二 《列女傳》的女德建構及其與男性德行原則的一致性
《列女傳》的編寫目的首先在于戒天子，告訴天子什么樣的妃婦才是君主之好逑、哪些當加以防漸，培養天子對后宮的鑒賞趣味，提高他對女性的識別能力，此點《漢書·楚元王傳》有記載。其曰：“（劉）向睹俗彌奢淫，而趙、衛之屬起微賤，逾禮制。向以為王教由內及外、自近者始，故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子。”[44]但《列女傳》編撰伊始亦有教育女性，特別是后宮女性的目的。《列女傳小序》“母儀傳”小序最后說：“姑母察此，不可不法。”“貞順傳”云：“諸姬觀之，以為法則。”“仁智傳”云：“夫人省茲，榮名必利。”“節義傳”云：“姜姒法斯，以為世基。”“辯通傳”云：“妻妾則焉，為世所誦。”[45]《列女傳》以“姑母”、“妃后”、“夫人”、“諸姬”、“姜姒”、“妻妾”順序編寫“小序”，“姑母”代所有類型的母親，“妃后”、“夫人”、“諸姬”以后宮三種身份等級代后宮所有女性，“姜姒”代貴族女兒[46]，“妻妾”代士人、平民之婦，意欲涵蓋所有階級的所有身份的女性，以見《列女傳》對女性教育的普遍適應性的追求。今本《列女傳》共提供了93位可法則的“賢妃貞婦”，記事豐富，人物各具情態，但透過表相，我們可以尋繹出貫徹其中的德行原則。那么《列女傳》的女性德行原則是什么？女性如何實踐這些德行原則的？這些德行原則和實踐方式與男性的德行原則和實踐方式有無差別呢？前一個問題，學界已有所討論[47]，然有待全面論述和深化，后二個問題則少見談及，故不揣淺陋，略作探討。
（一）“教子”與“夫死從子”
《列女傳》以“教子”為中心的記事共13則[48]，為論述方便，摘要如下：
姜嫄之性清靜專一，好種稼穡，及棄長，而教之種樹桑麻。棄之性明而仁，能育其教，卒致其名。（《母儀·棄母姜嫄》）
簡狄性好人事之治，上知天文，樂于施惠，及契長，而教之理順之序。契之性聰明而仁，能育其教，卒致其名。……教以事理，推恩有德。（《契母簡狄》）
禹去而治水，惟荒度土功，……涂山獨明教訓而致其化焉。及啟長，化其德而從其教，卒致令名。……教訓以善，卒繼其父。（《啟母涂山》）
（湯妃有莘）生仲壬、外丙，亦明教訓，致其功。（《湯妃有莘》）
（太姜）生太伯、仲雍、王季。……太姜廣于德教。
文王生而明圣，太任教之，以一而識百，君子謂太任為能胎教。
太姒教誨十子，自少及長，未嘗見邪辟之事。及其長，文王繼而教之，卒成武王、周公之德。……若管、蔡監殷而畔，乃人才質不同，有不可以少加重任者。……反思其受教之時，未必至于斯也，豈可以累太姒耶？（《周室三母》）
君子謂定姜能以辭教。（《衛姑定姜》）
孟子之母，教化列分。處子擇藝，使從大倫。子學不進，斷機示焉。子遂成德，為當世冠。（《鄒孟軻母》）
乃擇嚴師賢友而事之，……君子謂敬姜備于教化。……匡子過失，教以法理。（《魯季敬姜》）
君子謂子發母能以教誨。（《楚子發母》）
君子謂母師能以身教。（《魯之母師》）
慈母以禮義之漸，率導八子，……各成于禮義。（《魏芒慈母》）
君子謂稷母廉而有化。（《齊田稷母》）[49]
一般認為母教施行時間在其子長成之前。《趙佛肹母》載佛肹叛趙，趙襄子威脅以“母無教”罪殺佛肹母，母反駁道：“妾之職盡久矣。……妾聞子少而慢者，母之罪也，長而不能使者，父之罪也。”[50]而上列諸母施教時間，姜嫄、簡狄、涂山、周室三母在其子“長”之前，魏芒慈母在子稍知事至成年后，楚子發母、魯之母師、齊田稷母教子在子成人后，孟母、敬姜教子自幼及長，可見《列女傳》之母教可與母親身份存在相終始。一般來說，在子女“長”成之前，父親亦當參與教育。《詩經·小雅·蓼莪》云：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。”[51]《韓詩外傳》云：“夫為人父者，必懷慈仁之愛，以畜養其子，撫循飲食，以全其身；及其有識也，必嚴居正言以先導之；及其束發也，授明師以成其技。……此為人父之道。”[52]上引諸條中，周文王，“及其長”“繼而教之”，趙佛肹父“長而能使”，余皆未涉及父教的內容。這雖然不表明父親忽視教子的責任，然而《列女傳》突出母教的用意則至為顯明。《列女傳》重視母教，而“教”常與“化”“育”聯系起來談論，所以子之德既是母教內容和結果的體現，也是母德的體現。上述13則記事，姜嫄教子稼穡，偏于技藝；簡狄教事理，太任教文王以一知百，偏于思維能力、思維習慣訓練（智），其它都為道德倫理教育的內容。如簡狄教“推恩”，“涂山”教“善”，孟母敦學并教子禮義，敬姜教子謙恭、勤政，楚子發母教子體恤士卒（能仁），魯之母師身教言信和由此體現出的人情，魏芒慈母的慈愛，田稷母教子義利之辨，趙佛肹母教子“不慢”。總括起來即仁、義、禮、智、信數端，雖然從敘事表面看，母親的教育方式都較為嚴厲，但從教育內容看，“慈仁”則被特別加以強調。
《禮記·郊特牲》曰：“婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”[53]《列女傳》也數次以女性之口宣稱“三從”之義。而從“夫死從子”方面看，以上15位母親中，姜嫄、簡狄奇異生子，且敘事簡單，不在論列，可確定有以寡婦身份與子相處者有衛姑定姜、孟母、魯季敬姜、魯之母師、趙佛肹母5位。趙佛肹母以“夫老從子”證明子成人后犯罪與母教無關，從而為自己的連坐罪開脫，并不真正涉及母子相處的生活內容。衛獻公“慢”寡母衛姑定姜（非生母），定姜亦揚言廢衛獻公，“后獻公暴虐慢侮定姜，卒見廢”。敘事中，衛獻公并未以“夫死從子”要求衛姑定姜，從衛姑定姜的言行看，也未遵從“夫死從子”之說。魯季敬姜一直以寡母身份教子，但文伯去世較早，敬姜似未年老從子，故只能以孟母、魯之母師加以討論。《列女傳·鄒孟軻母》主要敘述了四件事：一是孟母為幼時孟子營造生活環境，使其受潛移默化的教育；二是勉勵少年孟子進學；三是教婚后孟子與妻子相處之禮；四教成人后孟子母子相處之道。孟母始終是母教的積極踐履者。在記事四中，孟母隨子至齊，孟子倡導之道不為齊國所用，從孟子一方面考慮，自然不想為祿位戀棧于齊，但顧念老母因之而顛沛。《列女傳》有一大段文字表現孟子的內心沖突：“有憂色”，為母所見，母問而言“不也”[54]；異日“擁楹而嘆”，又為母所見，方道出情由等。孟子“行道”與“行孝”的內心沖突，已見其孝心。如何處理這對矛盾？當時有頗為不同的處理方法。如孟子師曾子選擇“家貧親老者，不擇官而仕”（《韓詩外傳》卷一），成為“孝”的典型，但孟母不愿其子枉道而事親[55]。孟母對孟子說：“夫死則從乎子，禮也。今子成人也，而我老矣，子行乎子義，吾行乎吾禮。”[56]因之前孟子已從母親角度考慮問題，此處孟母從兒子角度考慮問題，是母子之間相互體恤、子孝母慈的體現；孟母又在母子各守“禮”、“義”的意義上讓兒子依據“子義”行事，換句話說，倘若孟子不依“子義”行動，則亦陷母于無“禮”之地，所以從情和禮的兩方面看，寡母皆未因之陷入屈從地位。《魯之母師》言寡母臘日在自己家主持祭禮完畢后，召集諸子告訴他們自己要歸寧本家監督本家歲祭，“諸子皆頓首”，然后她召集諸媳告誡她們要“慎房戶之守”。這里寡母的說話方式頗耐人尋味。如她先對兒子們宣稱婦人非有大故不出夫家，然后作一轉折，言己必須歸寧之由；又先對媳婦們宣稱母“老系于子”之義，然后說兒子們已同意她歸寧，又云此雖有逾正禮，但我愿意與少子同往以備出入之禮。可見，母師是禮之捍衛者，又時時是權宜者，是逾禮者，時時是補救者，是行動的決定者，時時又扮演成被動的角色。
“夫死從子”作為道德規范是成立的，在具體生活實踐中，此語出自第三方之口，會產生脅迫的力量；出自母親之口，是母親的美德；出自兒子之口，兒子立刻自陷不孝之罪中。《列女傳》中“夫死從子”之語都出于寡母本人之口，《列女傳》中也未見寡母屈從其子的記事。《列女傳》強調母子之間的施教/受教、慈/孝等倫理關系，這些與“夫死從子”一義間存在著極大的張力，因此，《列女傳》中“夫死從子”條的實現就具有巨大的折沖、斡旋的余地，具有很大的彈性。
（二）“匡夫”與“出嫁從夫”
《列女傳》數次提到女子“出嫁從夫”，又數次贊美妻子能“匡夫”、“育君子”，“匡”是匡正，“育”是特別有意思的措辭，有“教育”、“輔育”，“育成”君子之義。《列女傳》中，妻子在丈夫的人生中究竟扮演何種角色？此節從妻子對丈夫德行影響方面加以說明。《列女傳》以妻子干預丈夫德行為中心的敘事共20則。按妻子對丈夫德行肯定與否可分為二類：1、匡夫型。即批評丈夫德行虧缺，并以正確德行加以匡正者。其中依匡正方式又可分為：（1）威重型。即以尖刻、激烈的言行對丈夫加以匡正。有《賢明》《陶答子妻》、《齊相御妻》、《仁智·楚武鄧曼》，《節義·楚昭越姬》4則。《節義》《蓋將之妻》、《魯秋潔婦》2則，其敘事主題雖不在匡夫，但都痛斥丈夫德行之失，亦可納入此類。（2）溫和勸導型。用溫和的言辭或隱喻、類比等方式委婉地進行批評。有《賢明》《晉文齊姜》、《周大夫妻》、《晉趙衰妻》、《仁智》《晉伯宗妻》4則。（3）自責責人型。不指斥對方，而用自責、自苦、甚至自虐等方式表達對丈夫德行的不滿。有《賢明》《周宣姜后》、《齊桓衛姬》、《楚莊樊姬》、《辯通·齊威虞姬》4則，《賢明·秦穆公姬》則雖不能肯定秦穆公德行有失，但穆公姬進諫的方式相同，故一并論及。2、光夫型。肯定丈夫德行，堅持并發揚光大者。有《賢明》《柳下惠妻》、《魯黔婁妻》、《楚接輿妻》、《楚老萊妻》、《楚於陵妻》5則。
《楚武鄧曼》直言批評丈夫“德薄而祿厚，施鮮而得多”，以為為君當“德厚施多”。《楚昭越姬》寫楚昭王與越姬等馳逐極樂之時，約越姬同生死，此原為情濃之語，但越姬并不領情，反斥楚王淫樂，不能勤政。《陶答子妻》寫陶答子治陶三年，未有政聲而家富三倍，其妻屢諫不聽。一次，丈夫從車百乘休沐于家，正煊赫熱鬧之時，答子妻抱兒大哭并離開夫家而去。答子妻以為為官當做到“家貧、國富，君敬、民戴”，不可“貪富務大”。《蓋將之妻》質問丈夫：“今君死而子不死，可謂義乎？多殺士民，不能存國而自活，可謂仁乎？憂妻子而忘仁義，背故君而事強暴，可謂忠乎？人無忠臣之道、仁義之行，可謂賢乎？”[57]以為為將者當仁、義、忠、賢。《魯秋胡妻》斥責丈夫“不孝”“不義”。《齊相御妻》斥丈夫“卑且賤”，并聲言要離開他。她為丈夫指出的奮斗目標是“躬仁義，……寧榮于義而賤，不虛驕以貴。”可見，威重型妻子要求丈夫為君當勤政、德厚，為子當孝，為臣要忠，為官當廉，為人要謙。
《晉文齊姜》，齊姜耐心地勸導依戀自己的丈夫，談天命，引古訓，談晉之政事，最后灌醉丈夫打發他上路。齊姜以為丈夫不當“懷安”，貪圖安樂的生活。《周南之妻》用引證、譬喻之法談孝，由此戒丈夫不懈于王事。《晉趙衰妻》勸丈夫迎回前夫人，指出不如此，丈夫的社會名聲將受到敗壞。趙衰妻無視丈夫前妻出現可能導致的復雜的家庭關系，而將此視為對丈夫和自己德行（忘舊好新，無恩；富貴而不顧同患難之人，不義）實現的考驗。《晉伯宗妻》對丈夫“賢”德加以肯定，但指出其“好以直辯陵人”的危害。可見溫和型妻子也以“恩”、“義”、“孝”、立志等匡夫。《列女傳》數次出現自責責人式的匡夫方式。如《周宣姜后》，王后發現周宣王早睡晚起后，“脫簪珥待罪于永巷”，使傅母請罪于王曰：“妾之不才，妾之淫心見矣，至使君王失禮而晏朝，以見君王樂色而忘德也。……敢請婢子之罪。”[58]姜后實際上明確指出周宣王“樂色而忘德”，但將宣王失德的原因歸罪到自己身上。《齊桓衛姬》因桓公“好淫樂”，為之不聽鄭衛之音。《楚莊樊姬》因楚莊好“狩獵”，屢諫不聽，樊姬因之“不食禽獸之肉”。兩人都用“自苦”的方式感動并改變了丈夫失德之行。《秦穆公姬》聽說穆公要攻打自己的弟弟（晉惠公），于是帶著兩兒一女準備自盡。她的理由是：“婢子娣姒不能相教，以辱君命。”妻子無罪而自請罪，“引過推讓”，是《論語》所言“躬自厚，薄責于人”（《衛靈公》）的實踐，此方法把表面上的軟弱轉化為內在的力量，目的是強有力地提醒有過之人反躬自省，但其中也不無脅迫的味道，所以《列女傳》在《周宣姜后》、《秦穆公姬》中特別談到妻子的“威儀”。以上四位妻子督促丈夫勤政，不逸樂。另外，《魯黔婁妻》贊揚丈夫：“不戚戚于貧賤，不忻忻于富貴。求仁而得仁，求義而得義。”[59]《柳下惠妻》誄“夫子之信誠”、“蒙恥救民”之德等。楚接輿、老萊、於陵妻都堅持“義士，非禮不動”，不以貧賤改易操行，堅持的也是禮、義、仁、智、信。
綜上所述，《列女傳》的妻子們要求丈夫以仁、義、禮、智、信修身、齊家、治國、平天下，在此過程中，妻子是丈夫的支持者、監督者和指導者。當然，《列女傳》并非僅僅關心丈夫修身，妻子匡夫、光夫的過程，體現了妻子的德行，也即妻子修身的過程。《列女傳》特別強調妻子之“德”。“德”是妻子地位鞏固的保證。《周宣姜后》云：“夫婦人，以色親，以德固。”[60]“色”易變，“德”卻可歷久彌新。妻子匡夫又有穩固、提升婚姻的意義。《齊相御妻》云：“非特師傅、朋友相與切磋也，妃匹亦居多焉。”[61]指出夫妻相與切磋成德的樂趣。雖然匡夫基于與丈夫休戚與共的關系，但《列女傳》的智慧之處還表現在洞察匡夫在一定程度上可能淡化夫妻的親密關系。《楚昭越姬》云楚王自越姬進諫后，“敬越姬之言而猶親嬖蔡姬也”，好在越姬寧“死王之義，不死王之好”、“貞女不假人以色”（《貞順·楚白貞姬》），妻子們似乎并不特別在意與丈夫的親密關系，她們——或者說《列女傳》賦予了她們更多的、更高的精神追求。
由此可見，《列女傳》雖宣揚“女嫁從夫”，但用更多的范例證明了所有的妻子都有匡正丈夫的權力和義務。既然妻子能“匡正”丈夫，表明她們必有不同于丈夫的意志和價值判斷，因此《列女傳》在“從夫”與“匡夫”之間也存在著巨大的空間，女性在其間有較大的回旋余地。另外，女性尚有“在家從父”一條，《列女傳》中女兒對家庭事務的干預，有《許穆夫人》、《魯公乘姒》、《齊傷槐女》、《趙津女娟》、《齊太倉女》等5則，其中許穆夫人曾有自親婚嫁之想，魯公乘姒批評弟弟的為人處事，后三女皆機智救父。孟子在回答高子對許穆夫人自親婚嫁的道德疑問時說：“夫衛女行中孝，慮中圣，權如之何？”[62]在女兒“在家從父”之上，高懸著更高的“孝”、“圣”（此處圣偏重于智）等道德原則，換句話說，倘若女兒為行仁義禮智信，“從父”之則也不妨作一權宜。可見《列女傳》“在家從父”的信條也頗有彈性。
（三）“參政”“謀事”與“主中饋”
以上我們從“三從”層面談論《列女傳》中女性觀所具有的彈性，此節從女性承擔的工作方面加以討論。《穀梁傳》“成公元年”記：“上古者有四民：有士民、有商民、有農民、有工民。”[63]從性別的角度看，古代男性、女性共同承擔著農、工、商的工作。士之一職情形比較復雜。若以“以道自任”來定義“士”，《列女傳》中的典范女性皆可稱之為“士”；若以階級身份來看待“士”，“士”族女性也具有同樣的士之身份；但以祿位來看待“士”，除少數后宮女官外，女性無社會公職，因而也無祿可言。但孔子曾言“君子謀道不謀食，……憂道不憂貧”（《衛靈公》），《孟子》推崇“無官守”、“無言責”的不受祿之士（《公孫丑》），無官守而憂道行道者未嘗不是先秦儒家、道家理想的人生狀態。從這一意義上說，女性無公職并不妨礙她們參政、謀事。《大學》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[64]我們可以修身、齊家、治國、平天下為指標細化士人的人生作為。而從性別角度看，《列女傳》女性修身、齊家的作為與男性相當，已見上文；《列女傳》認為貴族女性、聰慧美麗的女性理當承擔更多的社會責任。如《母儀·齊女傅母》載傅母教諭莊姜說：“子之家，世世尊榮，當為民則；子之質，聰達于事，當為人表式；儀貌壯麗，不可不自修整。”[65]從這一意義上說，《列女傳》女性是不受祿位的治國、平天下的參與者。
《列女傳》有25則記事涉及到女性對政治的關心和參與[66]，具體表現如下：
首先，《列女傳》認同女性對國家政治的關心。《仁智·魯漆室女》條：
魯漆室邑之女也。……倚柱而嘯。……其鄰人婦從之游，謂曰：“何嘯之悲也？子欲嫁耶？……”漆室女曰：“……吾豈為不嫁不樂而悲哉！吾憂魯君老，大子幼！”鄰婦笑曰：“此乃魯大夫之憂，婦人何與焉。”漆室女曰：“不然。……夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶，婦人獨安所避乎？吾甚憂之！”[67]
從身份上看，漆室女只是庶人之女，但她認為對國家的憂患高于對個人婚嫁的憂慮，《列女傳》因她對魯國政治情勢的洞察和憂患而以之入賢明篇，可見《列女傳》對“天下有難，匹婦有責”的觀念的認同。又如《辯通·齊管妾婧》則，借婧之口表明所有看似不可能有政治建樹的人都可能有所作為。妾婧曰：“昔者太公望年七十，屠牛于朝歌市，八十為天子師，九十而封于齊，由是觀之，老可老耶？夫伊尹，有莘氏之媵臣也，湯立以為三公，天下之治太平，由是觀之，賤可賤耶？睪子生五歲而贊禹，由是觀之，少可少耶？
生七日而超其母，由是觀之，弱可弱耶？”[68]對于政治識見、政治參與，任何年齡、性別和身份的歧視都是膚淺和無稽的，所以婧自信地問管仲：“不朝五日而有憂色，敢問國家之事耶？君之謀也？”管仲告知妾靖是國家之事，婧為管仲排憂解難，君子贊婧“為可與謀”。
第二，一般女性亦可對君主加以諍諫。有《仁智》《魏曲沃負》、《趙將括母》、《辯通·楚江乙母》、《晉弓工妻》、《齊鐘離春》、《齊孤逐女》、《楚處莊姪》等7則。《辯通·楚處莊姪》則云秦將攻楚，使張儀入楚重賂楚臣，楚臣慫恿楚王南游五百里以外，欲趁機作亂。楚莊姪年僅12歲，以緹竿為幟，伏于南郊道旁，謁王進諫，對頃襄王備陳楚國之“五患”“三難”，楚王幡然醒悟。《齊鐘離春》、《齊孤逐女》也為同一類型的敘事。又如《魏曲沃負》云魏大夫如耳母曲沃負，見魏哀王為太子納妃而欲自娶，便使其子諫阻哀王，其子因使于齊未及見王，“負因款王門而上書”。王接受曲沃負意見，“賞負三十鐘”。又楚江乙母就楚國的行政處罰條例，趙將括母、晉弓工妻對國家的法律制度等加以批評等。從身份上看，楚處莊姪、齊鐘離春、孤逐女為邑女，晉弓工妻為工人妻，魏曲沃負、楚江乙母、趙將括母為大夫母，但都有直諫君王之舉。從進諫動機看，晉弓工妻、楚江乙母、趙將括母固然有救夫、救子、自救等目的，魏曲沃負、楚處莊姪則純為國家政治考慮，鐘離春、孤逐女即因其政治見解而老女得嫁。
第三，后宮女性參與政治。《列女傳》并不反對后宮參政。如《周室三母》載古公亶父“謀事、遷徙必與太姜”，君子謂太姜廣于德教，“德教本也，謀事次之”。關鍵要促使政治向符合道義的方向發展，避免國家危難。上文匡夫節中，由于后宮的特殊身份，后宮匡夫本身即是一種政治干預。它如《母儀·衛姑定姜》、《仁智·齊靈仲子》、《節義·楚成鄭瞀》議廢立。齊靈公先立魯聲姬子光，后因寵仲子而立仲子子牙，仲子爭之以為不可，她不考慮立己子可能給自己帶來的好處，也否認她反動立己子是出于謙讓，她的理由是廢舊立新必將引起國家禍亂。又楚成王先欲立公子商臣，楚成鄭瞀以為不可立，楚王不聽，待商臣羽翼漸豐時，楚王又欲廢商臣立他子，鄭瞀又諫不可廢。鄭瞀兩次諫阻立儲，都是懼國家“禍亂之作”，所以都得到《列女傳》作者的肯定。又如《楚莊樊姬》非刺楚相導致楚相下臺，《齊威虞姬》進言引起齊國朝臣的總體改組，朝綱大振。又《衛姑定姜》、《齊桓衛姬》、《楚武鄧曼》參與戰伐決策等。
《易·家人》曰：“無攸遂，在中饋。貞吉。”[69]《詩經·小雅·斯干》曰：“乃生女子，載寢之地。載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議。”[70]《列女傳》載孟母曰：“夫婦人之禮，精五
，羃酒漿，養姑舅，縫衣裳而已。”[71]《列女傳》中一般女性雖關心政治，但由上引《魯漆室女》例可知，多數女性還是認為政治與女性無關。處于政治中心的女性雖干預政治，但似并非毫無顧忌。如上引楚成鄭瞀，其議廢立前對其保傅曰：“吾聞婦人之事，在于饋食之間而已。雖然，心之所見，吾不能藏。夫昔者子上言太子之不可立也，太子怨之，譖而殺之，王不明察，遂辜無罪，是白黑顛倒，上下錯謬也。王多寵子，皆欲得國，太子貪忍，恐失其所，王又不明，無以照之，庶嫡分爭，禍必興焉。”[72]因不忍見“禍亂”之作，鄭瞀在“主中饋”和“言政事”之間選擇了“言政事”。
既然女性多為業余政治家，女性的政治敏感、政治遠見是如何培養起來的？[73]孔子曰“吾道一以貫之”，曾子闡釋曰“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），《列女傳》女性的政治遠見來自于她們對仁、義、禮、智、信的堅守，并以之來衡量政治人物、政治事件，判斷政治形勢的發展走向。女性政治歷練無多，但她們善于從生活日用中去體悟事物之常理。如《母儀·魯季敬姜》載：“文伯相魯，敬姜謂之曰：‘吾語汝治國之要，盡在經矣。夫幅者，所以正曲枉也，不可不強，故幅可以為將；畫者，所以均不均、服不服也，故畫可以為正；物者，所以治蕪與莫也，故物可以為都大夫；持交而不失，出入不絕者，捆也，捆可以為大行人也；推而往，引而來者，綜也，綜可以為開內之師；主多少之數者，均也，均可以為內史；服重任，行遠道，正直而固者，軸也，軸可以為相；舒而無窮者，摘也，摘可以為三公。’”[74]敬姜以紡織喻政，也相當浹洽。女性能悟事物之常理，故耳目雖拘而神情自曠。如《仁智·衛靈夫人》則，夫人以常理推測雖黑夜無人而守禮不茍者為蘧伯玉，君子稱夫人“可欺而不可罔”，“可欺而不可罔”是《論語·雍也》宰我問仁時孔子所云“君子”的標準，衛靈夫人就是這樣的士君子。
綜上所述，《列女傳》雖念念不忘女性“主中饋”之職，但“主中饋”與“言政事”并非對立，女性堅持以仁、義、禮、智、信行之于政事，在一定程度上使政治帶有儒家的理想色彩。正如上引孟子所說“夫行中孝，慮中圣，權如之何”！因而“主中饋”之說，在一定程度上亦可加以權變和充實。
（四）“貞順”之旨歸
《列女傳》設“貞順”篇，“貞順”是一般理解的女性對丈夫的貞節與順從？在分析《貞順》篇諸記事前，先看看《列女傳》其他章節對“貞順”的解釋：
婦人一醮不改，夫死不嫁。執麻枲，治絲繭，織纴組
，以供衣服，以事夫。室澈，漠酒醴，羞饋食，以事舅姑。以專一為貞，以善從為順，豈以專夫室之愛為善哉？（《賢明·宋鮑女宗》）[75]
待禮然后動，不茍觸情，可謂貞矣。（《仁智·魯公乘姒》）[76]
聘則為妻，奔則為妾，所以開善遏淫也。節成然后許嫁，親迎然而隨從，貞女之義也。（《仁智·魏曲沃負》）[77]
此三則對“貞”“順”的定義維度頗有不同。《宋鮑女宗》則，“貞”可理解為“夫死不嫁”的“專一”，婦人之職在“事夫”、“事舅姑”，所以“順”可理解為順從“夫”、“舅姑”之意。《魯公乘姒》、《魏曲沃負》之“貞”在“待禮而動”、不為情所左右方面。前者頗接近于我們現在對貞順的一般理解，后者則頗有不同。
《列女傳》“貞順”篇共15則記事，“貞順”之意可概括為“依禮而動”，“禮”的內容包括：
1、禮節。其中《召南申女》、《宋恭伯姬》、《齊孝孟姬》3則關于結婚禮節。申女訂婚后，夫家禮節未備而欲迎娶，申女不往，夫家提出訴訟，申女被致之于獄，仍守死不往。申女不順從未婚夫，不順從夫家，不順從地方官意志，一意遵從的是結婚的禮制。宋恭伯姬出嫁時，宋恭公違背禮節，未親迎新娘，當時伯姬迫于父母壓力至宋，三月后，伯姬拒絕與宋恭公行夫婦之道，伯姬父母對女兒施加壓力，伯姬也不為所動。宋伯姬不順從丈夫，不順從父母，不聽從周圍人的勸告，遵從的也是結婚的禮節。齊孝孟姬雖年已老大，但并不因過時不嫁而對婚姻禮節馬虎茍且。《列女傳》從兩方面說明了結婚禮節的重要。據前引《魏曲沃負》則，婚禮有防止淫奔，“開善遏淫”，整飭社會風氣之用；同時在宗法意義上確定婚姻的重要。《召南申女》云：“夫婦者，人倫之始也，不可不正。……嫁娶者，所以傳重承業，繼續先祖，為宗廟主也。”[78]所以“夫家輕禮違制，不可以行”。《齊杞梁妻》遵從吊唁禮節。杞梁戰死后，齊王道遇杞梁妻，在道邊對之表示吊唁，杞梁妻不接受路邊的潦草的吊唁，堅持在家廟中受吊。《衛宗二順》則關于家庭內妻妾、主君之母與嫡母相處之禮。衛君有夫人與妾，夫人無子，妾育一子，衛君死后，妾子承祧，妾謹事夫人八年，夫人甚為不安，請求外居，妾以自殺相阻。夫人的理由是：“吾聞主君之母，不妾事人。今我無子，于禮斥絀之人也，而得留以盡其節，是我幸也。今又煩孺子，不改故節。”[79]夫人欲守無子之妻與主君之母相處之道。妾欲自殺的理由是：“吾聞君子處順，奉上下之儀，修先古之禮，此順道也。……處逆而生，豈若守順而死哉！”[80]妾堅奉的是上下之儀和富貴不能易之節。君子贊“二女相讓，亦誠君子”。
2、具體的行為規范。有《齊孝孟姬》、《宋恭伯姬》、《楚昭貞姜》3則。孟姬嫁齊孝公后，一次隨齊孝公遠游，荒郊野外，孟姬車毀，緊急情況下，齊孝公欲以駟馬立車載孟姬，孟姬以為依禮，妃后逾閾必乘安車輜
，故拒絕登車，甚至以自殺相威脅，一直等到孝公回宮遣安車來到。《宋公伯姬》宮中起火，眾人催促伯姬避火，伯姬以為保傅不至，婦人夜不下堂，寧愿守義而死不越義而生，最終逮火而死。《楚昭貞姜》云楚昭王出游，留夫人漸臺之上，江水大至，楚王使使者迎夫人。昭王曾與宮人約，召宮人必以符，而使者忘符，夫人不愿“棄約越義”以求生，拒絕離開漸臺，最終水至、臺崩、夫人流而死。前者欲以生命、后二者以生命捍衛了女性的行為規范。
3、一與之醮，終身不改。有《衛宣夫人》、《蔡人之妻》、《黎莊夫人》、《息君夫人》、《楚平伯嬴》、《楚白貞姬》、《魯寡陶嬰》、《梁寡高行》、《陳寡孝婦》9則。“一醮不改”又可分為丈夫在世與喪夫兩種情形。丈夫在世的情形包括：
（1）丈夫有惡疾。對丈夫來說，婦人有惡疾，可出，此見《大戴禮記》，原因是“有惡疾為其不可共粢盛”[81]。《列女傳》中，丈夫有惡疾，妻子似亦可離開。《蔡人之妻》云宋女嫁后，丈夫得惡疾，其母令其改嫁。然而宋女“不聽其母”，決意實踐“一與之醮，終身不改”之禮。
（2）與丈夫志趣不合。《黎莊夫人》云黎莊夫人甚賢，但丈夫不能欣賞，夫人明珠暗投，傅母為之不平，勸其早去。傅母的理由是：“夫婦之道，有義則合，無義則去。今不得意，胡不去乎？”“傅母”之“不得意”即“不同欲，所務者異，未嘗得見”之義。夫人則云：“彼雖不吾以，吾何可以離于婦道？”絕不自去。夫人將“夫婦相得”與“婦道”分離，其不離夫家，完全為實現“一醮不改”的倫理信條，實與丈夫本人無關。
（3）丈夫身份地位變化。《息君夫人》云楚滅息國后，息君淪為守門人，息夫人為楚王所得，成了楚王夫人，但夫人“絕不以身更二醮”，趁楚王出游之機，私會息君，自殺而亡。君子贊息君夫人不為利所動。
喪夫后之“一醮不改”，《貞順》篇所選之例一般為年少喪夫者，少數因生活艱難選擇繼死。如《齊杞梁妻》哀嘆無父、無夫、無子，內無所依，外無所倚，又“豈能更二”，因而選擇一死。一般皆選擇守節。雖然《列女傳》有年輕寡婦回本家之例（如《衛姑定姜》），但《貞順》篇中寡婦無一例外都留在夫家守節。外界給予節婦們種種壓力，迫使她們放棄守節的生活，她們無一例外地加以拒絕。如《衛宣夫人》條，夫人嫁衛，未入城門丈夫即亡，傅母勸其還家，夫人不聽，執意入衛守喪；后衛君欲與之結婚，衛國群臣、夫人兄弟齊聲附和，夫人可謂孑然孤立，然其“厄窮而不憫，勞辱而不茍”，實踐“貞一”之行。《楚平伯嬴》等幾則記事，對節婦何以“不更二”的理由作出了回答。吳楚之戰時，吳勝楚，入楚都郢，盡妻楚王后宮，楚昭王母伯嬴持刀自衛，以死守之。伯嬴的理由是若從吳王，則啟“淫端”。《楚白貞姬》云白貞姬美而有行，白公死后，紡績不嫁，吳王聞其美，向白姬求婚，遭白姬拒絕。白姬拒絕的理由是：“夫棄義從欲者，污也；見利忘死者，貪也。夫貪污之人，王可以為哉？”[82]《魯寡陶嬰》云陶嬰少寡，紡織為生，撫養幼孤，魯人慕其義，欲向陶嬰求婚，陶嬰以為死者不可忘，“雖有賢匹兮，終不重行”[83]。《梁寡高行》中寡婦貌美行宜，富人爭聘，寡婦不接受，梁王也想娶她，梁寡慮不可免，乃割鼻毀容。她拒絕求婚的理由是：“忘死而趨生，是不信也；貴而忘賤是不貞也；棄義而從利，無以為人。”[84]《陳寡孝婦》中，孝婦年十六而嫁，無子，其夫將行戍，將老母托付于孝婦。其夫戍死，孝婦紡績養母，三年喪畢，孝婦本生父母憐女早寡，將取而嫁之，孝婦不從。其理由是：“信者，人之干也；義者，行之節也。……棄托不信，背死不義。”[85]總之，節婦將第一次婚姻視為“信”“義”，將再嫁視為“利”“欲”，將“不改”與“更醮”轉化為儒家的“義利”之辨。節婦們不乏追求者，又因其行宜有節，更增加了她們的魅力，同時增加了她們守節的難度，但這些皆未引起她們內心的騷動，只是她們守禮的試金石而已。
綜上所述，《列女傳》“貞順”即“專一”、“守禮”之謂，“貞順”是絕對的，但非在女性順從丈夫、姑舅、父母等他人的意義上立意，相反表現出其與他人欲望、意志的強烈對抗，在對抗中體現儒家的“義禮”。雖然“禮節”、“女性行為規范”、“一與之醮，終身不改”等“禮義”，都是外在的道德倫理要求，但在《列女傳》的敘述中，皆將之內化為女性個體內在的道德追求、道德信念和行為準則。
（五）“節義”之旨歸
《列女傳》設《節義》篇，其意義與一般理解的“從一而終”的“節女”、“節婦”之“節”不同，主要表現女性傳主面臨多重身份引起的道德困境時如何自處以保持節義，其中“節義”內容相當寬泛，包括忠義、仁厚、慈惠、孝悌等幾乎所有的美德，保持“節義”就是一步步地克制“私愛”、“私欲”而成就美德的過程。
第一，節義包括“忠義”、“仁厚”。有《魯孝義保》、《魏節乳母》、《周主忠妾》3則。《魯孝義保》云臧氏寡攜子入宮為公子稱保母，稱長兄子與魯人作亂，將殺公子稱，變亂突發時，魯保母面對兩難選擇，抱子避難將失職，保護公子稱己子將不保。最終保母以己子易公子稱，己子被殺，保母抱公子稱逃出。保母以為己子是私愛，而職守乃公義，所以舍私從公。這是《列女傳》認同的“節義”的選擇。《魏節乳母》載秦滅魏后，乳母攜魏公子逃匿，此時乳母面臨這樣的情勢：交出公子，賜金千鎰；藏匿，罪夷；魏故臣知乳母藏匿公子，向秦軍告密。乳母認定的義理是：“夫凡為人養子者，務生之，非為殺之也，豈可利賞畏誅之故，廢正義而行逆節哉！妾不能生而令公子擒也。”[86]最后乳母用身體為公子遮擋鋒鏑，與魏公子俱死。與《魯節義保》義理相同。《周主忠妾》是一則相當復雜的記事。周大夫出仕于外，其妻與鄰人通奸，周大夫將歸，其妻與情夫合謀害夫。大夫歸，其妻使媵婢奉毒酒于大夫，媵婢知道酒有毒，于是佯裝跌倒撒了酒。大夫怒笞婢女，大夫妻因媵婢知道自己的奸謀而欲以他過殺婢，情急至此，媵婢始終不言主母之過。周大夫弟知此事，以實情告周大夫，大夫釋婢，笞殺其妻，使人陰問婢何以不言，婢云“殺主而自生，又有辱主之名”，故寧死不言。周大夫高婢女之義，向婢女求婚，婢女認為自己面臨兩重道德困境：主辱死而婢獨生，無禮；代主之地，是逆禮。因而準備自殺。最終周大夫以厚幣遣嫁，四鄰爭娶之。此婢是女主人帶到夫家的媵婢，所以她只對女主人孝忠，盡管女主人品行不端，婢女對此并不認同，她也想暗中消除其惡劣影響，但她寧死也不告發主母，不逆主，以見仆對主人之忠的絕對性。
第二，節義包括“慈惠”“孝悌”。有《齊義繼母》、《珠崖二義》2則。這是兩樁死刑案。《齊義繼母》云兄弟二人與人斗毆殺人，被殺者身上只有一個傷口，意味著兄弟二人中只有一人是兇手，然兄弟二人都聲稱自己是兇手，愿意受死。法官不能判決。上報齊王，齊王提出由兄弟之母決定。母親請求法官判處少子，判官不解，母親說：“少者，妾之子也，長者，前妻之子也。”母親廢私愛，守公義，然而母子情深，作決定時“泣下沾襟”。《珠崖二義》說當時有條法律：自珠崖私帶珍珠入關者死。珠崖令死后，其妻攜繼女、幼子入關，之前繼母已將繼女佩戴的珍珠扔掉，但幼子喜愛又將珠串撿回放入母親鏡奩中，母女皆不知。入關時，珠串被查出，繼母與義女爭說是自己藏珠，請求赴法。母慈、女孝之場面，感動得路人“莫不為酸鼻、揮涕，關吏執筆書劾不能就一字，關侯垂泣終日，不能忍決”。母之慈，女之孝，兄弟愷悌，也感動了國君，最終赦免了罪人。
第三，“節義”者不容道德模糊。有《楚成鄭瞀》、《蓋將之妻》、《魯秋潔婦》、《魯義故姊》、《梁節姑姊》等5則。《楚成鄭瞀》載鄭瞀向楚成王進言：若廢太子商臣而立職，太子將作亂。楚成王不作聲。鄭瞀以為楚王不應，是“以太子為非吾子，疑吾譖之者”，鄭瞀的道德品質受到了質疑，在這種情勢下，鄭瞀以為“與其無義而生，不如死以明之”，于是自經。鄭瞀對自己的道德品質十分珍視，不能忍受別人的一丁點兒的懷疑，因而不惜“舍生取義”。《蓋將之妻》認為丈夫“失人臣之節，無事君之禮，棄忠臣之公道，營妻子之私愛”，《魯秋潔婦》“恥夫”不孝、無義，因為與這樣的人生活在一起就意味著“蒙羞”，意味著道德的玷污，所以都選擇自殺。《魯義姑姊》載齊攻至魯境，魯婦人抱一兒，攜一兒逃難，軍將至時，力不能護持二兒，乃棄所抱者，抱所攜者而走，齊軍對魯婦此舉頗為好奇，喝令魯婦停下，問明兩兒身份，方知魯婦所棄者為己子，另一兒為兄子。齊將大為不解問：“子之于母，其親愛也，痛甚于心，今釋之而反抱兄之子，何也？”魯婦曰：“己之子，私愛也，兄之子，公義也。”[87]《梁節姑子》是同一類型記事。失火，梁節姑子與兄子同在火中，姑選擇救兄子，倉促中卻救出己子。節姑面臨“不義”的道德困境。為了洗刷“不義”之名，節姑面臨又一困境：“吾欲復投吾子，為失母之恩。吾勢不可以生。”為避免“失恩”的道德模糊，只有選擇自殺。
最后，我們來分析女性因其周遭親人的矛盾而面臨的困境及其困境解除。主要有《晉圉懷嬴》、《代趙夫人》、《邰陽友姊》、《京師節女》4則。《晉圉懷嬴》寫晉太子圉為質于秦，秦穆公妻之以懷嬴以固之，后圉告訴懷嬴自己將潛逃回國，希望兩人同行。本來嬴同時具有秦臣、穆公女、圉妻的三重身份，因太子圉潛逃，使嬴不能再和諧地擁有這三種身份，嬴面臨著選擇和由此而來的道德困境。誠如嬴所言：“今吾不足以結子，是吾不肖也；從子而歸是棄君也；言子之謀是負妻之義也。”如何解決這一困境？嬴曰：“吾不敢泄言，亦不敢從也。”[88]以“不泄言”避免“負夫”之不義，不從夫則避免“棄君”之不忠、棄父之“不肖”。《代趙夫人》與懷嬴處境有幾分相像，但結局頗慘烈。趙襄子姊嫁代襄王十余年，趙襄子暗殺了代襄王，占有了代地，迎姊回國。此時代王夫人面臨著情感和道德困境：“以弟慢夫，非義也；以夫怨弟，非仁也。”[89]她選擇不怨弟，也不歸弟之國。與懷嬴偏重于秦女、秦臣的身份認定不同，趙襄子姊更認同于自己的代君夫人身份，因國破夫亡，又以不二適來要求自己，最終選擇在故代地自殺。《京師節女》寫節女丈夫的仇人報復節女丈夫不成，聽說節女仁孝，就劫持了節女父親，以殺其父要挾節女助殺其夫。節女面臨困境：不聽劫匪之言則父將被殺，己不孝；聽之，殺夫，又不義。于是她陰代丈夫，被丈夫仇人所殺。《邰陽友姊》，寫季兒丈夫暗殺了季兒兄，丈夫被赦后，季兒陷入了困境：殺夫為兄報仇，不義；繼續與夫生活，縱兄之仇，也不義。季兒丈夫提出自己離家出走以解決季兒的困境，季兒也可以選擇離開夫家，但她又以為婦終不復嫁，因而感覺自己已無可避，最終選擇自盡而死。以上四則，是政治（前兩則）或人事糾紛（后兩則）使女性陷入困境，但女性不是這些糾紛的制造者，卻成了災難性后果的承擔者。記事中，女性并未試圖尋求政治或人事的和合，從根本上解決糾紛（女性的無能為力？），皆順從事態的發展，以“反求諸己”的方式來尋求自身困境的解除[90]，由于要遵循“忠君、孝父、敬夫、愛兄（弟）、專一”等一系列道德規范，因而其回旋的余地甚小。《京師節女》的“殺身成仁”的犧牲尚有救父、救夫的積極效果外，余二者似是被動的沒有辦法的解決辦法。
值得注意的是，《列女傳》將這些“節義”處理成社會各階層普遍接受的德行原則，亦是帶有脅迫性的流行的社會輿論。履行者生活安定，受到國君的獎賞，有的得到最完美的結局，如《魯義姑子》、《齊義繼母》、《珠崖二義》。不履行者將為社會所不容[91]。如《魯義姑姊》云：“夫背公義而向私愛，亡兄子而存妾子，幸而得幸，則魯君不吾畜，大夫不吾養，庶民國人不吾與也。夫如是，則脅肩無所容，而累足無所履也。……不能無義而視魯國！”[92]《梁節姑姊》云：“梁國豈可戶告人曉也，被不義之名，何面目以見兄弟、國人哉！”[93]《楚成鄭瞀》擔心：“夫見疑而生，眾人孰知其不然？”[94]在15則共16位節義者的記事中，9人“殺身成仁”，3人試圖殺身成仁，1人棄子成義，3人試圖棄子成義。孔子曰：“克己復禮為仁。”朱子曰：“己，謂身之私欲也。”[95]人之成德，即選擇最不易割舍處加以割舍，《節義》篇用諸記事實踐著《論語》所說的這一成德之路。
（六）《列女傳》與《新序》、《說苑》分類的一致性和幾則對應故事
上述“專一”、“守節”，在后世看來，似專為女性所設，是對女性單方面的道德要求。然在劉向時代似并非如此。這從劉向《新序》、《說苑》的分類、記事的義理中可找出依據。《新序》除五卷《雜事》外，有《刺奢》、《節士》、《義勇》各一卷，《善謀》二卷。從分類、記事的義理看，《善謀》二卷也取預測得中、或因及時諫阻使事態向好的方向發展的模式，此與《列女傳》《仁智》、《賢明》的敘事模式同；《節士》、《義勇》與《列女傳》《節義》、《貞順》篇相對。《說苑》全書二十卷，其中《建本》、《立節》與《列女傳》《貞順》、《節義》相對，《尊賢》、《敬慎》與《列女傳》《賢明》、《仁智》對應，《善說》、《奉使》與《列女傳·辨通》相應。
《新序》、《說苑》記事義理與《列女傳》頗同，茲就“專一”、“守節”義理與《列女傳》記事直接對應者引論如下。例一：
白公之難，楚人有莊善者，辭其母，將往死之。其母曰：“棄其親而死其君，可謂義乎？”莊善曰：“吾聞事君者，內其祿而外其身。今所以養母者，君之祿也，身安得無死乎？”遂辭而行。比之公門，三廢車中。其仆曰：“子懼矣？”曰：“懼！”“既懼，何不返？”莊善曰：“懼者，吾私也；死義，吾公也。吾聞君子不以私害公。”及公門，刎頸而死。君子曰：“好義乎哉。”[96]
莊勇在白公死難后選擇隨君赴死，莊勇母質疑兒子的選擇，問兒子作為兒子和臣子，在忠孝不能兩全時，棄親死君是否是道德（義）的？莊勇說自己因為事君有俸祿才能養母，因為臣才做了孝子，所以就自己的情形而言，為臣才是安身立命之源，必須死君才合道義。這是莊勇的第一重去私守公。當莊勇驅車到達白公門前，多次想下車赴死都沒有勇氣走下車來，莊勇的第二重困境是求生的本能、內心對死的畏懼與死義之間的困難選擇，他以畏懼為“私”，以“死義”為公，最終選擇去私守公。《列女傳·貞順·楚白貞姬》則白公妻死節事，與莊勇事同時、同地，兩者去私欲守公義的道德取向、殺身成人的實踐方式皆同，可相互參照類比。
例二：
齊莊公且伐莒，為五乘之賓，而杞梁、華舟獨不與焉，故歸而不食。其母曰：“汝生而無義，死而無名，則雖五乘，孰不汝笑也。汝生而有義，死而有名，則五乘之賓盡汝下也。”趣食乃行。杞梁、華舟同車，侍于莊公而行至莒。莒人逆之，杞梁、華舟下斗，獲甲首三百。莊公止之曰：“子止！與子同齊國。”杞梁、華舟曰：“君為五乘之賓，而舟、梁不與焉，是少吾勇也。臨敵涉難，止我以利，是污吾行也。深入多殺者，臣之事也，齊國之利，非吾所知也。”遂進斗，壞軍陷陣，三軍弗敢當。至莒城下，莒人以炭置地，二人立有間，不能入。隰侯重為右，曰：“吾聞古之士，犯患涉難者，其去遂于物也。來，吾踰子。”隰侯重仗楯伏炭，二子乘而入，顧而哭之，華舟后息。杞梁曰：“汝無勇乎？何哭之久也？”華舟曰：“吾豈無勇哉！是其勇與我同也，而先吾死，是以哀之。”莒人曰：“子毋死，與子同莒國。”杞梁、華舟曰：“去國歸敵，非忠臣也。去長受賜，非正行也。且雞鳴而期，日中而忘之，非信也。深入多殺者，臣之事也。莒國之利，非吾所知也。”遂進斗，殺二十七人而死。其妻聞之而哭，城為之阤，而隅為之崩，此非所以起也。[97]
這則可視為《列女傳·貞順·齊杞梁妻》的前篇，齊伐莒之前，杞梁等因不受齊莊公看重郁悶得歸而不食，杞梁母的一番話，將道德行為權威化，貶損受君王看重的富貴的價值，激勵了杞梁等之后的為證明自己的勇氣和道德而戰。杞梁和他的戰友來到莒地，莒人英勇抵抗，齊莊王用“與子同齊國”之利來鼓舞士氣，受到杞梁等的鄙夷，他們說我們英勇作戰，是因為我們足夠勇敢、足夠敬業，跟將來的好處沒有關系。他們攻到莒城之下，莒人在地上鋪上通紅的炭火，杞梁等無法進城，隰侯重用身體和盾牌覆蓋在炭火上，為杞梁等人鋪設了一條通道，隰侯重燒死，杞梁和戰友進了城，莒人用“與子同莒國”來引誘杞梁和戰友，兩人絕不會做不忠、不孝、不信、不義之事，英勇殺敵最后戰死。接續這一故事，我們方可理解杞梁妻的言行，在英勇的為國捐軀的丈夫的身后，她豈可接受齊莊公不正式的不合規格的吊唁，方可理解杞梁妻的赴水而死，丈夫將生命看作是私利，將為國效忠看作是公義，杞梁妻也將一己生命看作私利，杞梁妻實在其德不孤。
例三：
楚昭王有士曰石奢，其為人也，公而好義，王使為理。于是廷有殺人者，石奢追之，則其父也，遂反乎廷，曰：“殺人者，臣之父也。以父成政，不孝；不行君法，不忠；弛罪廢法而伏其辜，仆之所守也。”遂伏斧锧。曰：“命在君。”君曰：“追而不及，庸有罪乎？子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也；以死罪生，非廉也；君赦之，上之惠也；臣不敢失法，下之行也。”遂不離
锧，刎頸而死乎廷中。君子聞之曰：“貞夫法哉！”孔子曰：“子為父隱，父為子隱，直在其中矣。”詩曰：“彼己之子，邦之司直。”石子之謂也。[98]
石奢之困境在于他是法官，而他抓到的殺人犯不巧正是自己的父親，他釋放父親就是失職，是不忠；他殺了父親就變成逆子，是不孝。他的困境解除的方式是自殺，對君對父都有個交代。石奢的困境和困境解除方式與《列女傳·節義》之《代君夫人》、《邰陽友姊》相同。《新序·節士》尚有“晉文侯使李離為大理”則，與此則義理亦同。
例四：
王子比干殺身以成其忠，伯夷、叔齊殺身以成其廉，尾生殺身以成其信，此三子者，皆天下之通士也，豈不愛其身哉？以為夫義之不立，名之不顯，是士之恥也，故殺身以遂其行。因此觀之，卑賤貧窮，非士之恥也，夫士之所恥者，天下舉忠而士不與焉，舉信而士不與焉，舉廉而士不與焉，三者存乎身，名傳于后世，與日月并而不息，雖無道之世，不能污焉。然則非好生而惡死也、非惡富貴而樂貧賤也，由其道，遵其理，尊貴及己，士不辭也。孔子曰：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之。”……詩云：“我心匪石，不可轉也。我心匪席，不可卷也。”言不失己也。[99][100]
這則解釋了士“義立”而“名顯”的價值觀，即使殺身成仁也得將這一價值觀貫徹到底。最后引《詩·邶風·柏舟》“我心匪石”四句，與上引《列女傳·貞順·衛宣夫人》義理同。
例五：
公孫杵臼、程嬰者，晉大夫趙朔客也。……（屠岸賈）攻趙氏于下宮，殺趙朔、趙同、趙括、趙嬰齊，皆滅其族。趙朔妻，成公姊，有遺腹，走公宮匿。公孫杵臼謂程嬰，胡不死，嬰曰：“朔之妻有遺腹，若幸而男，吾奉之；即女也，吾徐死耳。”無何，而朔妻免生男，屠岸賈聞之，索于宮。朔妻置兒袴中，祝曰：“趙宗滅乎，若號；即不滅乎，若無聲。”及索兒，竟無聲，已脫。程嬰謂杵臼曰：“今一索不得，后必且復之，奈何？”杵臼曰：“立孤與死，孰難？”嬰曰：“立孤亦難耳！”杵臼曰：“趙氏先君遇子厚，子強為其難者，吾為其易者，吾請先死。”而二人謀取他嬰兒，負以文褓，匿山中。……諸將以為趙氏孤兒已死，皆喜，然趙氏真孤兒乃在，程嬰卒與俱匿山中。居十五年，晉景公病，卜之，大業之胄不遂者者為祟。……趙武冠，為成人。程嬰乃辭諸大夫，謂趙武曰：“昔下宮之難，皆能死，我非不能死，思立趙后。今子既立為成人，趙宗復故，我將下報趙孟與公孫杵臼。”……遂自殺。[101][102]
《列女傳·節義》《魯孝義保》、《魏節乳母》實際上就是女版的《趙氏孤兒》，魯保和魏乳母與程嬰、公孫杵臼行事方式和行事原則全同，作者借助他們所建立的道德觀念也無二致。
上引數例，例一又見《韓詩外傳》卷二，例二又見《呂氏春秋·高義》、《韓詩外傳》卷三、《史記·循吏傳》，例三又見《呂氏春秋·審己》、《韓詩外傳》卷一，例五又見《史記·趙世家》，可見節義為先秦以來之觀念，士婦皆守之、實踐之，并非對女性單方面的要求。