第二節　前期著作中的實體/偶性關系

在《〈形而上學〉問題集》第七卷中，司各脫跟隨亞里士多德而論證說實體在時間、認識、定義和完滿性上都是形而上學中的首要存在者。[9]本節將首先分析司各脫的論證，接著指出它們與形而上學的去中心化不足以保持融貫關系。

1．在所有存在者中，實體在時間上是首要的[10]

實體在時間上是首要的。按照亞里士多德的定義，時間與運動有關。[11]在他看來，時間作為運動的數目而與運動相關，能夠被量度，并能夠被劃分為“之前”與“之后”。時間可以是一種數目，它指示出運動與事實的秩序與順序。時間并不是作為絕對的東西而與運動者和被推動者完全分離。

司各脫并沒有否認這一定義。然而他提醒我們，如果我們只是簡單跟隨亞里士多德的這一定義來理解實體的優先性，將很快陷入困難：在所有的存在者中，如果實體在時間上是首要的，那么這就意味著實體與所有存在者的時間秩序仍然是由時間所量度的，而實體的優先性也就依賴于時間量度了。然而，時間作為一種量度只是量，而量是一種偶性。因此，如果實體是在這個意義上具有優先性，那么這就會導致無窮后退：實體在作為偶性的時間意義上優先于偶性。為了優先于這種作為偶性的這個時間，實體又需要另一個作為偶性的優先時間。因此，為了避免這一困難，在所有存在者中，應該如此來理解實體在時間上是首要的：

“在時間上在先”就被說成是沒有別的事物也能夠分離存在，而別的事物卻不能沒有它的事物。[12]

這就是說，實體在時間上是首要的意味著它能夠在其自身中存在，而偶性卻并不能離開它們所依賴的實體而存在。換句話說，實體是在本性上優先于偶性的。

也許有人會說，我們能夠設計并使用另一種類型的綿延來量度實體與其他事物的關系。然而這仍然不能解決無窮后退的問題，因為無論這種新的類型的綿延是什么，它始終都是被量所計算的，而量始終是偶性。因此，我們就需要另一種方式來量度時間的優先性。我們認為，司各脫實際上對此構想出了兩種解決方案：

第一，任何以亞里士多德的方式所理解的時間都不能給予實體以真正的首要性，因為時間始終是與作為偶性的量相關的。對司各脫來說，實體在時間上優先，并不是在作為物理學意義上的綿延或量度而在時間上優先。實體應該具有更高的優先性。實體試圖以一種超越于甚至優先于時間的方式來確立實體的優先性，也就是說實體是在形而上學意義上出于本性或本質而優先于偶性的。

第二，實體的優先性可以建立在實體與偶性的因果關系基礎上：“能以這種方式（在本性上優先）而優先，是通過兩種方式而發生的：或者因為一個事物不依賴于另一個，或者因為另一個并不是其必然原因……從分離偶性的角度來說，實體在這兩種方式中都優先。”[13]實體與偶性之間具有因果關系。在亞里士多德看來，實體與一個事物的形式因相關，也與一個事物的所有屬性及偶性的中心化有關。[14]在這個意義上，實體優先于偶性正如原因優先于結果。

在第一種解決方案中，實體完全超越了作為偶性的時間而與之沒有關聯。而在第二種解決方案中，實體與偶性之間具有必然的因果關系：“因為它（偶性）在其本質中具有這樣的必然原因。因此在這種方式中，它是不可分離的，也即就它（實體）是偶性的原因來說。”[15]然而，對于這一必然性，司各脫卻并沒有給予更進一步的解釋。在我們看來，這種必然性并不意味著實體必然地會作用于偶性，而是意味著偶性必然地依賴于作為其原因的實體。在這個意義上，我們才可以說實體是其偶性的必然原因。偶性是不可與實體分離的。

在這兩個解決方案中，我們并沒有看到時間扮演著什么根本性的角色。司各脫所說的“在時間上”（tempore）與亞里士多德的時間概念并不完全相同：

并不是在這里把“時間”恰切地當作運動的數目，它（實體）在時間上在先，是因為它并不在時間上有依賴。[16]

“在時間上”在先并不意味著實體處于時間的量度之中。相反，實體并不依賴于作為運動量度的時間，而是在其自身地存在著。而實體與偶性的形而上學因果關系并不是本質性地關聯于時間的。因此，這種“在時間上”的優先性意味著它在形而上學意義上優先于時間。時間是被實體在形而上學意義上所超越和領先，我們才能說在所有存在者中，實體在時間上是首要的。

2．在所有存在者中，實體在認識上是首要的[17]

由于司各脫拒絕了神圣光照論，他的認知理論似乎跟隨亞里士多德而把感覺作為認識的開端。但盡管如此，他在這里仍然論證實體在認識上才是第一的。

司各脫指出，不同意見認為似乎偶性在認識上優先于實體。偶性更多與可感之物相關，而實體則是理智的認識對象。我們首先在感覺中接受了可知事物的偶性的種相，接著從中抽象出實體。這就意味著我們的理智所認識的實體的種相已經預先存在于對可感事物偶性的種相之中，否則這一理智的認識與抽象活動就是不可能的。而能夠認識偶性所含種相的能力是估量能力（estimative power）。

然而在司各脫看來，這會導致一個嚴重的困難：似乎感覺與理智發生了混合，因為在理智開始活動之前，感覺認識就包含了理智認識，而偶性也就包含了實體：“實體的種相并不是在理智中，因為這樣的話實體的種相就會首先在感覺中，而由此實體就能夠通過感覺而被認識。”[18]因此理智與實體變得甚至后于感覺與偶性，甚至比它們更不完滿。

司各脫當然不能接受這一結果。他認為當我們認識一個東西的時候，我們的理智的確形成了種相，這一種相相關于感覺，但并不是它的原理：

實體產生了一個種相，它在感覺中并在媒介中。但它（種相）并不是視覺的原理，正如在空氣中的種相不是（原理），因為空氣并沒有認識那具有相似性的事物的認知能力，但是在理智中存在著視覺的原理。[19]

按照這段話，實體所制造的種相是在感覺中，但這一種相如果沒有理智的活動就是無用的。這一種相能夠在空氣中，但空氣本身只是一個物理性的容器和媒介，而不能使得這個種相變得可以認識，即使感覺自身也不能通過這一種相而無須理智去理解一個東西。因此，這就說明理智才是視覺以及理智概念的原理。原理要比種相本身更為決定性，也更為根本。

因此，實體在認識上要比偶性優先。但是我們的當前狀態是墮落狀態，我們對于實體的認識在其自身中也并非最完滿的。司各脫對此指出：

我說“其種相是在理智中的東西，是更完滿地被認識的”，這在它與其可知性的比例中來說是真的，然而這樣的實體則在其自身中、對我們來說都是更完滿地可知的，如果我們可以達到它的話，但在此生中我們做不到。[20]

我們當前的墮落狀態不允許我們在理智中直接獲得可知對象的種相，因此我們的認識仍然是從感覺開始的。結果在認識的生成過程中，感覺要優先于理智，而偶性要優先于實體。然而，生成的優先性要后于完滿性的優先性：

因為我們對實體所具有的知識，在其被獲得時，要比對于一個偶性的認知是更完滿的認知，盡管偶性在我們理智的生成秩序中是首要可知的東西，然而實體在完滿性中則是首要的，并因此是無條件地首要的。[21]

我們現在就看到了，為什么在所有存在者中，實體在認識上是首要的，因為它是一種比感覺認識更為完滿的認識。實體與理智包含著偶性與感覺的原理，并且形成了在當前狀態下相對而言最完滿的知識。這種優先性主要是依賴于認識活動而建立起來的。

3．在所有存在者中，實體在定義上是首要的[22]

如上所述，司各脫堅持認為偶性本質地依賴于實體，而且偶性不能從實體中完全分離出來。現在他要進一步解釋，為什么實體在定義上要優先于所有存在者。

有這樣一種看法認為，偶性在定義上優先于實體。亞里士多德在關于一個事物是什么的本質（quid）知識與關于其質與量的程度（quale）知識之間做出了區分，而偶性屬于后者。[23]結果偶性就具有了屬相和種差，這就組成了偶性的定義。因為在我們知道這是一個實體之前，我們就形成了感覺認識，而偶性的定義看起來就要比實體的定義更為優先。[24]

不但如此，可感偶性還應該能夠在其自身中存在，甚至擁有多個主體，否則，“塌鼻”這個概念就應該只是無用的重復，因為“鼻”本就應該被包括進作為其實體的“塌”之中。如果不是這樣，我們就得承認，“塌”本身是可以在其自身中存在的。這就是說，偶性在這個意義上與實體可以分離，而相似的，運動者也可以從被推動者那里分離出來。[25]

司各脫通過這樣的理由來否認這一意見——屬相與種差的組合與定義并不相同：

從形而上學來說，這一通過屬相和種差的根據（ratio）并不是定義，因為它并沒有整體地、完滿地表達本質（quidditas），也因為它并沒有表達（偶性）對于實體的秉性（aptitudo），除非加上實體（這個詞項）。[26]

在這里，司各脫在邏輯意義與形而上學定義之間做出清晰的區分。前者是由屬加種差組成的，因此它只能表達一個事物的邏輯意義，卻不能給予這個事物是什么以本質的解釋，這是因為它并沒有揭示偶性對實體的依賴，也就是說偶性并沒有與作為本質的實體發生關聯，而這種關聯只能在形而上學定義上才能在實體中獲得。沒有實體，我們就無法獲得關于偶性的真實定義。

因此，關于偶性自身的、沒有其他進一步條件的知識就是模糊的知識，而不是完整且分明的知識，后者只能在其與實體的關系中才能獲得。即使很多主體共享一個偶性，這一偶性也只能在其主體中得到理解，正如屬相與種相的情況一樣。許多種相擁有同一個屬相，然而，“更共同的主體是在其下面的種相的主體中才被理解的”。[27]

而對于“塌鼻”的例子，司各脫承認“塌”本質上與鼻子并不相關，因為這一形狀完全可以有別的表達，例如“凹”。然而，這并不意味著塌能夠與鼻子分離開來，因為“塌性”仍然指示了其與作為其主體的鼻子的關系。

因此，偶性不能在其自身中存在。當它與其主體分離時，它就消逝了。而對于推動者與被推動者的關系，司各脫承認“運動者能夠比被推動者更為在其自身之中，因為被推動者依賴于推動”。[28]

司各脫的立場揭示出，只有實體才能有真實的定義。而且當我們試圖給實體一個定義時，這并不意味著我們給予了某些額外的東西，像是偶性對實體一樣。定義存在于實體自身之中，當實體要求一個定義的時候，并沒有任何別的東西被加到實體中去。沒有什么外在因，如動力因或者質料因能夠作用于實體，因為這樣的原因并不屬于本質。實體是一個事物的本質，而定義依賴于本質性的知識。因此，在所有存在者以及在形而上學意義中，實體在定義上是首要的。

4．實體在完滿性上優先于偶性

除了以上三種優先性，司各脫還在《〈形而上學〉問題集》第七卷的其他地方證明實體在形而上學中由于另外兩個理由而優先于偶性。

第一個論證是為了回復這樣的反對意見，即偶性要比實體更為完滿，因為偶性要比實體更單純，而單純性正是一種完滿性。對此司各脫這樣反駁：

……在可毀滅的事物中，普遍來說更單純的東西更不完滿，雖然不是由于其更大的單純性——就好像并沒有完滿性——而是因為這樣的本性不能允許如此多的現實性還具有單純性；至少不能有它在具有組合性時的這么多，而普遍地來說，現實性越多就越完滿。比如，如果某只狗是智慧的，而伴隨著智慧，它不能擁有與一只狗所相宜的最大的兇猛，那么這只狗就會比一只沒有智慧的狗更不完滿；而如果它是不完滿的存在者，因為“狗”限定了“存在”，并且它（智慧）能夠與它（狗）矛盾，它（狗）在實體（entitas）之中就確立了高貴性。[29]

在這一論證中，司各脫區分了兩種存在者：可毀滅的東西和不可毀滅的（永恒的）東西。對于前者，更多的單純性意味著更多的不完滿性。而對于后者，單純性要比組合性具有更多的完滿性。例如，司各脫在別的地方曾經證明，上帝是絕對地、完滿地單純的，他是最完滿的存在者。[30]然而在可毀滅的月下事物中，單純性卻并不能擁有充足的現實性。而由于現實性是一種完滿性，因此更單純的東西也就具有更少的現實性以及更少的完滿性。狗的例子就可以證明這一點。狗的本性并不依賴智慧，而是依賴兇猛。如果存在著一只具有智慧的狗，它由此變得不太兇猛，并欠缺了與它本性相宜的兇猛，結果它的現實性反而比一只盡管沒有智慧但卻最兇猛的狗還要少，并因此更不完滿。

由于這一論證是為了捍衛實體的優先性，因此司各脫在這里的真正意思是，偶性作為一個更單純的東西比實體更少完滿性，因為實體是一個組合的東西，而偶性又要比實體具有更少的現實性與組合性。

第二個論證則是對另一種反對意見的駁斥。這種反對意見認為偶性存在者只具有動力因和目的因這兩個外在因，因為它與一個東西的本性無關，而實體性存在者則具有亞里士多德所說的四個原因。結果，偶性對于原因的依賴性要少于實體，因此偶性就變得更完滿了。司各脫對此這樣駁斥：

在同樣的證實方式里：盡管一個被作用的存在者是無條件地不完滿的，因為它是有依賴的；然而有條件的存在者，其合宜的實體又必然要求它是被作用的，那么如果它是被好幾個（原因）所作用，它就能比被更少原因所作用的另一個存在者更完滿地成為這樣的存在者，由此，它（后一種存在者）就沒有接收如此多的完滿性。因為在依賴的事物中，的確依賴者依賴于更多的（原因）會更完滿，從（作用它的）每一個東西那里，它都接收到了一些完滿性（由于其完滿性從而要求所有這些東西），因此沒有任何在其自身的東西是足夠的。因此，普遍地來說，被更完滿地作用的東西，它們不是被上帝所直接作用的，并依賴于好幾個原因，因為根據它們更大的完滿性，（數量）較少的（原因）就不足以作用它們（更完滿的東西），而它們（數量較少的原因）（對于）那些更不完滿的東西（是足夠的）。[31]

在這一論證中，司各脫駁斥了這樣的意見，即對原因的依賴性意味著不完滿性。對司各脫來說，一個事物越是依賴越多的原因，它就具有越多的完滿性，因為原因本身就是一種完滿性。當一個原因作用一個東西時，它同時也就把完滿性給予了被作用的東西。因此，具有四個原因的實體要比只具有兩個原因的偶性更為完滿。

這兩個理由依賴于形而上學的等級秩序，即現實性和因果性是兩種完滿性。一個存在者，尤其是可毀滅的月下事物，如果它擁有越多的現實性和因果性，它也就擁有越多的完滿性。因此，實體要比偶性更為完滿。

司各脫并沒有放棄實體對偶性在完滿性方面的優先性，而是始終認為實體與偶性的關系能夠通過完滿性而建立等級。然而我們也應該注意到，上述這兩個在《〈形而上學〉問題集》中所提出的理由在他的后期著作中并沒有再出現，而是遭到了拋棄，這是為什么呢？

通過仔細觀察我們可以發現，在上述兩個理由中，完滿性總是伴隨著一定條件下的限定性：這種完滿性只能被可毀滅的東西所擁有，因為這種完滿性在永恒事物中恰恰是缺陷與不完滿性。對于可毀滅的東西，越多的組合性和因果性就意味著越多的完滿性。相反，對于永恒事物來說，它們卻把單純性和不被作用性當作完滿性。例如，上帝是最優越、最完滿的存在者，然而他同時還是沒有組合性的最單純的存在者，并且從不被別的東西所作用。在下一節中我們將看到，在司各脫成熟時期的形而上學思想中，無條件的完滿性才是實體優先性的真正基礎。

現在我們可以看到，在《〈形而上學〉問題集》中，司各脫如何通過時間、認識、定義與完滿性四種方式來捍衛實體的優先性。然而我們必須指出，這四種保證實體優先性的方式與形而上學的去中心化并不和諧。

對于在時間上的優先性：為了避免這樣一種困境，即這種優先性是依賴于作為偶性的時間，司各脫論證說實體要優先于任何量度與時間中的運動。這一優先性依賴于實體作為形式因和偶性作為結果之間的必然因果關系。如果實體的優先性建立在它與偶性的必然形式因果關系上，那么偶性就會失去它的獨立性，并且始終依賴于作為它的中心點與核心意義的實體。結果，形而上學就不會是去中心化的，而是會把實體當作其研究的中心點。

對于在認識上的優先性：這一種方式完全依賴于在認識和理解過程中的可知性的不同程度。因此，這一條道路更多依賴于司各脫的認識論，而不能為實體與偶性的形而上學共同性與平等性提供具有足夠說服力的理由。

對于在定義上的優先性：這一種方式完全否定了偶性獨立性的可能性。偶性只有在其主體中才能存在。

對于在完滿性上的優先性：這一完滿性始終包含著一定條件下的限定性，否則它就不是完滿性。結果，它不能在形而上學的去中心化和存在單義論的基礎上為所有存在者提供必要的共同性與平等性。

總的來說，之所以這四條道路都不能與形而上學的去中心化、存在的敉平以及實體與偶性的平等性相融合，是因為司各脫在《〈形而上學〉問題集》第七卷中仍然沒有完全放棄亞里士多德主義的立場。亞里士多德所論證的實體與偶性的一定意義上的平等性是以承認它們之間的類比關系為前提的，而因此形而上學的研究主題會集中于實體。沒有實體這一主體，偶性將不可能實存。

如果司各脫完全接受了這一點，那么他就不可能辯護偶性在個體化問題上以及圣餐中能夠獨立于實體甚至與這一主體分離的觀點，形而上學的超越性也會受到削弱。因此，為了堅持他對于形而上學的新處理，并且給予偶性以獨立性，司各脫需要放棄亞里士多德主義的立場，并且找到別的非亞里士多德主義的方式來捍衛實體的優先性。