回顧自己的閱讀史，我對有寓言氣質的作品有一種說不清的偏愛，從英國作家史密斯的《瑣事集》、俄國作家洛扎諾夫的《落葉集》，到卡夫卡、博爾赫斯、卡爾維諾、本雅明、波德里亞等的作品。卡夫卡的短章全是寓言，《城堡》同樣是一個大寓言，只不過寫得太長，被人們稱為長篇小說而已。幾年前，編詩人梁小斌的筆記《梁小斌如是說》時，我還寫過一篇后記叫《正在復活的寓言》，談到自己對其寓言氣質的喜愛。

先秦是盛產寓言的年代，從《周易》、莊子到孟子、韓非子、列子，文中都有大量寓言。很少見到今人論及《周易》的寓言性。記得我初中最早讀《周易》，就是把它當寓言讀的。雖文字艱澀，但借助譯注，并沒覺得這本書有多深奧。在我少時印象中，《周易》的寓言與莊子等的比起來，留白較多，要你用想象去完成。拋開研究《周易》的各種學說，從文本角度看，我當年的觀點并沒有錯。占筮也是一種類似宗教的行為，它要讓人理解并留有回旋想象的空間，只有寓言這個辦法。

《周易》的很多爻辭本身就是寓言，而象辭和彖辭說的是寓意。我們今天用的一些成語，像羝羊觸藩、即鹿無虞、窒井碎瓶、切膚之痛、群龍無首等，都是一些行文簡潔的寓言。我想，它們之所以簡潔，不過是對占筮師的一個提醒，故事都藏在它們的肚子里呢。有了這個觀點，你再讀《周易》的《系辭》一文，會發現它就是一篇關于寓言的論文。它所說的“以仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”“近取諸身，遠取諸物”“圣人立象以盡意”，同樣適用寓言之道。

莊子有篇文章便叫《寓言》。莊子從影響力角度論及寓言，說“寓言十九，重言十七”，意思是：寄寓之言十句有九句會讓人相信，而引用前輩的言論十句有七句讓人相信。莊子把“寓言”看作“借外論之”，就是借助與當事人無關的人或事來進行評論。這和“寓言”字面意思相當，“寓”就是寄托、寄居之意，在“言”之外，還有一種寄托的意義。可能因為莊子相信寓言的傳播力，他的文章多由寓言組成，司馬遷說到莊子文章時就說“大抵率寓言也”。莊子與孟子、韓非子等人不同，他筆下寓言的題材不只是人物，還有自然界的各種事物。我印象最深的是其中罔兩和影子的對話，罔兩指影子外微陰的部分。這種細膩的觀察與趣味，想來今天也極少存在了。

論及先秦寓言，值得一談的還有孔子。孔子主張“不語怪力亂神”，所以《論語》言論中極少涉及寓言、神話。但因孔子名聲顯赫，他本人雖然很少說寓言，道、法等各家卻常拿他扮演寓言中的角色。《莊子》中孔子常常出現，前后有近30次。莊子用孔子來扮演道家的追隨者或布道者，一會兒寫孔子要拜單腳的道家王駘為師，一會兒又寫孔子準備拋棄學業混跡山林等。《莊子》中的孔子不僅成了老子等人的學生，還會被人責罵。如在《盜跖》篇中，孔子就被盜跖罵為“魯國之巧偽人”，孔子在盜跖面前也畏畏縮縮，毫無圣人之風。其實，在諸子文章中活躍的孔子，往往是莊子、列子等編派的。于是孔子在這些寓言中時而睿智，時而愚鈍，那不過是哲人為傳播自己的學問，對名人孔子隨心所欲地褒貶和篡改，是不能當作史料來引證的。

可能正是儒家“不語怪力亂神”的傳統，使先秦之后寓言這種文體并不發達。甚至早年關于黃帝及堯、舜、禹的一些神話傳說，也迅速以“信史”的方式載入典籍。雖說儒家的這種傳統意味著一種理性的覺醒，但對寓言這種文體有削弱作用。所以寓言長久以來只是附屬在文章中，并未獨立成一種文體。1000多年后，直到柳宗元才開始創作獨立成篇的寓言，這就是他寫的著名的《三戒》：《臨江之麋》《黔之驢》《永某氏之鼠》。即便這樣，作家直接創作寓言作品的仍少之又少，古代文論也極少論及這類文體。即便到了現代，論及寓言時也多將之視為兒童文學，極少有人將寓言上升到一種理論來思考。對寓言最高的獎賞，大概就是成為全社會人人熟知的典故。一方面古文中存在大量的典故，另一方面對此文體幾乎沒有研究，這倒是一個奇怪現象。

人們多認為寓言在中國的兄弟主要是哲學，而在西方，寓言傳統卻與宗教相關。因古希臘流行的是神話，雖有伊索這樣專門創作寓言的作家，但寓言注定只是文化世界的配角。像古希臘哲學家柏拉圖就很不喜歡寓言，他認為寓言的思維有時遠離現實的本質，與哲學的直白比起來，“言”和“意”的關系過于曲折。西方的寓言到《圣經》時代才開始壯大。因為有一個龐大的《圣經》寓言體系，直到今天西方文學世界中仍保持著一種不滅的寓言精神。

《圣經》中多的就是寓言故事，它的解經學豐富了人們對寓言的看法。中世紀時，就有人把對《圣經》的闡釋分為四個層次，稱為“解經四義”。當時人們認為，《圣經》寓言除了記錄了神和基督行止的字面意思，它還有三層意義：一是指導信徒行為的；一是適用于人的靈魂和德行的；此外還有一層神秘意義，是關于天國事實和世界真相的。牛頓的后半生，研究的就是這種《圣經》密碼。前些年據說發現了他的手稿，竟計算出世界末日是2060年。雖然人們并不當真，但直到今天仍有科學家在用電腦或數學方式來破譯《圣經》密碼。參看《圣經》與寓言的這個淵源，我們或許能推理出，先秦對寓言的熱愛，與《周易》的占筮這類原始宗教行為是有一定關聯的。

《圣經》是西方文學的重要源頭，它的寓言氣質自然影響了其后的文學。但丁的《神曲》就是一部長篇寓言，他被視為中世紀的最后一位詩人，與此不無關聯。但丁探索的是寓言的第四層意義，即天國秘密。其后的浪漫主義運動開始強調人的想象力，寓言這個傳統自然受到輕視。浪漫主義理論家多看不上寓言，認為寓言說的只是世界已存的理念，不過是把抽象概念轉化成可理解的故事而已，這種轉化往往造成“言”與“意”的斷裂。他們更看重象征的力量，認為象征把人的想象力轉化為語言形象，代表了人的主體性。浪漫主義者把象征看作文學的最高表現手段。

和中國不同的是，寓言這個傳統在西方文學中一直存在，只不過未得彰顯，比如在波德里亞、卡夫卡等著名作家身上表現得尤其明顯，但西方文論過去對此認知不足。直到本雅明，到20世紀初才重新讓“寓言”在文論中復活。他把象征看作對寓言的篡奪，遮蔽了寓言真正的價值。在他看來，象征強調的是理念與象征物的和諧一致，要的是明白曉暢，這恰恰成為象征的局限所在。他認為，寓言的“言”與“意”的飄移、差異及言此意彼，恰恰是一種有機的觀察世界的方式。本雅明認為和歷史相關的一切不合時宜的、悲傷或失敗的事物，都可以用一副肺結核面容或一顆骷髏頭表現出來。象征給人的是整體的光輝形象，寓言崇尚的是碎片，而在一個支離破碎的時代，只有碎片是真實的，我們只有從碎片中才能挖掘出歷史的真實。他認為，現代主義的本質就是寓言，這種碎片式的美學就是為了對抗古典美學的整體性和完美性。所以寓言所喜愛的反諷、隱喻等，也成為現代文學的一種主要表現形式。

本雅明把寓言看作這個時代最有意義的思想形式，一種普遍而絕對的表達。因為“言”與“意”的斷裂會形成思想的多種含義，使作品的張力更大。在我看來，寓言的這種特征如同宗教，無限地接近什么，卻又不明確地說明達到了什么。它不是把世界變成一些固化的結論，而是把結論埋藏得極深，交給人們一種發現自己、發現真理的力量。莊子為何喜歡用寓言來闡釋思想？這和他崇尚心靈與思想的自由有關，任何結論一旦說出，就可能變為成規陋見。有個學者說過，智者必須用寓言把自己發現的東西隱藏起來，以培養人們對上帝的敬畏、道德和善行。所以寓言會對一切確定性的理念進行反駁，也會對一些質樸事物和看似常識的觀念提出質疑，它其實是在表達人對教條的不滿。

當然，還有一種情形也會讓寓言流行起來，就是莊子所言“以天下為濁，不可與莊語”，“以寓言為廣”。當天下污濁到你不能認真地討論問題時，用寓言來拓展自己的思想，自然流傳得也會更廣。

注：載《中華遺產》2011年第6期，原題《寓言能否在這個時代復活？》。