意識形式與經濟基礎相適應。考茨基以人類學研究成果為基礎，對唯物主義歷史觀的一系列原理作了更為精確的把握，這突出地表現在他對馬克思《政治經濟學批判》序言中提出的唯物主義歷史觀的一系列基本原理的闡釋。考茨基認為，馬克思為《政治經濟學批判》所寫的序言中對唯物主義歷史觀的“經典性的表述”是：社會的物質生產力在一定的發展階段上與現存的生產關系發生矛盾，那時一個社會革命的時代就來到了，“這是馬克思的歷史觀的精髓”。[273]考茨基在《唯物主義歷史觀》第2卷里專門論述了人性問題，其中評述了當時頗為流行的弗洛伊德的學說：人也并不是僅僅進行有意識的行動的生物，即使在今天文明發展到最高階段的時代，有偉大的科學發展，我們的行為仍然經常有很大一部分，甚至絕大部分是出自于無意識的本能、欲望和習性的。弗洛伊德指出這一點的確是他的一件功勞。不過，可惜他由于提出了一些急躁的假說和片面的說明，使他那些正確的思想大大地減色了。考茨基批評了弗洛伊德的崇拜者對弗洛伊德學說的“無批判態度”，指出“他們是把他所確認的一切全都不加檢驗地奉為真理的”[274]，考茨基進而對弗洛伊德學說提出了不同的看法，他認為：“盡管無意識的因素在我們身上潛伏著并發生作用，個人的有意識的考慮以及這種考慮對欲的生活的約束，卻在人身上起著越來越大的作用。”[275]“我并沒有意思要否認弗洛伊德的假說對醫學的重要性。他的假說也許會使醫學大大開花結果。關于這一點，我不能有所判斷。但是他的假說的對象，即無意識心理，則要求比其他任何的對象都有最尖銳的自我批判、慎重而嚴謹的科學態度來加以研究。”[276]考茨基不同意弗洛伊德在《圖騰和禁忌》中通過現代的神經病者、精神病者研究原始人的精神本質的獨特的方法，因為這里面對著的是兩種根本不同的現象，“認為人們可以在弗洛伊德教授診室里，靠著文明沒落的產物來研究原始人的本質，來研究還沒有任何文化之前的原始人的本質，這的確是絕頂荒謬的想法”[277]。“就醫療實踐來說，弗洛伊德的精神分析歸根到底無非是把天主教懺悔室里所使用的一些技巧搬進醫生的診療室里而已。……對社會學來說，它的確并不是充實了我們的知識的。只是因為它非常流行，我們才不得不這樣詳細地討論它。”[278]“有人再三鼓勵我把精神分析的成果和我的歷史觀結合起來。但是我在精神分析里還沒有發現什么東西，會提供新的幫助來說明歷史的過程。因此我還看不見有什么理由，使我要依靠這個至少目前讓我這外行人看來還很不可靠的基礎。”[279]可見，考茨基沒有把弗洛伊德主義作為其歷史觀的理論基礎。

人類本性“不是經過歷史發展變成了人的本性，而是人從那種歷史開始時所具有的，從他的動物祖先遺傳得來的本性”[280]。人類本性是人類從動物祖先那里繼承來的本能及欲求。考茨基將這些本能及欲求區分為自我保存欲、社會欲、道德欲、愛情欲、審美欲、探求欲，肯定其在某種程度上推動了史前社會人類歷史的發展。

自我保存欲是人類有機體在生活環境的不斷刺激下為保存自我生命所具有的一種強烈的生活意志，表現為有意識地適應環境、選擇環境的能力。這種欲求既不同于叔本華所論的利己主義，也不同于伊壁鳩魯所說的快樂主義。前者把利己主義看作是自我保存欲的表現，認為人類和動物主要而且根本的動機是利己主義，強烈要求生存和幸福。“利己主義不外是于追求自我保存之外，還努力突出自己，犧牲別人，如果認為是必要的或有利的，不惜壓迫別人，虐待別人，甚至毀滅別人”；“凡是保存住自己不受損害而沒有因此而損害了別人的，或者凡是替自己找到了食物而沒有減少了別人的食物的，都還不是利己主義者”。[281]自我保存欲不等于利己主義，也不等于快樂主義。要求快樂的努力只是自我保存欲的特殊形態，而追求快樂的范圍則遠超出自我保存。自我保存欲固然是根本欲求，但卻不是唯一的欲求，其他欲求也都能引起快樂或痛苦的感覺。所以，快樂或痛苦的感覺往往是欲求得到滿足或得不到滿足所產生的結果，而不是欲求產生的原因。自我保存欲是一種原始的、最強有力的欲求，是一切欲求的本源，它由此派生出社會欲等欲求。

社會欲求是在動物群居性中發展起來的一種社會性。群居性并不等于社會性，要使群居性轉變為社會性，就要在其機體身上產生出參與社會的樂趣，增強機體間的聯合并不斷遺傳給后代，最終形成一種持續的欲求即社會欲。社會欲參與社會的樂趣不僅可以御敵，還可以容易取得食物。人類機體最有力、最有效的而且幾乎是唯一的生存斗爭的武器就是社會。人類富于思想性，本身意味著人類有社會性。孤獨會使人變得十分愚笨和魯鈍。沒有社會性，人類生存方式遠不如一般動物。人既不像肉食動物那樣有尖利的爪和齒，也不像河馬、犀牛依靠巨大的身體保護自己，人也沒有松鼠、麋鹿的敏捷，也不可能以極大的生殖力來抵制殺傷。人只是在社會中并通過社會才有自己的發展，因此社會欲是人類的本質特征。

道德欲是道德觀念、道德責任、道德標準等的根源。馬克思恩格斯之后普列漢諾夫對道德的心理分析甚多，考茨基在達爾文關于人類起源的思想基礎上提出道德起源于欲求的觀點。達爾文對人的心理與動物心理進行比較，把動物表現出的與人類道德完全類似的心理現象看成是出于本能和欲，這種欲和本能又是同社會生活聯系在一起的。考茨基肯定了達爾文的觀點，認為他打破了長期以來橫亙于人類和動物之間的鴻溝，在人和動物那里一切道德現象都起源于欲，而欲又是群居生活的產物。人類的道德行為和道德判斷都具有強烈的欲求性。當兒童突然落水，周圍人是不可能冷靜地考慮普遍的道德律令，然后再做出不同的選擇。他們只是受社會欲的驅使，決定救助或者相反。這兩種行為的判斷凝聚了欲的性質，人們不知不覺地對這兩種行為作道德上的臧否。這一判斷是生活實踐的結果。

決定一個人行善或行惡乃是由于他的社會欲望的強弱不同。考茨基有時也承認善惡觀隨時代、國家的不同而明顯不同，即使在同一時代、同一國家之中，由于階級屬性的差別也會迥然有異。關于善和惡的觀念并不是以什么事實上對社會是善的和有害的為根據，而是以人們認為什么是善的和有害的為根據。這一點正足以證明，行善的熱望是我們心中的一種帶欲的性質的熱望。“每個人的道德判斷和行為首先要依靠他所具有的欲。”[282]社會欲和道德欲在人類社會中具有一定的進步作用，不過考茨基有時也沿襲動物“本能的道德欲”來解釋人類社會，他看重“欲”在道德判斷中的作用，以至于忽略了社會的道德標準對于人所產生的影響。顯然，道德的判斷是以一個社會的道德標準為準繩的，尤其是在階級社會里，道德的標準必然具有階級性。對于人類來說，雖然也存在一些普遍的道德律令，但這些普遍的道德律令是在社會生活中產生的，反復作用于人類自身并在人的思想中留下深刻烙印。一旦遇到某一道德行為做出判斷，這些普遍的道德律令便會如條件反射一般做出判斷，也使人感到這是出于一種道德欲的判斷。考茨基正是夸大了這種道德欲，才傾向于做本能的解釋。

生殖欲是人的意志中最強有力的因素之一，考茨基認為如果忽視了這一因素，就無法理解人的意志及其在歷史上的作用。生殖欲是作為社會欲動力的自我保存欲之外的保種服務的欲望。社會上占優勢地位的兩性關系不但決定當時的婚姻形態，還對當時的社會結構有極重要的意義。上古時代，兩性關系完全是無規則的，在自我保存欲和保種欲的作用下這種充分的性自由也受到一定的限制，其中包括禁止近親結婚。至于禁止近親結婚的原因，既不是麥克林南所說的由于部落內部殺死女嬰而不得不向外部落搶劫女性而形成的習慣，也不是弗洛伊德認為殺父娶母行為所導致的后果。弗洛伊德要人們“相信整個人不過是他的性器官的附屬品而已”[283]，“無論在兒童和神經病人的心理生活方面，還是在社會發展方面，弗洛伊德的偏執狂都是用驚人的技巧把萬事都歸結到這一點”[284]。考茨基認為弗洛伊德的假設是建立在蒙昧人和神經病人在心靈生活上有一致之處的認識基礎上的，而蒙昧人的想象顯示的多樣性遠遠超過弗洛伊德精神分析的想象，弗洛伊德對蒙昧人及神經病人的唯一解釋是“俄狄浦斯情結”，這一基點僅屬神話意義。因而他從神經病患者的心理分析得出蒙昧人禁止近親結婚的原因是荒唐的。

考茨基在探究禁止近親結婚的原因中更欣賞庫諾夫的理論，因為庫諾夫認為，年齡差別很大的男女結合不僅常常不能生育，即使能生育也是一些身體孱弱的子女，這樣蒙昧人便禁止不同輩分的人結婚。同輩女子人數對男子來說顯得不足，迫使男子掠奪其他部落女子的行為逐漸形成了禁止近親結婚的習俗。這不可能是蒙昧人自覺認識到的，因為就蒙昧狀態來說，他們是不會具備太多的智力觀察出近親交配之害的，他們只會把這種害處與神魔聯系起來。世代近親結婚的部落，逐漸衰亡。由于某種僥幸，這個部落的男子與俘擄來的外部落女子的性結合，產生出一些健壯伶俐的后代，久而久之，這些男子開始形成一種觀念，即認為與同族女子結合會受到神的詛咒，而同外族女子結合則會受到神的祝福。部落內部基于這種神的力量就形成了一種禁令：不允許本部落的男女青年結合，使部落免受災禍。因此，“禁令并非基于科學的理解，而是基于那種象原始民族的許多其他觀察一樣，是和幻想的神秘集體觀念糾纏在一起的。所以它才具有一種宗教的倫理形態”[285]。

愛欲不排斥社會性和利己性，在人類社會中成年人（母親、父親和其他成員）對兒童的關心和愛護無疑屬于社會欲領域；促使人追求戀愛而以文雅為其高潮的那種愛欲，往往會使同性別者不睦，甚至發生你死我活的戰斗。人們對這兩者的評價卻大相徑庭，他們會把生育子女看作是崇高圣潔的天使行為，給予最大的尊敬，因為母親為子女做出的種種犧牲精神凝聚了社會性質；對交媾的欲望他們卻諱莫如深，因為他的那種獨享的快樂極易帶有反社會的性質，如果不極其嚴格地遵守社會所規定的限制，那它就要被打上不道德的烙印。愛欲的這種復雜性對社會存在和發展有很大影響，包括自我保存欲和繁殖欲在內的愛欲，是人類歷史發展進程的起點，并對人類發展高度起決定性影響。在野蠻時代，掠奪婦女同向殺人者復仇同樣是兇暴爭奪的起因；在文明時代，為婦女被掠而興師動眾也是歷史事實。因此，“在較狹義意義之下的性欲，即僅作為性交者的性欲，在歷史上也起過它的作用”[286]。特洛伊戰爭就是源于性欲的沖動而釀起的殺人毀城的決勝之戰。考茨基受弗洛伊德的影響而注意到人類社會中的性欲問題，但他并沒有像弗洛伊德那樣，把性欲當作理解人類行為的唯一鑰匙，而是采用了唯物辯證的研究方法，既肯定性欲在人類發展史中的作用，又把這一作用加以限制，認為性欲只是人類各種欲的一種，同各種欲一樣進入歷史發展進程從而干預歷史發展。

審美欲是源于動物祖先，同時也是人進行創造性的活動并按照自己的審美觀點創造美的欲求。達爾文曾列舉了審美欲在動物身上的表現：雄鳥在雌鳥面前展示其羽毛的華麗容彩，以優美婉轉的鳴叫使雌鳥愉悅，低等動物也對美妙的音樂聲調表現出本能的趨動性。動物的這種粗陋的美感一般是受異性的激發，同求偶作歡相關聯。人則不同，除了具有感知美及欣賞美的能力，人還能再現和創造美。考茨基分析人的審美欲，嚴格劃分了兩種審美形態：動物只有在選擇美的對象時挑選其中比較美的物什來表現其審美感，而人則能進行創造性的活動并按照自己的審美觀點人工制造顏色、形狀和聲音，并將其有機地結合起來。人類所創造出的眾多審美形態無一例外地貫穿了人類的智力和理解力，凝聚了藝術的創作，從而也構成了人類所特有的一種能力。

藝術首先來自人類的勞動和生活，起源于婦女的勞動。當她們從事縫制、編織等勞動時，不僅注重物品的實用，也注意到了美感。隨著分工的確立與發展，男子的狩獵活動日益成為生活的中心，采用了自然主義的表現方法摹寫有生命的東西，動物和人的造型藝術隨即出現了。因此，考茨基肯定審美欲不僅是人類從動物祖先那里獲得的一種天賦，而且它作為人類所特具的藝術本質又遠遠超出了動物的簡單美感。

探究欲是人類諸種本能和欲求的最后一類，是人類對認識作認同的努力。動物為了在生存競爭中獲勝以及為了繁衍，必須認識它生活在其中的外在環境和自身的內在能力，只有更真切地認識外界環境及其自身條件，才可能優于同類而得到更好的生存條件。動物的這種認識只是出于一種自我保存的本能，遠未及人類的認識形式和目的。人類只有使用語言，“才能深刻地描述現象，才能夠把他從別人那里聽來的描述準確地、詳盡地重述出來，使之從一代傳給另一代，從一部落傳到另一部落，而文字的發明則又大大便利和促進了這種傳播經驗的方式。”[287]人類經驗范圍及個體經驗的數量，隨科技的發展而日益擴大和增多。科學技術的進步，大大拓寬了人類認識的視野，不僅在不斷地解決現有的問題，而且還遇到了許多需要新的解決方法的新問題，促使人們比以前更深入地探究周圍世界。人類的探究欲深深地植根于動物性之中。在動物那里，潛在地蘊藏了認識世界的“欲”，即渴望認識世界中那些為它的感官所能及的部分。人類繼承了祖先的這一特性并擴大發展，使人類能更好地認識和把握其所處環境和自身，更有利地發展自己。

考茨基對人類的欲求本能作了詳盡、縝密的考察，這種創造性的研究不僅豐富和發展了人類學思想，也確實顯示了這種研究的必要性。從《唯物主義歷史觀》闡述的人性論來看，如果把考茨基的《唯物主義歷史觀》說成是修正主義哲學代表作，公開地、全面地篡改和修正了馬克思主義哲學，是同該書的內容相悖謬的。該著中存在社會達爾文主義、弗洛伊德主義成分，也存在著修正馬克思主義哲學的成分。《唯物主義歷史觀》一書充分利用人類學研究的成果，拓展了唯物主義歷史觀的研究領域，進一步闡釋了唯物主義歷史觀的一系列基本原理，深化了對唯物主義歷史觀的一些重要觀點和范疇的科學理解。可以說，考茨基運用唯物主義歷史觀探討了人性、道德、文化等問題，指出了唯物主義歷史觀進一步發展的方向。值得注意的是，考茨基割裂了馬克思主義思想內在因素的聯系。馬克思創立了唯物史觀，考茨基為此寫就了《唯物主義歷史觀》這樣的鴻篇巨著，但是考茨基不認為唯物史觀是哲學。他在1908年的“一封關于馬克思和馬赫的信”中表示，“我認為馬克思主義不是哲學，而是一種經驗科學，一種特殊的社會觀”。[288]“馬克思沒有宣布一種哲學，而是宣告了一切哲學的終結。”對于馬克思恩格斯創立的唯物史觀的界定，考茨基給出的答案是，把馬克思主義的哲學作為而且僅作為方法論來對待。考茨基認為“在馬克思和恩格斯那里，唯物主義總是嵌在他們的方法之中的”[289]，唯物主義方法是“以經驗為根據、以研究我們的經驗中的各種必然的因果關系為根據的方法”[290]。馬克思主義哲學是世界觀和方法論的統一，世界觀是人們對整個世界的總體看法和根本觀點，方法論是人們認識世界和改造世界所遵循的根本方法的學說和理論體系。方法論同世界觀是緊密聯系的一個整體，哲學是系統化、理論化的世界觀，也是方法論。考茨基將馬克思主義哲學，或者基于他不將馬克思主義視為哲學，唯物史觀僅僅作為方法論而不是世界觀，就人為地割裂了馬克思主義作為一種世界觀和方法論整體內部的聯系，從而將馬克思主義哲學降低至實證科學方法的層次。正是基于這種認識，考茨基提出唯物史觀可以和一切使用辯證唯物主義方法的世界觀兼容。“唯物主義歷史觀不僅可以與馬赫和阿芬那留斯合得攏，而且可以與許多別的哲學合得攏。”[291]無論是不將馬克思主義視為哲學，還是將馬克思主義哲學僅視為方法，都是缺乏辯證法從而將馬克思主義實證化的表現。對于這個缺點，科爾施在《馬克思主義和哲學》（1923）和《唯物史觀及和卡·考茨基的論戰》（1929）等著作中都有評述，他指責考茨基不懂辯證法。考茨基的歷史唯物主義甚至被認為是一種庸俗的決定論、機械論和歷史的宿命論。