第四節　存在與實體的關系

在揭示了實體在形而上學去中心化的基礎上如何優先于偶性之后，我們應該轉向一個更為普遍的主題，即司各脫究竟如何理解存在與實體的關系，這能夠幫助我們理解司各脫形而上學中的實體與偶性的秩序問題。

我們已經看到了實體與偶性關系的復雜之處。一方面，偶性相對于實體具有了獨立性，一些絕對偶性甚至可以沒有主體而存在。另一方面，實體仍然優先于偶性。

事實上，這兩個看似矛盾的方面并非不融貫。實體對偶性具有優先性，并不必然意味著偶性就必須要依存于實體，而偶性的獨立性及其與實體的分離并不必然意味著實體就喪失了優先性。實體的優先性及其與偶性的秩序可以在存在的單義性以及共同性的前提下得到保證，因為這一優先性并沒有允諾實體成為存在必然的中心點與核心意義。

實體與偶性的關系能夠集中地反映出司各脫如何處理存在與實體的關系：

第一，形而上學的去中心化與存在的敉平化在一定意義上給予了實體和偶性以共同性和平等性。這使得形而上學主題能夠超越實體與偶性的區分，而作為中心點的實體也就不再成為形而上學主題。這就為偶性的獨立性及其與實體的分離提供了可能性，并且進一步建立起實體與偶性的相互獨立性。

第二，即便如此，司各脫仍然試圖給予實體以優先性，否則實體與偶性的區別，在其自身的存在以及偶性的存在之間的區分也就變得不太重要了，而形而上學將因此不會成為一門科學，因為關于偶性的存在是沒有科學的。這一區分并不必然就與存在的單義性和共同性構成沖突，因為這一單義性與共同性可以容納其中一些存在者的優先性。因此，司各脫的形而上學一方面給予了實體和偶性共同的前提，但同時也能夠為它們安排形而上學秩序。

然而，如果我們嚴格地遵循著司各脫對形而上學主題的定義，即形而上學研究作為存在的存在及其超越者，而超越者又超越了包括實體與偶性在內的所有屬相與范疇，那么在形而上學之中實體究竟還具有怎樣的位置呢？它是否就變成了形而上學之中并不重要的部分，甚至有可能是相對低級的科學才會研究的主題呢？實體還是一個形而上學概念嗎？

回答這些疑問的關鍵在于，實體自身并不能成為形而上學主題，但如果它與偶性放在一起就可以。“實體的”“偶性的”是一對存在的分離性屬性。形而上學為它們提供了一個單義且共同的前提。因而實體仍然是一個形而上學概念，但它自身還不足以成為一個獨立的研究主題，因為它只是存在這一形而上學主題的一個部分。因此，一方面而言，實體性存在與偶性存在組成了形而上學的一個獨立主題，而存在概念對于實體和偶性又是單義且共同的。另一方面，司各脫又證明在形而上學之中，實體仍然與偶性具有秩序。這一秩序給予了實體相對于偶性的優先性，并同時削弱了實體作為形而上學研究主題以及存在的核心意義的功能。而這與存在的敉平結構是相容的。

因此，實體優先于偶性，這能夠保證在其自身的存在和偶性的存在之間的區分與等級秩序，這使得形而上學仍然是可能的。但同時實體在形而上學中的中心功能與位置則被大大削減，以便于將形而上學去中心化，并與存在概念的單義、共同性與無分別性相容。結果，偶性的確后于實體，但能夠被獨立地個體化，而其中的絕對偶性甚至能夠沒有主體而獨立存在。

作為形而上學去中心化的結果，存在的敉平化削弱了實體在形而上學中所扮演的中心功能，實體不再成為形而上學的研究主題，而存在作為這一主題對實體性的存在與偶性的存在具有共同性，因此偶性在其與實體的關系中獲得了更多的獨立性。而這在存在的類比關系中是不可能的。在這一非亞里士多德的結構中，正如克羅斯所言，一個事物更像是各種組成部分的松散的“捆裝”（bundle），[57]而在其自身的存在與偶性的存在擁有了共同且單義的前提。

因此我們可以看到，司各脫在形而上學的去中心化與實體/偶性的等級秩序之間試圖保持平衡。為了達到這一點，司各脫沒有繼續采用在《〈形而上學〉問題集》中所采取的三種亞里士多德式的實體優先性以及基于有條件的完滿性的優先性，并在其后期著作中通過另外四種去中心化的方式來保證這一優先性。司各脫的實體與偶性理論并不僅僅是其思想的重要組成部分，而且還開啟了一種新的形而上學結構。敉平的存在起點雖然能夠容納實體的優先性，但卻讓實體與偶性的關系變得松散。

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[1] Metaphysics, Ⅶ. 1, 1028a9-15.

[2] Metaphysics, Ⅵ. 2, 1026b2-4.

[3] 實體與偶性的平等性及其分離具有兩種類型：在形而上學的個體化中與在圣餐中。在前一種情況里，司各脫論證道，偶性無須其對主體的依賴而個體化。對司各脫來說，存在著三種不同的偶性：（1）絕對偶性：量與質；（2）內在關系偶性：關系；（3）外在關系偶性：空間，時間，處所，狀態，主動，受動（參見第三節）。絕對偶性是由其自身的這個性（Haecceitas）而個體化的，而關系偶性則是作為個別事物而被個體化的。所有的偶性都是作為個體而個體化，而絕對偶性則比關系偶性具有更多的形而上學獨立性。就司各脫的個體化原理來說，其意圖首先是形而上學的而非神學的；在后一種情況里，司各脫論證說，有些偶性能夠沒有主體而存在，這是出于他對實體轉化的考量。盡管司各脫在圣餐理論中的立場是神學的，但這并不意味著在圣餐中的偶性只是例外情況并且能夠與其形而上學分離。相反，司各脫是在更為普遍和常規的意義上來處理圣餐中的偶性的。關于司各脫對實體及偶性的依存性的處理，參見Giorgio Pini, “Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist,” in Duns Scot à Paris, 1302-2002. Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002, ed. O. Boulnois, E. Karger, J. -L. Solère and G. Sondag, Turnhout: Brepolis Publishers, 2004, pp. 273-311；關于阿奎那與司各脫的實體理論及它們與亞里士多德的關系，參見Dominik Lusser, Individua Substantia: Interpretation und Umdeutung des Aristotelischen usia-Begriffs bei Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus, Ad Fontes 1, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2006；關于司各脫偶性理論諸多方面的更為廣泛的研究，參見Cal Ledsham,. “Scotus on Substance,” in Substantia-sic et non: Eine Geschichte des Substanzbegriffs von der Antike bis zur Gegenwart in Einzelbeitr?gen, ed. Holger Gutschmidt, Antonella Lang-Balestra, and Gianluigi Segalerba, Frankfurt am Main, Ontos-Verlag, 2008, pp. 211-234；關于司各脫對圣餐中偶性的討論，參見Marilyn McCord Adams, Some Later Medieval Theories of the Eucharist: Thomas Aquinas, Giles of Rome, Duns Scotus, and William of Ockham, Oxford and New York: Oxford University Press, 2010, pp. 197-220；關于司各脫在《精細問題集》（Quaestiones Subtilissimae）中對偶性的討論，參見Berthold Wald “‘Accidens est formaliter ens. ’ Duns Scotus on Inherence in his Quaestiones Subtilissimae on Aristotle's Metaphysics,” in Aristotle in Britain during the Middle Ages, ed. J. Marenbon, Turnhout: Brepolis Publishers, 1996, pp. 177-193；關于司各脫在《〈形而上學〉問題集》中對偶性的討論，參見Charles Bolyard, “Accidents in Scotus's Metaphysics Commentary,” in Later Medieval Metaphysics: Ontology, Language, and Logic, ed. Charles Bolyard and Rondo Keele, New York: Fordham University Press, 2013, pp. 84-102。除了這些文獻之外，理查德·克羅斯貢獻了對于司各脫實體-形式理論的富有啟發的討論，參見 “Duns Scotus's Anti-Reductionisitic Account of Material Substance,” Vivarium 33 (1995): 137-170;The Physics of Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 77-115。本章對于這一問題的關注點與這些文獻有關但不完全相同。在這一章中，我們認為司各脫是在其去中心化的形而上學基礎上來保證實體的優先性的。

[4] 喬治·皮尼（Giorgio Pini）將這種實體與偶性的新類型理解為偶性的獨立性與實體的優先性，參見“Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist”。而在這一章中，我們更傾向于使用平等性與共同性來描述這一關系。獨立性并不能非常好地揭示這一事實，即有些偶性具有與實體相似的本體論位置，這預設了一種新型的形而上學結構。

[5] 事實上，一些超越者只屬于一些特定的存在者，參見Jan A. Aertsen, “The Concept of ‘Transcendens’ in the Middle Ages: What Is Beyond and What Is Common,” In Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought, ed. by Gerd van Riel, Caroline Macé, Leen van Campe, Leuven: Leven University Press, 2004, pp. 151-153。然而，就實體與偶性而言，它們仍然分享了作為單義與共同基礎的存在。

[6] “Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist,” pp. 276-287.

[7] Rep., IA, d. 8, p. 2, q. 5, n. 151, Ed. Wolter & Oleg., p. 376.

[8] 關于司各脫的神圣實體理論，參見Richard Cross, “Duns Scotus on Divine Substance and the Trinity,” Medieval Philosophy and Theology 11 (02):181-201 (2003)。

[9] Metaphysics, Ⅶ. 1, 1028a32-33. “……實體在每一個意義上都是首要的——在定義上，在知識的秩序上，在時間上。”

[10] QM, b. 7, q. 2, Bonaventure Ⅳ, p. 103.

[11] Aristotle, Physics, Ⅳ. 11, 219b1-4.

[12] QM, b. 7, q. 2, n. 21, Bonaventure Ⅳ, p. 110.

[13] QM, b. 7, q. 2, n. 22, Bonaventure Ⅳ, p. 110.

[14] Metaphysics, Ⅶ. 17, 1041b5-9.

[15] QM, b. 7, q. 2, n. 23, Bonaventure Ⅳ, p. 111.

[16] QM, b. 7, q. 2, n. 32, Bonaventure Ⅳ, p. 113.

[17] QM, b. 7, q. 3, Bonaventure Ⅳ, p. 115.

[18] QM, b. 7, q. 3, n. 10, Bonaventure Ⅳ, p. 116.

[19] QM, b. 7, q. 3, n. 11, Bonaventure Ⅳ, p. 117.

[20] QM, b. 7, q. 3, n. 16, Bonaventure Ⅳ, pp. 118-119.

[21] QM, b. 7, q. 3, n. 16, Bonaventure Ⅳ, p. 119.

[22] QM, b. 7, q. 4, Bonaventure Ⅳ, p. 121.

[23] Metaphysics, Ⅶ. 1, 1028a9-13.

[24] QM, b. 7, q. 4, nn. 1-2.

[25] QM, b. 7, q. 4, nn. 8-12.

[26] QM, b. 7, q. 4, n. 25, Bonaventure Ⅳ, p. 127.

[27] QM, b. 7, q. 4, n. 30, Bonaventure Ⅳ, p. 128.

[28] QM, b. 7, q. 4, n. 37, Bonaventure Ⅳ, p. 129.

[29] QM, b. 8, q. 1, n. 27, Bonaventure Ⅳ, p. 406.

[30] Ord.,Ⅰ, d. 8, p. 1 q. 3.

[31] QM, b. 8, q. 1, n. 28, Bonaventure Ⅳ, p. 406.

[32] 按照彼得·金，司各脫在四個地方討論了個體化問題： (1) Ord.,Ⅱ, d. 3 p. 1 qq. 1-6, Vatican., Ⅶ, pp. 391-494; (2) Lec.,Ⅱ d. 3, p. 1 qq. 1-6, Vatican., ⅩⅧ, pp. 229-293; (3) Rep., ⅡA, d. 12，qq. 5-11; (4) QS, Ⅶ, q. 13, Wadding, Ⅶ, pp. 402-426。它們對于個體化原理的討論，大致是相似的。參見“Duns scotus on the common nature,” Philosophical Topics 20 (1992), p. 50。關于這一節的主題，上述四個文本中目前可利用的部分并沒有本質上的不同。

[33] Ord., Ⅱ, d. 3, p. 1, q. 4.

[34] Ord., Ⅱ, d. 3, p. 1 q. 4, n. 89, Vatican Ⅶ, pp. 433-434.

[35] 對司各脫范疇分類的概括，參見The Physics of Duns Scotus, pp. 94-95。

[36] Ord., Ⅱ, d. 3, p. 1 qq. 5-6, n. 169, Vatican Ⅶ, pp. 474-475.

[37] DPP, 4. 10, Ed. Wolter, p. 79.

[38] DPP, 1. 7, Ed. Wolter, p. 5.

[39] 盡管司各脫引用亞里士多德來證明實體的優先性，他的立場仍然與亞里士多德不同，因為亞里士多德從未聲稱無條件完滿性是形而上學的主題。

[40] 參見本章腳注〔13〕。

[41] DPP, 2. 26-28, 3. 3, 22, 35, 48, Ed. Wolter, pp. 25, 43, 53, 55, 61, 61.

[42] Lec.,Ⅰ, d. 2, p. 1, q. 2, n. 39, Vatican ⅩⅥ, pp. 124-125.

[43] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 39, Vatican Ⅻ, p. 310.

[44] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 41, Vatican Ⅻ, p. 311.

[45] Rep.,Ⅱ, d. 1, q. 7, n. 16, Wadding Ⅺ, p. 261.

[46] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 34, Vatican Ⅻ, p. 308.

[47] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 55, Vatican Ⅻ, pp. 316-317.

[48] “Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist. ”

[49] 這就能夠澄清皮尼對“外在關系”（respectus extrinsecus）到底意味著什么的困惑。按照上述分析，這一關系僅相關于兩個相關詞項的動力與目的關系。參見“Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist,” p. 303。

[50] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 78, Vatican Ⅻ, p. 323.

[51] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 79, Vatican Ⅻ, p. 324.

[52] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 89, Vatican Ⅻ, p. 310, Vatican Ⅻ, p. 326.

[53] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 80, Vatican Ⅻ, p. 324.

[54] Ord., Ⅳ, d. 12, q. 1, n. 88, Vatican Ⅻ, p. 326.

[55] “Substance, Accident, and Inherence. Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist,” p. 310.

[56] Ord.,Ⅰ, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 26, Vatican Ⅲ, p. 18.

[57] “Duns Scotus: Some Recent Research,” Journal of the History of Philosophy 49:3 July 2011, pp. 294.