第三節　后期著作中的實體/偶性秩序

在其成熟期的著作如《牛津〈箴言書〉評注》《巴黎〈箴言書〉評注》《論第一原理》中，我們認為司各脫曾提出四種方案來保證實體的優先性及其與偶性的等級秩序，同時又確保它們與形而上學的去中心化不產生矛盾。

1．偶性的個體化與實體的優先性

在這一問題上，我們將先分析偶性在形而上學的個體化問題上如何獲得了與實體的平等性以及獨立性，接著指出這種個體化又如何同時保證實體與偶性的等級秩序。[32]

在其著名的個體化學說中，司各脫提出了頗有影響力的概念“這個性”（Haecceitas）來為一個事物為什么以及如何成為一個個體事物提供原理。司各脫通過一系列的論證拒絕將量作為個體化原理。[33] 在這些論證中，核心的理由之一是，量作為偶性不可能成為一個具有實體意義的、在其自身的存在者的個體化原理。因此，司各脫將量排除出了個體化原理。

然而這并不意味著只有實體性東西才能個體化。事實上，司各脫頗為驚世駭俗地認為，所有十個范疇都能夠被獨立地個體化。這一主張看起來似乎很荒謬，因為沒有主體的偶性不可能成為一個真實的個體事物，然而司各脫卻堅持這一主張，所有范疇都是獨立的個體。為了證明所有范疇都可以不需要依賴其他范疇而獲得個體化，司各脫給出了如下論證：

在每一個范疇的等級秩序中，都存在著所有屬于這一等級秩序的事物，而沒有任何別的不是本質性地屬于這一等級秩序的東西。［這一點可證，是因為任何兩個這樣的等級秩序都首要地是相異的，因此沒有什么屬于這一個等級秩序的東西是通過另一個等級秩序而（屬于這一等級秩序的）。］但是屬于這一等級秩序的，是就其被（這一等級秩序的）頂部和底部所限制而言的（按照哲學家，《后分析篇》第一章），正如它（頂部）屬于首要被謂述的東西，沒有謂述別的東西——因此它（底部）就屬于最低級的主體，沒有東西把它當主體（subicitur）。因此，在每一個范疇等級秩序中，個別者或個體并不是通過任何屬于其他等級秩序的東西而建立起來的。[34]

在這里，范疇等級秩序并不是指實體與偶性之間的等級秩序，而是指一個單個范疇內部的等級秩序。對于每一個范疇，它都包含著最高的（“頂部”）、最普遍的屬相（“屬于首要被謂述的東西，沒有別的東西被謂述”），以及最低級的（“底部”）、最特定、具體的個體（“最低級的主體，沒有東西把它當主體”）。因此在不同層級上，這些不同的構成者組成了一個范疇自身的等級秩序。正如在這一引文中所述，每一個范疇的等級秩序與別的范疇的等級秩序都是獨立的，因為每一個等級秩序在其自身中具有自己的秩序與構成者。不同的秩序是相異的，并且彼此之間沒有依賴。因此，在每一個范疇的等級秩序中的任何個體與單獨的要素都不屬于別的范疇的等級秩序。因為在每一個等級秩序中的每一個個體都獨立于其他等級秩序中所包含的個體，這一個體的個體化就并沒有分有或者依賴于其他等級秩序。

因此，所有十個范疇都具有它們各自獨立的等級秩序。例如，實體的等級秩序就獨立于量的等級秩序，而一個實體性存在者的個體化就獨立于一個偶性比如量的等級秩序的個體化。結果在不同的范疇等級秩序中的每一個構成者都是獨立地個體化的。偶性能夠成為個體，并且甚至獨立于實體。

然而，這種觀點有可能引發一個困難：如上所述，司各脫拒絕將量當作個體化原理，而量又如何能夠被獨立地個體化呢？為了解決這一困難，我們應該注意到，量作為實體的一個偶性本身并不能成為十范疇的個體化原理。但如果我們把量當作獨立的東西，則它是可以被個體化的。換句話說，如果我們把偶性理解為一個依賴于實體的東西，那么它不可能成為個體化的基礎。但如果我們給予偶性以形而上學的獨立性，則它就能夠做到這一點。在后一種情況里，偶性就具有獨立的本性，正如實體一樣。

因此，司各脫甚至認為某些偶性沒有對實體依存性的絕對偶性。按照克羅斯的分析，司各脫把十范疇分為了四類：

（1）實體；

（2）絕對偶性：量與質；

（3）內在關系性偶性：關系；

（4）外在關系性偶性：空間，時間，處所，狀態，主動，受動。[35]

絕對偶性甚至可以沒有主體而獨立存在，內在關系性偶性則與那與之相關的東西的內在本性有關，而外在關系性偶性則是個別之物。

對司各脫來說，首先，個體化原理要求一個個體并不依賴別的個體；其次，這一原理建立在個體的內在本性基礎上。“這個性”這一關鍵性的概念就能夠同時滿足這兩個要求。

跟隨這一原理，我們就能看到，兩個絕對偶性就能夠獨立地存在，它們可以在不依賴其他范疇的前提下維護自己的本質，而內在關系性偶性同樣與個體的本性與本質相關。由此，個體化具有三種不同的情況：

（1）首要的個體化。這種個體化排除了偶性范疇，并且給予一個在其自身的存在者以這個性。

（2）絕對偶性和內在關系性偶性的個體化：質，量與關系。這種個體化基于這三個范疇的這個性。

（3）外在關系范疇的個體化。這種個體化并非基于這個性，而是基于作為個別之物的偶性。

為什么司各脫認為不同的范疇秩序及其個體化是彼此獨立的呢？我們認為，至少有三點理由可以說明司各脫的用意：

第一，實體先于偶性，而偶性不能于在其自身的意義上來區分不同的個體（如蘇格拉底與柏拉圖），而只能通過關于這一個體是什么的原理才能完成。因此，司各脫構想出形而上學概念“這個性”來作為個體化原理的基礎，而這是不能通過偶性完成的。因此，個體化必須要獨立于偶性。

第二，個體化原理與偶性并無關系，因此偶性的主體也就能獨立起來，并且無須偶性而被個體化，無論這一主體是屬相還是種相，是最高的還是最低的概念。結果在個體化中，實體秩序就與偶性秩序沒有關系。不同的范疇秩序彼此獨立。

第三，司各脫在這一問題上的原創之處不僅在于實體秩序本身是獨立的，而且偶性秩序也是獨立的。因為實體的個體化完全與偶性的個體化分離開來，并且前者并未給后者留下空間，那么偶性或可由此而獲得贏取獨立性及與實體分離的可能性。一些絕對偶性甚至可以擁有它們自己的這個性。這并不意味著個體化原理變成了偶性的，相反，是因為這些絕對偶性能夠沒有主體而存在，因此它們就在形而上學中具有了類似實體一樣的獨立位置。換句話說，偶性的個體化原理仍然是形而上學的，而非偶性的。

然而，實體的優先性在偶性的個體化中被削弱，因為那些絕對偶性似乎變得與實體類似甚至相同，那么司各脫又如何在這種實體與偶性的相似性基礎上來捍衛實體與偶性的等級秩序呢？

解決這一困難的關鍵在于，我們必須認識到，個體化原理本身是基于在其自身的存在者，而非偶性的存在者。

對于“是否物質性實體通過某種決定個別事物本性的肯定的存在性而成為個體？”這一問題，司各脫通過如下理由而給出了肯定答復：

正如共同的一在其自身中跟隨著共同的實體，所以所有的一都是在其自身中跟隨著某個實體。因此，無條件的一（如以上經常被描述的一個個體的一——也即一個這樣的一，它被劃分為數個主體性的部分是與之不相容的，并且它沒有被指定為“這一個”也是與之不相容的），如果它是在存在者中（正如每一個意見所假設的），它就在其自身中跟隨著某個在其自身的實體。但是它并不是在其自身地跟隨著本性的實體，因為它具有一個它自己的、在其自身的、實在的一，如第一個問題的結論所證明的那樣。因此，它跟隨著某個別的決定這個為一的實體。而且那個別的實體隨著本性的實體而組成了某個在其自身的一，因為這個一所屬于的整體是出于其自身而完滿的。[36]

所有范疇的個體化都是依賴于在其自身的實體。一個無條件的個體統一體能夠在形而上學上成為個體，基于兩個條件：第一，它不能被進一步劃分為幾個主體性部分，也即它是不可化約地單純的；第二，這一個體被指定為“這一個”。它必然地以在其自身的方式而依賴于某個在其自身的實體。對司各脫來說，一個個體的統一體由兩個東西組成：共同本性以及這個性，而它們兩者都是在其自身的實體（參見第三章第三節）。

如我們知道的，實體是不依賴于偶性的、在其自身的存在者。結果，個體化原理完全依賴于在其自身的實體而非偶性。因此，實體能夠在范疇的個體化中建立起與偶性的秩序。換句話說，如果一個絕對偶性能夠在形而上學中被個體化，而不是像那些外在關系性偶性只能被當作無法自存的東西，那么這一絕對偶性就必須被轉換成并被當作類似于實體一樣的東西，由此實體與絕對偶性就都具有它們各自的這個性。相反，實體的個體化則與偶性毫無關系，并且不需要被轉換成且被當作類似于偶性的東西。在這個意義上，實體仍然是與偶性具有等級秩序的，因為個體化的原理與基礎基于這個性，而這個性永不可能是偶性的，而必須是實體性的。

因此，我們就能發現在個體化問題中關于實體與偶性的兩個方面：一方面，所有范疇等級秩序都是彼此獨立的，每一個范疇在其自身的等級秩序中都具有獨立的個體化；另一方面，即使一些絕對偶性能夠具有它們自己的這個性，然而它們的個體化仍然需要基于在其自身而非偶性的基礎。

司各脫的個體化理論與形而上學的去中心化是融貫的。由于形而上學的主題超越了范疇，而存在概念對于實體與偶性又是單義的，那么這似乎就為實體與偶性的共同性與平等性埋下了伏筆，而這一伏筆就讓范疇等級秩序的互相獨立成為可能。單義性的敉平開端有利于使偶性不再絕對依存于實體。也就是說，將共同的單義概念作為開始，以及范疇等級秩序的獨立化，在一定意義上為實體與偶性建立了平等性，這種共同性和平等性的開端使得范疇等級秩序的互相獨立成為可能。一些獨立偶性甚至能夠像實體一樣擁有這個性。

然而即便如此，實體與偶性的等級秩序仍然在這一前提下得到了保存。司各脫從未放棄在其自身的存在者與偶性的存在者之間的形而上學區分，而真正意義上的個體化原理就依賴于在其自身的這個性。通過將量這樣的偶性排除出個體化原理，并進一步提升個體化原理的在其自身的形而上學基礎，偶性就不足以建立起各范疇等級秩序之間的互相獨立性。借助于第一實體意義上的這個性，各個偶性才得以獲得了獨立于實體的范疇等級秩序。因此，偶性與實體看似共同、獨立與平等的結構，恰恰不是基于偶性的原理，而是基于在其自身的這個性原理。偶性的個體化并不意味著個體化能夠是偶性的，相反這意味著所有范疇，無論是實體還是偶性，如果它們在形而上學獲得了真正的個體化，那么就必須被當作在其自身的實體。否則，這種個體化就只能依賴于那些類似另外六個外在關系范疇一般的偶性。由此，司各脫就在不同種類的個體化之間建立起了形而上學秩序，在其中實體與絕對偶性要優先于其他作為個別之物的偶性。

因此，由于個體化原理的在其自身中的基礎，實體始終優先于偶性，而這一優先性又依賴于實體與偶性在開端上的平等及其在范疇等級秩序之間的互相獨立。

2．實體與偶性的完滿性

正如第二節所分析的，在《〈形而上學〉問題集》中，實體在有條件的完滿性上優先于偶性。相反，在司各脫后期的成熟著作中，無條件的完滿性才是實體優先性的真正基礎，而這種完滿性則屬于形而上學的研究主題。司各脫對這一完滿性給出了如下定義：

無條件的完滿性被說成是在任何東西之中，都要比不是它的東西更好。[37]

在這一定義中，我們發現這一完滿性沒有包含進一步的限定條件，諸如實體的或偶性的，可毀滅的或永恒的，單純的或組合的，神圣的或受造的，等等。這一完滿性普遍地指涉所有東西。與第二節中有條件的完滿性不同，無條件的完滿性始終是完滿的，并且不可能在某些進一步的條件下變成缺陷或不完滿。按照司各脫的觀點，這種完滿性是超越者，并且屬于形而上學主題，因為它是無條件的，也就是說，這種完滿性超越了實體與偶性、上帝與受造物的區分。無疑，這種完滿性也可以按照一個事物所擁有它的程度而獲得等級，然而一個具有更多無條件完滿性的事物與具有較少無條件完滿性的事物分享了同樣單義且超越的無條件完滿性。

結果，在《〈形而上學〉問題集》第七卷中的有條件的完滿性與形而上學的去中心化并不能融貫。例如，在可毀滅事物中的有條件的完滿性就有可能在不可毀滅的事物中變成不完滿性。而在這些不同甚至相反的限定條件中，有條件的完滿性不能對它們保持單義性和共同性。由此，在這種完滿性的不同限定之間，并不存在著去中心化且單義的前提與基礎。

因此對司各脫來說，只有無條件的完滿性才能屬于形而上學的主題，而只有這種完滿性才能與存在的單義性以及形而上學的去中心化相容，因為在這種完滿性中并不存在任何能夠限定它究竟相關于什么、存在于什么事物之中的條件。它能夠存在于所有事物之中，并始終保持自身為完滿性。

在這種完滿性的基礎上，司各脫證明實體要比偶性更為完滿：

優先的東西被說成是優越的，而（在完滿性中）被超過的東西則是在后的。簡要而言，任何依照本質的東西都更完滿、更高貴，由此就是在先的。這就是這種類型的優先性。亞里士多德在他《形而上學》第九卷中證明現實要比潛能優先時，在那里他按照實體與種相而稱它（現實）為優先的。他聲稱：“在生成上在后的事物，在種相與實體上是在先的。”[38]

按照這一看法，不同的存在者能夠按照完滿性的不同等級而獲得秩序。一個擁有更多完滿性的東西要優先于擁有更少完滿性的東西，而前者要比后者更為優越。這種完滿性與優先性依賴于種相與實體。實體本身就優先于偶性，因為實體比偶性具有更多的現實性與更少的潛能性，而現實性又優先于潛能性。由于實體是完滿的這一點沒有別的限定，相比于偶性，實體并不可能在某個條件和限定之下變成不完滿的東西。[39]

盡管這種完滿性依賴于實體性與種相，這并不意味著它們是這種完滿性的條件。與單純性和因果性不同，它們只能在一定的條件下成為完滿性，司各脫從未提過實體與種相本身的完滿性需要什么前提條件。無論在可毀滅的還是永恒的存在者中，它們相比于偶性都是完滿的。對于所有擁有實體和種相的事物來說，它們本身不需要別的條件而就具有這種完滿性。

這并不意味著偶性的本質完全依賴于實體的本質，這只是意味著實體與偶性能夠按照無條件完滿性的不同層級而獲得秩序。因此，無條件完滿性能夠被當作實體對偶性優先性的基礎，并同時與形而上學去中心化保持融貫。關于無條件完滿性的這一特點，我們將在第五章中進行詳細分析。

3．外在因果性對于內在因果性的優先性

如上所述，在《〈形而上學〉問題集》中的第三種實體優先性仍然使用了必然的形式因果性來維持實體的優先性。形式因果性與形而上學中存在的中心化具有關系。[40]

司各脫繼承了不少中世紀哲學家對四因說的分類：形式因與質料因是內在因，動力因與目的因是外在因。[41]前者內在于一個事物的構成之中，而后者則外在于這個事物。

為了平衡形而上學的去中心化與實體的優先性，司各脫首先放棄了內在進路并轉而使用外在進路來建立實體與偶性的關系，并接著論證說實體仍然優先于偶性，因為實體仍然可以在缺乏與偶性的內在關系的前提下成為偶性的原因。

在開始之前，我們應首先分析上帝如何與實體/偶性相關聯。因為上帝與實體/偶性的關系部分地決定了實體如何與偶性關聯。我們即將看到，上帝與實體/偶性的關系在一個方面上和實體與偶性的關系相同，即這兩種關系都是外在性的關系。

（1）上帝與實體/偶性的關系是外在的

實體與偶性都是由上帝所創造的，盡管它們具有不同程度的完滿性。除此之外，上帝主要是以外在進路而成為它們的原因：

就受造物而言上帝具有兩個性質：一個是善好之中的優越性，另一個是因果性。優越性不能再被進一步劃分，但是因果性可以。按照一些人，它被劃分為范式因，動力因和目的因。他們說范式因給了一個事物以本質性存在（esse quiditativo）。但是我在這里要說，并且在下面更廣泛地說，范式因在數量上并不能夠算作動力因之外的一個，因為在工匠心靈之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴隨著動力因。由此如果有形式因的話，那么它將被更多說成是優越性而不是形式因，因為更為優越的存在潛在地包含著其他事物的形式，并且統一地包含著它們。因此在上帝里面存在著這三種東西：優越性、動力性與目的性。[42]

在這段陳述中，上帝與受造物的因果關系只依賴于動力與目的關系。范式因本來是與作為內在因的形式因緊密相關的，因為它給予了一個東西本質性的存在。然而，司各脫并沒有給予范式因獨立的位置，甚至將它與形式因分離開來，并將其吸納入作為外在因的動力因以及優越性。結果，上帝是外在地并且不通過任何本質的關聯而作用于所有受造物的實體與偶性。

司各脫進一步解釋了上帝作為外在因與絕對存在者的關系：

因為（它是）絕對的，而（它是）絕對的，那么它就既不要求終端也不要求多個終端，因為這樣的話它就不會是絕對的了。因此，如果它需要主體的話，那么這就要求對這一本質的某個另一依賴性。但沒有什么某個絕對事物對于某個與其本質不相關事物的依賴性是無條件地必然的，除非是對于無條件的第一外在因，即對上帝（的依賴性）。[43]

絕對偶性也屬于絕對存在者，這里的絕對性是指它由于其自身的本性，而非別的外在原因從而并不需要任何終端以及主體，因為它是自足的，并且不需要對其他存在者的本質依賴性。結果，一個絕對偶性就不必然需要無條件地依賴于另一個與其本質毫無關系的存在者。它只無條件地依賴上帝，即使上帝與其本質無關。

清楚的是，絕對偶性在自身之中而沒有依賴實體就擁有了它自己的獨立本質，因為它并不要求一個主體。盡管絕對偶性對上帝有依賴性，然而偶性對上帝的依賴性以及偶性與上帝的因果關系仍然是外在的：

然而，按照哲學家《形而上學》第五卷“論存在”一章，偶性按照其自身來說是在其自身的存在，——因此它在屬相中是在其自身中的。主體并不是無條件的第一外在因，因為上帝并不是偶性的主體。因此，絕對偶性對主體的依賴并不是無條件地必然的（我認為“無條件地必然的”，其相反面包含著矛盾）。大前提可證，因為第一因能夠完滿地提供與任何被作用的東西相關的、任何種類的外在因的因果性，因為他在其自身中要比第二階原因更為優越地具有所有這種因果性。[44]

在這一陳述中，偶性在屬相的意義上成為在其自身的存在者。如前所述，上帝作為外在因創造了實體與偶性，而上帝不可能成為偶性的主體/實體，否則上帝將擁有偶性，所以上帝與偶性的關系是外在因果關系，而這一因果關系要比實體與偶性之間的關系更為優越。相比于其主體/實體，絕對偶性只對上帝這一外在因的依賴是無條件必然的，在此一前提下，絕對偶性就并非無條件地必然依賴其主體/實體了。

由此，作為屬相的偶性和實體一樣都是在其自身的，而絕對偶性與其主體/實體的關系讓位于絕對偶性對上帝的依賴性。而上帝與絕對偶性的關系又是外在的因果關系。在這一意義上，偶性與其主體/實體在它們與上帝的關系中獲得了一定的平等性。

（2）實體與偶性的關系是外在的

跟隨著上帝與偶性的外在關系，司各脫在后期著作中認為實體與偶性的關系并非基于兩者在本質上的內在關系，而是基于非本質性的外在關系：

對另一問題，當說它會擁有其自己的依存性（inesse）時，（即）另一種在量的意義上的白性的依存性，而如果它通過白性而仍然依存于量的相似性的話，那么它就是另一種量的依存性，白性的量的依存性，以及相似性的依存性。而當這樣說的時候，關系的屬相就不會是單純的，從普遍的依存性而言它是組合的，在其中它與其他偶性、與其自身的依存性一致，而這是對于別的事物來說的，由此它就只是相關于關系而非質，因為通過那一論證，質的屬相就會是從普遍的依存性而來的組合，由此它與其他別的事物以及其自身的依存性一致了，也即進行限定（qualificare）。因此我認為，依存性既不是關于關系的本質的，也不是關于質的本質，也不是關于在是什么的意義上言說成是它們的東西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于質之中，而它們都不能本質性地具有依存性。[45]

這一論證包含了兩個要點：

第一，偶性能夠具有其自身的依存性。例如，一個量就能夠依存于“白性”這個主體。這一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能夠依存于量，并將量作為自己的主體。因為存在著各種各樣的量，而它們都屬于作為屬相的量。結果，量與白性一樣，正是因為它們可以互相依存，所以都是絕對且獨立的主體。每一個范疇都具有其自身的等級秩序，既有最高的構成者（作為屬相的量），也有許多特定的東西（白性）。

第二，人們可以說這一依存性也許并不獨立，因為它可以屬于作為范疇的關系。司各脫拒絕了這一說法，并論證說量、質和關系都是彼此獨立的范疇。量與關系可以成為一個組合，并且允許其他偶性依存于其中，因此它們兩者就具有它們自己的依存性。

通過這兩點，偶性就能夠沒有主體并且像實體一樣擁有自己的依存性，也就是說，別的事物可以依存于自身。然而，這一依存性的關系應該是外在的，并且沒有任何本質性的互相依賴性。否則，在實體與偶性之間就會有本質性的內在等級秩序，偶性就會因此無法擁有其自身的依存性，而是內在地依賴于實體。因此，實體對于偶性是外在的，從而只是派生的而非內在本質性的：

而如果你問，它屬于什么屬相，從而在其自身中意味著那是“偶性”或“依存性”的東西，我回答：（它屬于）某個與外在方面相關的屬相。因為這一點很清楚：之所以說成是（外在的）方面，是因為它作為其自身的根據不能被理解。而它并沒有表達內在的方面，因為它并不必然跟隨最外在的位置，因為——正如將在最終結論中會清楚的——其基礎與終端能夠沒有這一（內在的）方面而依然持存。[46]

從中我們可以看出，偶性所屬的屬相只是在外在方面而言具有依存性，即便它與其所依存的主體沒有內在關系，偶性依然可以通過外在關系而依存于其主體。

至此，我們已經分析了偶性與實體的關系如何外在化。那么司各脫又是如何通過偶性與實體的相互獨立性而捍衛實體的優先性呢？

因此，第一權威是通過單詞“因為”的多義用法而產生的。由于“因為”并不總是作為在先的形式因而被知的：因為《形而上學》第五卷，“論因為”章，經常被說成是“原因”，也時常被說成“就……而言”或“因為”，任何在先的原因都能夠被知。而因此，由于實體是某種偶性的原因，但它卻并不相關于其本質，而一個偶性是存在者，是因為它是這樣的存在者，即它將那一因果性指派入實體。但是它并不是通過在白性實體中的這一形式的“存在”而成為另一個存在者的“存在”。[47]

對司各脫來說，亞里士多德對于“因為”和“原因”的用法其實是多義的。它可以指內在與必然的因果性，也可以指外在且非本質的因果性。前者與被作用的東西的本質有關，而后者則與其本質毫無關系。因此，實體仍然可以成為偶性的原因，盡管這一關系并不具有內在的本質聯系。

在這一點上我們不能同意喬治·皮尼的觀點，他認為司各脫在《牛津〈箴言書〉評注》中放棄了實體與偶性的因果性。[48]從上述陳述中我們可以看到，司各脫仍然在這一評注中堅持認為實體可以成為偶性的原因，這就能夠證明實體仍然是優先于偶性的。

因此，作為最首要的原因，上帝是包括實體與偶性在內的所有存在者的第一動力因與目的因。而作為第二階的原因，實體是偶性的動力因與目的因。這兩種原因都與被作用者的本質無關，它們只是與后者具有外在關系。[49]在形而上學的去中心化基礎上，基于實體與偶性的外在非本質關聯，實體通過作為偶性的外在原因而獲得了對偶性的優先性。

4．偶性與實體的關系是偶然且無分別的

這種優先性與司各脫的偶然性理論緊密相關。在這種方式中，偶性可以存在于并且依存于實體，但是實體從未依存于偶性。這一非交互性的關系能夠在一定程度上保證實體的優先性。然而，這一關系不僅如上所述是外在的，而且還是偶然且無分別的。無分別性意味著在偶性對實體的依存性以及偶性對實體的分離之間并不具有本體論秩序。我們在下面還將看到，這一方式能夠捍衛實體的優先性，而這一優先性又與形而上學去中心化是融貫的。與第三種方式相似，這一方式也包含著兩個方面。我們首先分析這一方式中上帝與實體/偶性的關系。

（1）上帝與實體/偶性的關系是偶然且無分別的

按照司各脫，上帝是完全偶然地、無分別地創造了這個世界。而上帝在受造物的存在與不存在之間并沒有任何偏好性，受造物在上帝那里并不具有必然的根基。對于實體與偶性，上帝創造了它們并且給予實體性以優先性，而上帝始終保持著他的至高自由與無分別性：

然而，這一命題，即“每一個絕對東西（即偶性在主體中的依存性）的聯合都是與外在方面相關”可證，因為無論其本性還是它們兩者，都不會是這種聯合的必然原因：因為上帝能夠分離它們而無矛盾，并且分離地保存一個而無須另一個。[50]

這段話表明，偶性及其主體的關系的確是像上述第三種方式所述，是非本質且外在的。然而與第三種方式不同，在這里這一關系是外在關系的原因并非由于因果性的秩序，在這一秩序中內在因被吸納入外在的動力因與目的因中，而是因為上帝的自由。偶性的本性和它與主體的結合并沒有本質上的關聯，因而這一結合是非本質且外在的。上帝能夠將它們結合為一，但同時也能夠自由地分離它們。而且上帝甚至能夠保存偶性卻同時并不創造實體。

結果，這第四種方式就比第三種方式更為激進。第三種方式的側重點在于上帝與受造物的關系是外在的，但這一外在關系仍然得到了保證。而在第四種方式中，這一依賴于上帝至高自由的因果關系能夠被上帝自由地終止。因此，上帝專斷的超越性得以顯露。無論是實體還是偶性在上帝那里都不具有必然性。實體能夠被確立為優先于偶性，然而上帝卻能夠改變這一關系，并且具有使偶性先于實體的自由。而對于受造物的相反可能性，上帝是完全自由且無分別的。

伴隨著這一點，實體與偶性的外在關系同樣也是偶然的：

但是“關于外在方面”最終化歸到上述理由那里去，以及第三個結論的證明那里去，也即化歸到這一命題這里來：“上帝能夠制作任何絕對的東西，而它（絕對的東西）并不相關于其本質，因為它（絕對的東西）將不能通過那個（本質）而有依賴，除非是作為一個外在但并非第一的原因——而每一個這樣的依賴性都是偶然的。”[51]

在這一段話中，司各脫首先強調了上帝的至高權力與自由，而絕對的東西對其本質的依賴性是外在的。不但如此，如果這一關系不是與作為第一因的上帝相關聯，那么這一依賴性就是偶然的。因為絕對偶性必然地依賴于作為第一因的上帝，但卻偶然地依賴于作為第二階原因的實體。

因此，我們在下面就會看到，既然上帝偶然且自由地創造了實體與偶性，并可以自由終止兩者的依存秩序關系，那么實體與偶性的關系也就是偶然的。而由于上帝對于實體/偶性的結合或分離是無分別的，那么這兩者中沒有哪一個能具有本體論上的優先性，而偶性也同樣對它與實體的結合或者分離保持無分別。

（2）實體與偶性的關系是偶然且無分別的

伴隨著上帝與實體/偶性的偶然關系，我們就能理解以下這個論證了：

我認為存在化（essendi）的方式或者能夠被理解為是它們多樣化了這個“存在”，或者因為它們可以通過這個“存在”而設立某種在后的相異性。第一種方式，就如偶性的“存在”在面包中與不在面包中一樣，因此（它們是）同樣的方式。而第二種方式則有不同變化，因為在面包中的“存在”已經是與面包具有實在關聯的主體。然而，當它在其自身中時，它就可以從這一關聯中剝離出來。而由此就清楚了：它們通過安置與另一個事物的關聯并通過剝離（這一關聯）而指示出關于“存在”的相異方式。[52]

按照這一陳述，“存在化”本身具有多種方式。第一種是與存在化本身相關的，而第二種則是跟隨它的。前者涉及圣餐問題。偶性能夠在面包中或者不在面包中，這在“存在化”中是相同的。而對于后者，盡管偶性是通過實在的關系而與主體相關，這一關系卻是偶然的，換句話說，偶性本可以從主體中剝離出來。這兩種情況在“存在化”中是相同的。在這兩種“存在化”中，存在于主體中以及不存在于主體中具有相同的本體論位置。“存在化”對于它們兩者是無分別的。

司各脫進一步解釋了第三種和第四種方式之間的關系：

可以說如果白性具有其自己的屬性的話，那么它就會比這個依存性更為直接地依存于其自身。因為它必然地依存于白性之中，而它或者通過與主體聯系，或者通過分離而（依存于白性）。然而，依存性只是偶然地依存，不是從白性的本性，而是從外在因（而依存的）。因為白性自身并沒有依存，而是一個施動者（在依存）。[53]

這說明如果白性具有真正屬于自己的屬性的話，這個屬性就必然依存于白性，無法與其主體分離。然而實際上這一與主體的依存性是偶然的。這種依存性允許偶性以及主體的屬性與其主體或相連或分離，因為這一依存性基于外在的因果性，而非偶性以及屬性自身。換句話說，主體的形式因從來沒有作用于偶性以及屬性之中，而偶性以及屬性自身在其主體中也并不具有對它的必然依存性。主體只能作為外在施動者而與偶性以及屬性具有因果關聯。

也許會有這樣的疑問，即為什么偶性與實體的關系是外在且偶然的？司各脫如此回復：

就其本性（natura）而言，秉性正是這樣的東西，即其本性就是其秉性，而這也并不是某種絕對的東西，這一點是清楚的。它并不是別的東西，即相關于某種實在的現實性，因為它只是表明了這樣的本性如此統一了起來。因此那些本性是相容的或并不矛盾，因為這一本性就正是這一本性。[54]

司各脫訴諸秉性以及本性來解釋不同本性的結合。在這一點上我們同意皮尼的看法，即司各脫其實并沒有給予進一步的解釋，[55]但我們卻可以推斷出正是上帝使得這一本性是這個本性。上帝甚至可以以別的方式制造這個本性，或者拆散本性之間的結合。

因此，實體的確對偶性來說具有一定的優先性，因為偶性能夠依存于實體之中，但實體卻并不能依存于偶性之中。然而它們兩者的關系卻并不具有必然性，而且這一依存關系相對于它們的分離來說也不具有優先性。第四種方式可以給予實體以優先性，但這卻是四種方式中最弱的一種。

這一方式與存在的單義性以及形而上學的去中心化非常融貫。我們可以看一眼司各脫對于單義概念的描述：

我認為一個單義的概念是這樣的概念，它是以這種方式而成為一的，即它的統一性能夠在肯定與否定同樣東西的矛盾中捍衛（作為一的自己）。[56]

這一描述能夠幫助我們理解實體與偶性的關系。實體與偶性在它們的單義基礎上都是存在者。盡管偶性可以依存于實體之中，然而它們的單義基礎卻允許對這一關系進行無分別地肯定或否定。無論偶性在實體中的依存性是肯定性的還是否定性的，而且無論偶性與實體是結合的還是分離的，偶性與實體都總是在作為統一體的形而上學起點中具有單義的基礎。換句話說，偶性與實體的統一性首要地基于存在概念的單義性，而不是偶性對實體的依存性。形而上學的去中心化對于實體與偶性的結合以及分離保持無分別。

因此，就偶性依存于實體但實體不能依存于偶性來說，實體仍然是優先于偶性的，但這一優先性并不具有形而上學上的必然性。

現在我們已經分析了上述四種保證實體優先性的方式，而這四種方式同時也與形而上學的去中心化保持了融貫。在這些方式中，實體通過四種優先性而建立起與偶性的秩序：

1．個體化的原理本身并不基于偶性，而是基于在其自身的實體。

2．實體要比偶性更為完滿，這一完滿性是無條件的。

3．實體是偶性的原因，盡管這一原因是外在且非本質的。

4．偶性可以依存于實體，但實體從不會依存于偶性。

而同時，司各脫又試圖在實體/偶性的等級秩序與形而上學去中心化以及實體與偶性的平等性及共同性之間保持平衡：

1．所有的范疇秩序都是彼此獨立的，并且都能被獨立地個體化。一些絕對偶性甚至像實體一樣具有這個性。

2．實體的完滿性與偶性的完滿性是無條件地單義的。

3．實體與偶性的關系是外在且非本質的，偶性并不具有對實體的本質性依存。

4．在實體與偶性的結合與分離之間并沒有哪一者具有本體論上的優先性。這一結合是偶然且有條件的。

因此，在《〈形而上學〉問題集》中，實體對于偶性的優先性要比其后期著作中更為本質且必然。在《〈形而上學〉問題集》中的優先性并不能與形而上學的去中心化相融貫，因此司各脫在后期著作的不同地方總共提出了另外四種方式來保證實體的優先性。在這四種新型的優先性中，實體與偶性的等級秩序在形而上學的去中心化基礎上得到了保證，從而與存在的敉平這一單義性起點相容。