幻想的秩序
——作為批評理論的拉康主義(1)
拉康（Jacques Lacan， 1901—1981）是個三位一體的形象：他既是弗洛伊德之后最有影響的精神分析學(xué)家，無疑又是這一傳統(tǒng)的最大叛逆；他既躋身于“巴黎結(jié)構(gòu)主義五大巨頭”之列，而其“結(jié)構(gòu)主義的精神分析”又往往被奉為后結(jié)構(gòu)主義的典范。拉康的名字已同福柯、德里達(dá)等名字一道成為當(dāng)代法國思想勃勃生機(jī)的象征。拉康的影響是多方面的，本文的主題是探討所謂拉康式的批評理論，但同時我們也不可忘記，這種批評理論并不是拉康思想整體的某個局部，而是內(nèi)含在這個整體自身的辯證法之中。
拉康同文學(xué)批評的關(guān)系似乎是先天的。他的“語言學(xué)的精神分析”仿佛在理論本文中完成類似于創(chuàng)作者或批評家在文學(xué)本文中完成的事情，即把一種不定型的內(nèi)心形象轉(zhuǎn)化為符號。然而事實(shí)上，拉康對于批評理論的啟發(fā)卻來自一個不同的方面。用拉康自己的話說，他所思考的問題是“語言與精神分析理論之間的辯證法”“能指與所指間的滑動”“非個人化的文化閱讀方式”“主體的真理”或“主體的非整體化形式”“交流的轉(zhuǎn)換規(guī)則”“欲望的政治”“話語的政治”，等等，這把我們引向了一個廣闊的天地——從認(rèn)識論到主體論、從發(fā)生學(xué)到辯證法，從索緒爾、雅各布森到弗洛伊德、馬克思。拉康對于批評理論最深刻的貢獻(xiàn)，也許不在于它提供了某種可權(quán)充創(chuàng)作論的發(fā)生心理學(xué)知識或符號學(xué)知識，甚至不在于他極大地改變了精神分析批評和結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)理論的內(nèi)容和語匯，而在于使我們在一個符號秩序的網(wǎng)絡(luò)中重新認(rèn)識“主體的真理”。這對我們具有嶄新的意義。拉康屬于那樣一類當(dāng)代思考者，他們在看到主體日益成為一種支離破碎的異化物的同時發(fā)展了一種相應(yīng)的思維方式，這種方式在寫作風(fēng)格方面的直接結(jié)果之一便是“理論”越來越成為一種“批評”（美國批評家喬納森·卡勒在其《論消解》一書的引論中對此作了番很好的描述）。他們把一切——從歷史到欲望——視為且僅僅視為本文（正如精神分析醫(yī)師把任何人都視為患者，把任何表述都視為癥候）；這使他們把真實(shí)變成了真實(shí)的表象（representation）。正是在這層“表象”的意義上，他們在一種復(fù)雜的形式中重新描繪了主體，或者說，描繪了主體同客觀外界之間的辯證關(guān)系（僅從這一點(diǎn)我們也可以想見，為什么當(dāng)今的“批評”往往帶上了十足的“理論”意義）。通過這種描繪，他們已把“人”（或其他所謂“形而上學(xué)”概念）的內(nèi)在規(guī)定均勻地散播到一個象征與符號組成的縱橫交錯的網(wǎng)絡(luò)之中。在他們看來，人的內(nèi)在真實(shí)性只能在它的外化的或內(nèi)在固有的結(jié)構(gòu)中獲得，因?yàn)椤叭恕边@種被當(dāng)作主體的東西不過是一種更為普通的結(jié)構(gòu)原則的產(chǎn)物。這一方面把人帶到了一種異化的真理性中，另一方面，卻也從認(rèn)識論和修辭學(xué)上為我們提供了靈感和啟發(fā)。在這一類人中，拉康是典型的、首要的一個。因?yàn)樗苯訌摹爸黧w的真理”著手，通過他所謂的“語言與精神分析理論之間的辯證法”而把無意識還原為一種可以從結(jié)構(gòu)上加以把握的東西。一方面，這使得個人的主體性幻想在符號秩序面前經(jīng)歷了一場內(nèi)心的“哥白尼式的革命”；而在另一方面，它也使那種靜止的、永恒的結(jié)構(gòu)在主體無限的激情和幻想面前變得騷動不安了。
一
拉康早年是一名精神病醫(yī)生。同弗洛伊德一樣，他也按照沙科和雅內(nèi)的傳統(tǒng)研究歇斯底里癥；由此，他深入了弗洛伊德的無意識領(lǐng)域。他的博士論文是《論妄想狂及其同個性的關(guān)系》（1932）。在此之前，他曾寫過一篇題為“自我發(fā)展中的符號形成的重要性”的文章，同他日后的理論有密切的關(guān)系。30年代拉康停止行醫(yī)，潛心研究心理學(xué)；50年代開始研究結(jié)構(gòu)主義和語言學(xué)，并領(lǐng)導(dǎo)了法國精神分析理論的重大轉(zhuǎn)變。
我們不妨粗略地認(rèn)為，拉康理論的核心是把弗洛伊德主義語言學(xué)化。這里包含許多結(jié)構(gòu)主義成分。拉康并不像弗洛伊德那樣把心理機(jī)制分為本我（Id）、自我（ego）和超我（superego），而是分成三個界：實(shí)在界（the real）、幻想界（the imaginary）和符號界（the symbolic）。我們必須強(qiáng)調(diào)，這三個“界”與那三個“我”并不處于一種一一對應(yīng)的關(guān)系中，兩者的活動方式也是截然不同的。在弗洛伊德那里，三個“我”組成了一架主體的機(jī)器，“本我”提供驅(qū)動力，“超我”提供道德原則，而“自我”則依據(jù)現(xiàn)實(shí)原則進(jìn)行協(xié)調(diào)。但在拉康那里，主體卻是一個空虛的、一無所有的項(xiàng)，而所謂實(shí)在界、幻想界和符號界不過是主體滑過的不同的心理時空；也就是說，主體只為這種時空運(yùn)動提供顯示而已。弗洛伊德的主體仍是一個個體，仍有它的本體論意義，而拉康的主體則僅僅是一個“主體”，且除了它的結(jié)構(gòu)功能外不存在其他的意味。這種主體性質(zhì)的變化帶來了語言的變化：再沒有一種主體的語言，只有一種非主體的語言；再沒有一種真實(shí)的表述，有的只是一種無意識的癥候。法國象征主義詩人蘭波說，“并非我說語言，而是語言說我”，這正先知先覺地看破了人與語言的異化關(guān)系。這種狀況給我們目前的討論帶來的直接問題是，我們已無法像弗洛伊德定義“本我”“自我”和“超我”那樣從主體的角度“定義”“實(shí)在界”“幻想界”和“符號界”。拉康是從精神分析得以確立的兩個事實(shí)領(lǐng)域：精神失常與主體的心理生成史，開始“改寫”了弗洛伊德的本文而提出自己的符號學(xué)—精神分析理論的。也正是在心理—文化診斷和主體的“精神現(xiàn)象學(xué)”的水平上，拉康的“理論”是一種地道的“批評”。
在弗洛伊德看來，精神病的根源在于對欲望過度的壓抑，在于意識把潛意識內(nèi)容拒于門外造成的一系列心理傷害。諸如強(qiáng)迫癥、歇斯底里、精神錯亂等精神病變，不過表明了個體的“力比多”能量為現(xiàn)實(shí)所阻，從而以倒錯、停滯或不正常的轉(zhuǎn)移的方式釋放出來。這暗含了這樣一個觀念，即人必須自己在潛意識世界與外在現(xiàn)實(shí)秩序之間架設(shè)橋梁，因?yàn)閮烧咧g并沒有天生的可通約性。在弗洛伊德看來，力比多就如一口永遠(yuǎn)沸騰的大鍋，充滿了萬古未馴的能量，它里面沒有任何秩序可言。它在欲望的活動中追求快樂，而自我的機(jī)制則以一種“現(xiàn)實(shí)原則”來調(diào)整它，使之進(jìn)入正常的社會規(guī)范之中，并在此得到一種延宕了的滿足。
拉康同樣在精神病癥狀中看到了一種“成熟的關(guān)系”的破裂，但拉康卻提出了不同的解釋：“精神病患者的問題在于失去了構(gòu)成他情結(jié)結(jié)構(gòu)中心點(diǎn)的能指的象征（或符號）指稱。這樣，患者就可能壓抑他的癥候的所指。這種象征符號的指稱價值的喪失使他退化到幻想的水平，喪失了自我與觀念之間的任何媒介。”(2)就是說，在拉康看來，癥候并非形成于潛意識與意識間的沖突之中，而是生成于心理內(nèi)容（所指）與它的象征之物或符號之間的斷裂。如果說弗洛伊德把一切精神病都視為焦慮癥的話，拉康便是把一切精神失常視為失語癥——心理主體在無法形諸符號、無法進(jìn)入符號秩序的狀態(tài)中退化為一種“幻想之物”。
在此拉康隱喻性地把精神分析理論中的意識與無意識關(guān)系的模式同結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)能指（signifie又譯“意識”）與所指（signified又譯“意涵”）關(guān)系的模式聯(lián)系起來。在拉康看來，所謂的無意識可以這樣定義：它是沒有能指的所指。這并不意味著拉康一筆抹殺了弗洛伊德的無意識概念的“內(nèi)容”，而只是意味著拉康把這個無法把握的前語言的存在放到了一個普遍的語言活動的規(guī)則之中，從而為在認(rèn)識論的水平上研究無意識的存在方式鋪平了道路。所謂沒有能指的所指，并不完全意味著沒有找到“詞”的“話”，而是更多地意味著沒有進(jìn)入語言或現(xiàn)實(shí)的“符號秩序”的網(wǎng)絡(luò)之中去的“私人”幻想；它外在于語言，并且在更普遍的意義上外在于現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)構(gòu)關(guān)系，因而是無法被認(rèn)識，被思考的。這樣看，拉康的無意識就不僅是弗洛伊德的無意識的語言學(xué)翻版，而是包含了更多的與客觀世界之間的認(rèn)識論關(guān)聯(lián)。拉康把精神病患者的問題視為“失去了構(gòu)成……能指的象征（或符號）指稱……從而退化到幻想水平”，那么我們的問題便是：幻想具有怎樣的結(jié)構(gòu)？這種結(jié)構(gòu)同象征之物或符號之物的結(jié)構(gòu)之間有什么聯(lián)系？兩者間的轉(zhuǎn)化是怎樣完成的？這種轉(zhuǎn)化如何決定了主體的心理史，又如何在普遍的歷史文化活動中體現(xiàn)出它的哲學(xué)意義？
我們首先來討論幻想的構(gòu)成，它在拉康的“地形學(xué)”中的位置正好像潛意識在弗洛伊德的“地形學(xué)”中的位置，但我們必須記住，“幻想”又不同于“無意識”——這是兩個不同范疇的概念。拉康在談到精神失常時提到了幻想，在這里，幻想代表著符號秩序的對立面；拉康稱藝術(shù)家是沉湎于幻想界不愿外出的人，這似乎賦予幻想以詩意的想象性色彩。但關(guān)于“幻想界”的最好說明還是來自他的著名的“鏡像理論”。
在弗洛伊德看來，嬰兒對母親的純粹的生物性需要變成逐漸覺醒的一種欲動，這就是嬰兒性欲。它代表了一種純粹的本能。經(jīng)過所謂口唇期、肛門期和生殖器階段，這種與外界不加區(qū)分的、集中于自己身體的“力比多的力場”最終面臨了一種壓抑和區(qū)分機(jī)制，這就是所謂的“俄狄浦斯情結(jié)”。在此，（男）嬰兒混亂的、施虐的、亂倫的性欲由于父親的出現(xiàn)而被引入一個三角關(guān)系。他在此不得不順從“現(xiàn)實(shí)原則”而壓抑自己的愿望，并通過與父親“講和”，即接受父親形象（這將是他未來的形象）而成為一個能被社會認(rèn)可的角色。這完成了一種“痛苦的轉(zhuǎn)變”。
而拉康一開始就摒棄了弗洛伊德主義中的泛性論，而注重從發(fā)生認(rèn)識論的角度探討主體的心理成長過程（這使他很像皮亞杰）。在拉康看來，嬰兒早年把自己的身體與外部世界不加區(qū)別地混同起來，自我和自我的對象只是在一個封閉的圓圈里不停地互相轉(zhuǎn)化，仿佛嬰兒與母親之間的共存關(guān)系模糊了需求者與需求對象之間的結(jié)構(gòu)性差異。這使得嬰兒處于一種幻想狀態(tài)，即幻想那些由觸覺、視覺而被感覺到的對象或形象的世界依賴于他自己。這構(gòu)成了幻想的邏輯。這種邏輯典型地表現(xiàn)在這種情境中：六個月時，當(dāng)嬰兒在鏡子中看到自己的形象（并非一定要看到鏡子，只是我們不妨借這個情境來設(shè)想），他從中認(rèn)出了自己；這使他從母體世界中分化出來，開始形成主體的概念。就是說，由于“自我”的形象在這個世界里被某種物體反射回來，我們得到了一種“自我”的感覺。這種鏡中意象的運(yùn)動與我們的動作協(xié)調(diào)一致，鏡前的自我與鏡中的形象處于一種完美的統(tǒng)一之中；鏡中形象既是我又不是我，主體與對象依舊是混淆不清，這說明了這種關(guān)系的“幻想”性質(zhì)。這種鏡像模式此后一直是兒童成長中的認(rèn)同模式，就是說，兒童一直在一種幻想或想象中發(fā)現(xiàn)“外部世界”里能與自我相認(rèn)同的客體，從而建立起一個虛幻的自我統(tǒng)一的“內(nèi)在世界”（自我）。拉康說，幻想界不過是我們（依照幻想的邏輯）進(jìn)行認(rèn)同的意象領(lǐng)域。可以說，“幻想界”把弗洛伊德的性欲想轉(zhuǎn)化為一種主體的認(rèn)識論意義上的“幻想”，把嬰兒—母親之間的肉體幻想轉(zhuǎn)化為主體與主體的自我形象（同時也暗含了“他者”的形象）之間的幻想關(guān)系。
幻想界，如同拉康所說，是一種前符號、前秩序的存在；但它的獨(dú)特的邏輯也許只有通過它與符號秩序之間的潛在關(guān)系方能加以說明。可以說，以鏡像情境為代表的幻想之物本身具有一種結(jié)構(gòu)因素，并由這種結(jié)構(gòu)因素被帶入異己的他者——符號界之中。幻想之物并不作為“符號”而存在，因?yàn)樗皇且幌盗谢ブ傅幕蛘哒f是混淆不清的能指，而非一個能指與一個所指的結(jié)合。在嬰兒面對鏡子的情境中，當(dāng)嬰兒（能指的主體）在鏡中看到了自己的形象（所指，那個“主體”的意義）時，這種完美的對應(yīng)和等同正表明了幻想的思維方式——一種無窮往復(fù)的自我指涉和主體與對象間的循環(huán)。鏡像的根本特征在于它不能同真人分離，而在幻想界里主體也正是這樣與對象相互認(rèn)同的。這雖然構(gòu)成了一個主體的完美的自我世界，但卻不構(gòu)成主體的真理。因?yàn)椤白晕摇辈⒉荒茉谧晕液妥晕业牟煌牟糠种校蛟谧鳛樽晕业耐饨缰行纬申P(guān)于自我的概念；相反，“自我”只有在“他者”之中才能把自己確立為一個自我，一個有意義的主體。弗洛伊德在俄狄浦斯情結(jié)中通過“父親”而把那種漫無節(jié)制的欲望導(dǎo)入社會規(guī)范，而拉康則把這個“父親”符號化了，也就是說，“父親”并不在性的意義上作為嬰兒的“情敵”出現(xiàn)，而是在一個“象征秩序”中作為“他者”而出現(xiàn)。在那種完美的、無缺損的鏡像折射中，對立的兩項(xiàng)無法從一種幻想界的禁閉中解脫出來；這種同語反復(fù)只有當(dāng)一個異己的“第三項(xiàng)”闖入才宣告結(jié)束。父親的出現(xiàn)使嬰兒的鏡像式幻想不得不面臨一個異己的，與自己全然不同的對象。這時嬰兒陷入的正是所謂“后結(jié)構(gòu)主義式的焦慮”：一個主體只有排除另一個主體才能成為這個主體，正如一個符號只有區(qū)別于其他符號才能表達(dá)意義。“父親”進(jìn)入嬰兒的視野結(jié)束了那種完美的同一性；那條能指鏈在此成為一個差異的系列，一個再也無法收回的異化世界。在拉康看來，嬰兒在與周圍主體相區(qū)別的差異關(guān)系中確立自己的主體位置與他對語言的發(fā)現(xiàn)是同一個過程。兩者同樣把嬰兒從早先自戀式的幻想中帶到一個先在的象征秩序或符號秩序中。在此，符號界不妨被理解為構(gòu)成家庭、社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)。這種由“幻想”到“象征”的轉(zhuǎn)化在此成為弗洛伊德所謂的“走出俄狄浦斯情結(jié)的痛苦歷程”。
這時，主體面臨的正是所謂的“符號界”。在前面一個階段，主體在“幻想”中處于一個特殊的心理空間之中，其特點(diǎn)就是內(nèi)在與外在彼此不分，如同嬰兒被自己的鏡中形象迷住了。但在這一階段，幻想?yún)s通過一種分裂、一種異化被符號秩序接納進(jìn)自己的網(wǎng)絡(luò)之中。同一性的海市蜃樓在一種先在的異化結(jié)構(gòu)中破滅了，這個異化結(jié)構(gòu)便是語言；正是通過語言，幻想主體方才獲得了一個明確的位置。
“幻想”與“符號”間的動態(tài)關(guān)系并不是由一次心理成長一勞永逸地締結(jié)起來，而是內(nèi)在地包含在幻想與符號結(jié)構(gòu)的本質(zhì)之中。就是說，幻想本身具有一種結(jié)構(gòu)成分，或者說，它潛在地對應(yīng)著符號界的秩序；同樣，符號也包含著幻想的因素，因?yàn)樗贿^是一種異化的幻想形象。“符號秩序”并非代表一種現(xiàn)實(shí)秩序，同樣，它為主體提供確定性的方式也不在于它使幻想獲得了它的外界對象或象征，而在于它把主體內(nèi)部的幻想關(guān)系引向一個外在的差異系列之中。
在結(jié)構(gòu)主義看來，語言作為一種符號系統(tǒng)的基本因素在于它是一個自我生成的差異系統(tǒng)。它本身并不具備任何心理的或物理的現(xiàn)實(shí)性，但它卻先在地構(gòu)成了任何關(guān)于現(xiàn)實(shí)的表述的秩序。也就是說，對于主體來說，語言是先天“在位”的，它總是等待著主體去進(jìn)入預(yù)設(shè)好的位置。這樣，語言的功能不如說是把實(shí)在分割出來，懸置起來；而進(jìn)入語言便意味著同實(shí)在告別。拉康正是從這種結(jié)構(gòu)主義立場出發(fā)去“重讀”弗洛伊德的。這里我們有必要一提的是他對弗洛伊德的“滿足”概念進(jìn)行的“非幻想化”的消解。如果說弗洛伊德追求的滿足是一種現(xiàn)實(shí)的愿望滿足（比如食物之于饑餓），那么拉康則告訴我們：沒有實(shí)在的滿足，只有滿足的轉(zhuǎn)移。如同我們在符號中無法觸及實(shí)物，社會給予主體的滿足也不過是一種象征的滿足，更確切地說，是滿足的象征形式。拉康力圖向我們表明，在欲望和欲求對象之間永遠(yuǎn)有一個“結(jié)構(gòu)性距離”，它使得任何滿足都只能成為結(jié)構(gòu)性替代。這也正是從幻想到符號的心理過程的隱喻。
在拉康看來，欲望與其說是在“快樂原則”的支配下尋求滿足，不如說是在構(gòu)成欲望結(jié)構(gòu)的對象世界里由一個象征轉(zhuǎn)移到另一個象征。如果說在弗洛伊德那里是“欲望”驅(qū)使心理主體去尋求滿足，那么在拉康那里，這個過程就變成了“滿足”這個符號自己在一個能指鏈上滑來滑去。對象世界永遠(yuǎn)處在欲望世界的彼岸，而欲望能據(jù)為己有的不過是符號秩序中的一系列空洞的位置。在“欲望”與“滿足”之間，拉康看到的不是一個起點(diǎn)與終點(diǎn)，而是一次永無歸期的流放：在愿望與目標(biāo)之間并無通途，只有一個縱橫交錯，把人引向未知之處的差異的網(wǎng)絡(luò)。欲望本身被證明是一個能指，而它所指向的東西也仍然是一個能指。這從根本上消除了傳統(tǒng)“滿足”的意義。在一次講演中拉康抓住弗洛伊德的“內(nèi)驅(qū)力”作文章：“很奇怪，內(nèi)驅(qū)力有四種變體，就如同它有四種成分，你們都會記得弗洛伊德提出的四種變體中的第三種是什么——是升華……好極了，在那篇文章里弗洛伊德反復(fù)告訴我們說升華也是內(nèi)驅(qū)力的滿足，然而在此內(nèi)驅(qū)力并沒有獲得它的目標(biāo)，在它的滿足中藏身的只是一個目標(biāo)的替換。升華無論如何也不是內(nèi)驅(qū)力的滿足。”(3)在此，拉康把滿足的深度模式扭轉(zhuǎn)到了一個替換的水平模式中來。拉康緊接著說道：“換種說法，此刻我正在交媾，正在跟你們談此事。好極了！我能不折不扣地感到那種滿足仿佛我真的在交媾。這就是他要說的，的確，它提出了這樣一個問題，即我是否在此刻正在進(jìn)行交媾。在內(nèi)驅(qū)力與滿足這兩者之間有一種極端的自相矛盾，這提醒我們，對于我來說，運(yùn)用內(nèi)驅(qū)力的功能無非就是要對滿足所意味的東西提出疑問。”(4)正如這種象征的或符號的滿足并不構(gòu)成欲望的現(xiàn)實(shí)的終點(diǎn)，那種使欲望在其中轉(zhuǎn)移從而獲得“滿足”的符號秩序也并不代表著一種外界的強(qiáng)制。不如說，它像一張紙，上面寫滿了在“幻想”或“欲望”中形成的“自我”的內(nèi)容——這正是“符號界”的本質(zhì)。“符號界”是整個現(xiàn)實(shí)世界——自然，文化，身體，人際關(guān)系等等——的差異結(jié)構(gòu)，而“幻想”通過這個秩序獲得了同現(xiàn)實(shí)的“成熟的關(guān)系”，從而形成了一個成熟的主體。拉康總結(jié)道：“精神分析家面對的患者并不在他們所成為的那種東西上得到滿足，但我們知道，他們所成為的任何東西、他們經(jīng)歷的每一樁事情，甚至他們的癥候都卷入了滿足。他們滿足了某些事情，但這些事情無疑同那種能讓他們滿足的東西背道而馳，或不如說，他們是把滿足給了某些東西。”(5)在拉康看來，性欲望同所有欲望一樣不能帶來最終的滿足，因?yàn)橹黧w同他的欲望之間或欲望同它的目標(biāo)之間的結(jié)構(gòu)性距離使這種滿足永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到。它只能在一種替代功能中把自己變?yōu)橐环N象征，一種欲望的修辭。
通過“滿足”與“內(nèi)驅(qū)力”的消解我們進(jìn)入到一個象征之林中；如同夢里一樣，我們展開了同這個現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，但它卻是我們能夠“理性地”同世界和他人交往，并從中明確主體自我的位置的唯一方式。既然現(xiàn)實(shí)與欲望的矛盾被證明在本質(zhì)上只是一種假象，那么我們能否在一個有序世界和一個無序世界之間重新安置那種我們?nèi)绱肆?xí)以為常的沖突呢？這使我們進(jìn)入了第二個問題，即幻想世界的狀態(tài)。
幻想不受現(xiàn)實(shí)原則的支配，作為欲望的主體，人在幻想中自己創(chuàng)造“自我”。但拉康的幻想界并非坐落在弗洛伊德的“無意識”之中，而是構(gòu)成于意識的語言中。拉康喜歡把它稱作一種“妄想的邏輯”。通過對幻想界的把握，拉康提出了他的最驚人的結(jié)論：無意識具有語言的結(jié)構(gòu)。
在無意識問題上拉康大量借用了弗洛伊德對夢的研究。弗洛伊德把夢視為通向無意識或潛意識的最便捷的小道，因?yàn)樗菨撘庾R欲望的象征性實(shí)現(xiàn)。人們往往把潛意識僅僅視為意識表層之下的“深層內(nèi)容”，卻忽視了它自身所特有的極為古怪的語法；正是它造成了夢的非理性色彩和曲折隱晦的特征。弗洛伊德用“壓縮”與“移置”描述那種“夢的加工”。它把“白天的殘渣”或存留在意識深處的早年記憶以一種極為靈活多變的、富于高度創(chuàng)造性的方式組合起來。它或把一組意象壓縮為一種單一的表述，或者把一個對象的意義置換到另一個與之多少相關(guān)的對象之上。在拉康看來，潛意識的問題在于它缺乏適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)手段，這似乎是所指沒有找到能指，更確切地說，所指從能指秩序中“滑脫”了。這是一種典型的“前符號”狀態(tài)。但夢用壓縮與移置巧妙地把潛意識的活動——一種尚沒有語言的心理內(nèi)容——表現(xiàn)為一系列視覺形象。這種方式與語言修辭活動的兩種基本方式——“隱喻”與“換喻”——恰好是一致的。在“隱喻”和“壓縮”中，意義或形象被疊壓在一起，一個意義在另一個意義中透露自己；而在“換喻”和“移置”中，一個意義或形象被另一個意義或另一個形象所代替。拉康借助這種規(guī)則來描述無意識：癥狀就是隱喻，欲望就是換喻。
由此拉康把無意識的結(jié)構(gòu)視為語言的結(jié)構(gòu)。這讓我們想到在從“幻想界”到“符號界”的過渡中，鏡子的隱喻（它把兩個意義合并在一起）已經(jīng)讓位于象征之林中的換喻（“意義”在“能指”鏈上傳遞）。我們不如反過來說，拉康認(rèn)為有一種“無意識的語言”，這種語言自行發(fā)展，具有自己的邏輯；它與日常語言的唯一不同在于，在前者那里，能指與所指是脫節(jié)的，在此只有能指的互相作用，所指卻從不在場。這種“意義鏈”的斷裂造成了秩序的間隙和語言的空白，但在整個無所不在的符號界中，空白和間隙仍然是作為“語言”出現(xiàn)的，這便是“他人的語言”。這表明，拉康借助主體間的相互關(guān)系，把對于這個主體來說是無意識的東西視為另一個主體（即前者的“他者”）的語言。而在前面那個主體那里，這種沒有“所指”（意涵）的“能指”（意符）便是癥狀。無意識的語言正是通過一系列癥候和欲望表現(xiàn)出來的。而一切“癥狀”的成因與其說是“幻想界”受到“符號界”的“壓抑”，不如說是這些紛雜的能指庫存沒能在符號界為自己找出指稱的象征之物，從而在一個陌生的地域漂泊。拉康試圖探索這兩種“語言”，或者說，語言的這兩個方面之間的“辯證法”。可以說，在拉康那里，“能指界”和“所指界”（這只是本文作者一時的發(fā)明）的沖突已成為我們心理沖突的本質(zhì)。
拉康在一個自我陶醉的鏡像關(guān)系（幻想界）中引入一個象征秩序的“他者”，從而把一種主體的虛假統(tǒng)一性變成了一對無法彌合的矛盾：能指與所指的矛盾。無疑，拉康就是用這種方式看待意識與無意識的關(guān)系的。就是說，它不是一個表層與潛層的關(guān)系，而是一張紙的兩面（索緒爾就是這樣形容一個符號中能指和所指的關(guān)系）之間的不可通約性。弗洛伊德曾把這種不可通約性安放在個人自我中心的欲望與公眾的可接受性之間。然而拉康，既然已不承認(rèn)還有任何置身于差異性結(jié)構(gòu)之外的“個人”（注意，他只有“主體”，不用“個體”），就大肆鋪張地把它確立在整個符號世界的裂隙之中。如果說索緒爾的前提是承認(rèn)能指與所指之間的天然聯(lián)系，那么拉康則蓄意宣揚(yáng)兩者間的斷裂。拉康說：“我所謂的那種把能指和所指扣住的結(jié)合至今還沒有出現(xiàn)過，兩者的黏合點(diǎn)始終是虛假的，因?yàn)樗甘冀K處于一種漂離、滑動的狀態(tài)。”(6)我們知道，他在這里所說的漂離是整個能指鏈與所指的“板塊”間的漂離。這把語言“后結(jié)構(gòu)主義化”了。在此，除了作為“癥候”出現(xiàn)的個人，除了精神分裂式的話語，再沒什么主體和表達(dá)了。也許在拉康看來，在所有的主體（失語癥患者）與所有的語言（沒有人稱的能指結(jié)構(gòu)）之間不存在任何圓滿的意義整體，有的只是那種“結(jié)構(gòu)性失調(diào)”。這似乎隱晦地指向歷史的暴力，這種暴力在弗洛伊德那里表現(xiàn)為個人滿足與人類文明之間的永恒沖突，而在拉康這里，這種沖突則被符號化，從而也進(jìn)一步“中立化”了。拉康寫道：“當(dāng)主體從一個幻想世界被植入能指的差異關(guān)系中，并從中得以表現(xiàn)，他就重又會被那種差異關(guān)系排斥出來。”(7)這向我們表明，當(dāng)主體在追尋自身的確定性時不但為語言所構(gòu)造，也被語言所顛覆。所謂“無意識”，不過是當(dāng)主體在能指鏈上滑動時以一種癥候形式顯示出來的“他人的話語”。(8)
杰姆遜在他那篇論《主體的位置與精神分析批評的問題》的長文中對拉康關(guān)于無意識的定義作了一個很好的旁白：“對于那些我們當(dāng)中仍習(xí)慣于傳統(tǒng)無意識形象，即把它視為一個恒久的本能的沸騰的大鍋，并傾向于把語言同思考和意識而不是其反面相聯(lián)系的人來說，拉康的定義必然令人驚詫……但如果我們能讓我們自己把語言當(dāng)作一種異化結(jié)構(gòu)來思考，我們便已經(jīng)走在欣賞和贊同這一概念的半途中了。”(9)
我們一定會注意到拉康的“實(shí)在界”一直沒有露面。這并不奇怪，因?yàn)樗趮雰旱谝淮慰匆婄R子中的自我形象時便已失去了。它只是促使主體進(jìn)入心理上的下一個層次的勁力或生命機(jī)能。它永遠(yuǎn)“在這里”，但卻無法在精神分析治療中被人發(fā)現(xiàn)。“實(shí)在界”，按拉康的說法，是一種“永恒不斷”的東西，它“絕對地抵制符號界”。這似乎指出了一個烏托邦的心理根源。拉康對待“實(shí)在”的態(tài)度就仿佛康德對待“物自體”、維特根斯坦對待“不可說的”一樣：他說“實(shí)在”是“不可能的”，并把它排除在討論之外。但“實(shí)在界”在那些試圖把拉康，廣而言之，把后結(jié)構(gòu)主義理論還原到歷史中去的批評家那里卻獲得了十分重要的意義。
杰姆遜在把拉康主義同辯證法傳統(tǒng)以及當(dāng)代異化理論和意識形態(tài)批評結(jié)合起來的嘗試中提出把“實(shí)在界”引入“幻想界”和“符號界”的二元對立中去，就如同拉康自己把象征之物引入鏡像形象的同語反復(fù)的二項(xiàng)關(guān)系中去。這把一種后結(jié)構(gòu)主義的零散化世界同主體的烏托邦遠(yuǎn)景聯(lián)系起來。在此，杰姆遜提出一個假設(shè)：實(shí)在之物就是歷史。(10)
我們在此無須討論拉康學(xué)說的認(rèn)識論意義和存在論意義，但我們可以看到，正如德里達(dá)指出的，拉康要“探討主體的真理”。在這種努力中，拉康把從康德到胡塞爾的對認(rèn)識的先驗(yàn)形式的研究轉(zhuǎn)移到無意識領(lǐng)域。拉康的突出貢獻(xiàn)在于把無意識語言化，從而也把認(rèn)識活動結(jié)構(gòu)化了。這關(guān)系到拉康的“主體”概念：主體消失為能指。這正是福柯所歡呼的“人的終結(jié)”。福柯在知識與權(quán)力系統(tǒng)中看到了個體的覆滅，德里達(dá)試圖在語言游戲中予以“哲學(xué)”的論述。而拉康則在研究主體心理結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)了“個體”的“不在場”——有的只是無窮無盡的能指的區(qū)別。這使他直截了當(dāng)?shù)剞饤壛巳魏沃黧w理論。在主體的真理與心理的結(jié)構(gòu)功能、語言與言語、意識與無意識、表述與記憶等等關(guān)系中，拉康的精神分析理論不如說是作為一種辯證法展開的，這便是精神分析理論與語言之間的辯證法。這使拉康的理論在一個直接的意義上成為一種批評理論。
二
在此，基本的前提是，在拉康那里，主體意味著以“個體”假象出現(xiàn)的語言式言語結(jié)構(gòu)中的功能，也就是說，主體是個體的語言或言語的等價物。我們知道，拉康把“癥候”與“欲望”視為隱喻和換喻，視為能指的壓縮或移置，這使他以一種不同于弗洛伊德的方式進(jìn)行診斷。對拉康說來，精神分析治療并不意味著幫助患者在現(xiàn)實(shí)原則的指導(dǎo)下釋放力比多能量，而是幫助他進(jìn)行一種“能指的過渡”。這表明精神分析不再致力于把所謂“被壓抑的欲望”再現(xiàn)為語言，而是致力于把那種零零散散、結(jié)結(jié)巴巴的語言聯(lián)結(jié)起來，修補(bǔ)完整。把主體語無倫次的話語變成連貫的講述意味著把主體的真理在符號秩序中確立下來。在拉康眼里，這是交流的本質(zhì)。由此可見，對于精神分析診斷來說，患者或一般主體只不過是精神分析學(xué)家的本文。這個本文并不建立在一個比喻的意義上——我們在這個意義上可以說弗洛伊德把夢也視為一個本文——而是建立在明確的符號學(xué)意義上。它不是一個“作品”，而是一個“話語的本文”，干脆說，是一大堆亂七八糟的能指的庫存；正是這些能指構(gòu)成了癥狀和欲望。這意味著，在精神分析學(xué)家面前，患者作為主體消失，而作為能指出現(xiàn)。(11)
這把傳統(tǒng)上分析者與被分析者之間的辯證法變成為批評與本文之間的辯證法，確切地說，變成精神分析理論同那種“無意識的詩”之間的辯證法。但我們必須時刻警惕：這種辯證法是一種不折不扣的后結(jié)構(gòu)主義辯證法。它永遠(yuǎn)把“意義”“存在”等確定性引向一個無窮變換的不確定性中；或者說，它永遠(yuǎn)把同一性投入永無終了的差異。這正是“符號秩序”要干的事情。在此，無意識再也不是一個深層的實(shí)體，而是生成于符號活動之中的脫落與空白；這意味著，無意識是語言自身的一個組成部分，它出現(xiàn)于語言活動的不圓滿性。同樣，批評也不再代表一種絕對的秩序，不如說，當(dāng)它把作為能指的主體真實(shí)捕獲為意義（所指）時，它同時也就在這個符號鏈中不可避免地淪為他者的能指，變成一個在能指的差異網(wǎng)中被移來移去的位置。這種能指位置的不斷變換與消解批評中消解他者的本文又不斷為另一個他者所消解極為類似。拉康式的批評理論似乎要我們永遠(yuǎn)放棄獲得一個穩(wěn)固的主體的位置，從而獲得一個意義的整體畫面的企圖。批評，作為思考的象征，把人引入了那種“能指的”與“所指的”之間的互相尋找和命中注定的失之交臂。正是語言在“區(qū)分”和“割裂”存在，正是語言把一切意義建立在與“他者”的差異之中；這一方面使我們能“用語言做事”，另一方面又使我們永遠(yuǎn)同存在分離。就是說，當(dāng)我們要“意謂”什么時，我們便陷入符號的差異之網(wǎng)；我們開始在那條無盡的能指鏈上滑動，再也無法落腳于存在。在這個意義上拉康對笛卡兒的箴言作了劃時代的篡改：“我不在我思，我思我不在。”(12)
這似乎又使我們從“批評”繞回到拉康的“理論”之中。究竟是否存在一種“拉康式的批評”呢？思考這個問題最好還是從弗洛伊德開始，我們可以由此抓住精神分析批評的問題。
在《創(chuàng)作家與白日夢》中，弗洛伊德提出了這樣一個對立，即前符號的、私人的幻想與公眾接受之間的對立。這里有一個常見的誤解，即以為弗洛伊德把文學(xué)創(chuàng)造性與那種白日夢的天賦等量齊觀。事實(shí)上，弗洛伊德在這篇文章里強(qiáng)調(diào)的是那種私人幻想同公眾接受之間的困難。而精神分析批評從來也沒有把尋找文學(xué)創(chuàng)作的表現(xiàn)技巧視為自己的任務(wù)；弗洛伊德的主題主要在于考察文字接受中的“愿望滿足”。在這個意義上，弗洛伊德提出了詩的二重性構(gòu)造：“……這是克服我們身上的沖動的情感的技巧……（一方面）作家通過替代和掩飾自己的白日夢而和緩了他的利己主義色彩……（另一方面）他還用在表現(xiàn)幻想時提供給我們的純形式的——即美的——收益來賄賂我們。給予我們這種收益是為使那種從深層心理源泉中涌出來的巨大快樂的釋放成為可能……”(13)
這種方法貫穿于弗洛伊德對文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作發(fā)表的言論之中。建立個體欲望（或幻想）同語言及集體接受之間的辯證法，并在這個關(guān)系中展開對問題的詳細(xì)闡發(fā)，也許是從弗洛伊德到拉康的精神分析批評的方式。從這一傳統(tǒng)看，拉康從“幻想之物”到“符號秩序”的轉(zhuǎn)換就仿佛是一種詩的形成過程——把意象的混沌無序轉(zhuǎn)化為一種象征的有序的排列。但這種觀念恰好造成誤解。拉康并不是作為傳統(tǒng)精神分析的“語言替手”出現(xiàn)的，而他的后結(jié)構(gòu)主義的消解戰(zhàn)略也不應(yīng)被等同于那種“從自然到文化”的結(jié)構(gòu)主義規(guī)范。拉康批評的獨(dú)特性在于，他并不把文學(xué)作品天真地視為創(chuàng)作者“創(chuàng)造”出的一種符號秩序，不如說，他把創(chuàng)作者看成是先在的符號秩序的產(chǎn)物。
我們都知道弗洛伊德論詹森的《格拉迪瓦》和霍夫曼的《睡魔》的兩篇精彩文章。在這里，弗洛伊德把“敘事”同“妄想”放到了一起。在弗洛伊德看來，妄想一方面使主體的毀滅得以緩解，但同時又使之達(dá)到了頂點(diǎn)。或許弗洛伊德也試圖以這種方式來進(jìn)行精神分析治療。在妄想里，癥候的過程也是心理進(jìn)化或成熟的過程；而敘事則駕駛著妄想的航船使之走向規(guī)范。但在拉康看來，這個規(guī)范與其說是由敘事活動形成的，不如說它早已存在于敘事之中，并決定著敘事的發(fā)展。
拉康對從《堂吉訶德》到《尤利西斯》等眾多文學(xué)作品都有論及，但其中最能說明拉康式批評的特征，或者說，最站得住腳的則是那篇對愛倫·坡的短篇小說《失竊的信》的分析。(14)在拉康看來，這篇小說“權(quán)烕性”地表明：“形式化的語言決定主體。”(15)故事里一封誰也不知道內(nèi)容的信決定了當(dāng)事人的行為。（法文中“信”letter同時又有“字母”“文字”的意思，因此，“信”這個實(shí)物在這里又代表了語言本身。這是拉康玩弄的無數(shù)文字游戲中最精彩的一個。）這寓言性地表明，能指（信）在它的結(jié)構(gòu)中支配了敘事人物的位置變化：大臣取代王后的位置，杜邦取代大臣的位置。就是說，一種結(jié)構(gòu)性力量不斷地把自己施加在不同時刻占據(jù)著某個結(jié)構(gòu)中的位置的主體之上。于是這個故事與其說把我們引向一個令人愉快的結(jié)局，不如說向我們展現(xiàn)出能指鏈的惡性循環(huán)。在這種能指的傳遞（信的傳遞）中，主體與其說把握了自己的位置，不如說被卷入了一場沒完沒了的異化游戲。在此，“指涉者”不是小說家，而是這個故事的結(jié)構(gòu)。同樣，在拉康看來，主體也不是表意的主體，而是“話語”的主體。如果說弗洛伊德仍相信詩的法則或敘事法則能夠帶來表達(dá)的可能性，從而導(dǎo)致主體獲救的話，那么對于拉康來說，這種表述的唯一的主體永遠(yuǎn)是語言自身。因而可以說拉康徹底去除了創(chuàng)作的神學(xué)色彩——它無關(guān)乎拯救，甚至壓根兒就沒有拯救。所謂“無意識的詩”只不過是能指系統(tǒng)的自在的秩序。也許這種位置的轉(zhuǎn)換提供了某種戲劇性結(jié)構(gòu)（但這不過表明那種“無意識”正操縱著主體的話語）。在創(chuàng)作中，如同在日常生活中一樣，人是無意識的主體，只不過在文學(xué)作品里，這種關(guān)系以一種可見的方式表現(xiàn)出來。拉康使我們意識到，從“幻想界”到“符號界”的過程永遠(yuǎn)也不是一個創(chuàng)作過程（表意），而只是一個“就座”過程（話語）。
顯然，我們看到拉康并不想建立一種闡釋理論，不如說他只有一種消解理論。這種毫不動情的態(tài)度加上那種自得其樂的一般的語句時時使拉康的面目——至少對于文字批評——顯得十分可憎。
拉康同一切形式主義者的關(guān)系是不言而喻的。然而有意思的是，他以另一種方式同馬克思主義相關(guān)聯(lián)。且不說拉康的鏡像理論直接啟發(fā)了阿爾都塞的意識形態(tài)理論（“幻想”與意識形態(tài)一樣都是主體與對象認(rèn)同而獲得一個虛假而完美的“整體的自我形象”），他從語言出發(fā)改寫弗洛伊德也使我們得以在人與人、人與“他者”的關(guān)系中重新思考潛意識與社會存在的關(guān)系。拉康甚至還說他的符號學(xué)同馬克思主義可以和平共處。然而拉康式批評的真正吸引力恐怕還是在于它以一種動態(tài)的、充滿矛盾對立的辯證關(guān)系攪動了結(jié)構(gòu)主義的靜態(tài)模型。杰姆遜說拉康的批評中總有一種類似形勢分析的東西，這把結(jié)構(gòu)主義的永恒秩序轉(zhuǎn)化為一種具有“過程”趨向的“階段”。在拉康關(guān)于《失竊的信》的討論中，杰姆遜甚至還看到了一種“辯證的閱讀方式”，在此，“能指的循環(huán)往復(fù)同一種辯證的自我意識出現(xiàn)結(jié)合起來”。(16)我們不妨援引杰姆遜也曾援引的那段分析：
如果現(xiàn)在的問題同以前一樣，是要使那封信不被搜尋的眼睛發(fā)現(xiàn)，那么他（大臣）唯一能做的事情就是搬用那已經(jīng)被他識破的技巧：把它擱在誰都看得見的地方。我們有理由懷疑他知道他正在干什么，因?yàn)槲覀兛吹剿⒓淳捅荒欠N二元關(guān)系捕獲了。在這種關(guān)系里我們發(fā)現(xiàn)了一種模仿的誘惑，或者說是一種動物裝死的特征，他落入了看見自己沒有被人看見的典型的幻想情境中，但沒有發(fā)現(xiàn)真實(shí)的情況卻是他沒有發(fā)覺自己被人看到了。(17)
這可以說是拉康對結(jié)構(gòu)主義的自嘲。拉康通過引入象征的“他者”老練地瓦解了主體的幻想（同時也瓦解了那種傳統(tǒng)的、基于個體的批評），又在幻想與符號秩序的沖突中（在這場沖突中拉康可說是不偏不倚：既不抬高幻想之物來討好個人滿足，也不抬高符號秩序以皈依現(xiàn)實(shí)規(guī)范）模糊地引入了一個辯證的第三者。這又讓我們想起了那個“實(shí)在之物”。拉康從來也沒有給它一個明確的定義，但它卻不斷地零星出現(xiàn)在拉康的文章之中。這必然啟發(fā)了一種烏托邦式的思考，這種思考，用西方馬克思主義者杰姆遜的話說，就是“在歷史時間的另一個終點(diǎn)，在超越了階級組織、商品市場、異化勞動，超越了非人性所能支配的歷史邏輯決定論的社會秩序中對主體的位置進(jìn)行一種新的創(chuàng)造性思辨”。(18)
否定拉康是容易的——我們只需指出歷史和主體不僅僅是文本。但辯證地、歷史地把握他則是件困難的事情。但我們除此之外別無他路。因?yàn)橹挥羞@樣我們才能在目前的條件下思考當(dāng)代中國的主體（無論是語言主體還是歷史主體）自身的真理性及其在世界文化的符號秩序中的位置。在此我們必須超越兩個界面，一是傳統(tǒng)的自足主體的幻想性封閉，一是后現(xiàn)代主義的異化秩序。在這個意義上，我們對拉康的理解才獲得它自身的歷史性，從而同西方馬克思主義者的批評視野交融在一起。
1989年1月于北京中央音樂學(xué)院
(1) 原刊于《文學(xué)評論》1989年第4期。
(2) Rifflet-Lemaire， Anika， Jacques Lacan. Bruxelles: Charles Dessart, 1970, p. 364， 129.
(3) Lacan， Jacques， The Seminar of Jacques Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1978， pp. 165—166.
(4) Lacan， Jacques， The Seminar of Jacques Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1978， pp. 165—166.
(5) Lacan， Jacques. The Seminar of Jacques Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1978， pp. 165—166.
(6) Lacan, Jacques. écrits.Panis: Editions du Seuil, 1966.
(7) Rifflet-Lemaire， Anika. Jacques Lacan.Bruxelles: Charles Dessart, 1970, p. 364， 129.
(8) Lacan, Jacques. écrits.Paris: Editions du Seuil, 1966.
(9) 詹明信：《拉康的“想象界”與“符號界”：主體的位置與精神分析批評的問題》，《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，香港牛津大學(xué)出版社1996年版,第106—107頁。
(10) 詹明信：《拉康的“想象界”與“符號界”：主體的位置與精神分析批評的問題》，《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，香港牛津大學(xué)出版社1996年版,第106—107頁。
(11) Lacan, Jacques. écrits.Paris: Editions du Seuil, 1966.
(12) 轉(zhuǎn)引自伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，陜西師范大學(xué)出版社1986年版，第212頁。
(13) 詹明信：《拉康的“想象界”與“符號界”：主體的位置與精神分析批評的問題》，《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，香港牛津大學(xué)出版社1996年版,第83—84頁。
(14) 《失竊的信》故事梗概如下：
王后收到一封控告信，適逢國王來到，王后把信明放在桌上以圖不引人注意蒙混過關(guān)。大臣在王后眼皮底下將信用掉包計拿走。王后多方雇人搜尋不得，偵探杜邦卻輕易將信取到。當(dāng)警長請教時杜邦說根據(jù)推理大臣會像王后那樣把信放在一個最顯眼的地方，以此作為最好的密藏。于是杜邦在壁爐架上掛著的文件夾里找到了信。
(15) 詹明信：《拉康的“想象界”與“符號界”：主體的位置與精神分析批評的問題》，《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，香港牛津大學(xué)出版社1996年版,第115頁。
(16) 詹明信：《拉康的“想象界”與“符號界”：主體的位置與精神分析批評的問題》，《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，香港牛津大學(xué)出版社1996年版，第126頁。
(17) Lacan, Jacques. écrits.Paris: Editions du Seuil, 1966.
(18) 詹明信：《拉康的“想象界”與“符號界”：主體的位置與精神分析批評的問題》，《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，香港牛津大學(xué)出版社1996年版，第136頁。