清代今古文學與“五四”新文化

如果我們帶著漢代古文學派和今文學派這種既相聯系、又相區別的意識回到清代知識分子的文化傳統中來，我們就會感到，清代學術之從宋明理學的義理之學的傳統中相對疏離出來而主要轉向了古文學派的訓詁之學，是有一種在政治關系中相對疏離政治的潛在傾向的。清王朝是以異族入侵的方式建立起自己的政治統治的，當清初漢族知識分子的反清斗爭被鎮壓下去，清王朝的政治統治已經成為現實的唯一合法的、有效的國家政權之后，儒家知識分子便大量涌入到清王朝政治統治體系的內部，成為清王朝的政治官僚。這一方面是清王朝政治統治者自覺推行漢化政策的結果，同時也是中國傳統儒家教育自身本質的體現。儒家的教育在其本質上就不具有民族教育的特征，而是在現實國家政治體系的內部生成的，是為穩固和加強這個現實的國家政治統治政權服務的。所以，作為一種國家教育，它并不具有完整性。嚴格說來，它不是完整的社會文化教育，只是單一的國家政治教育，而在國家政治教育中，它既不是真正意義上的帝王教育，也不是真正意義上的平民教育：它既不傳授作為一個帝王運用自己手中的權力治理國家的權術、治術（這種權術和治術在中國古代文化中是由法家知識分子創立并傳承的），也不傳授作為一個平民在其平民的地位上求取自身生存和發展的知識和技能（這些知識和技能更是以家庭教育和職業性質的師傅帶徒弟的方式進行傳授的），儒家教育僅僅是一種官僚教育，是培養政治官僚的。所以，在中國傳統儒家教育中，讀書和做官是直接聯系在一起的：讀書是為了做官，做官則必須讀書，而輔佐帝王，治理民眾，維護現實國家政權的穩定和安全，保證帝業的“長治久安”，則是這些官僚知識分子的神圣使命。帝業從來不是官僚知識分子自己的，所以只要一個帝王（不論他是誰、用什么手段）牢固地建立起了一個國家的政權，儒家知識分子就不能不到這個政權中來做官，來發揮自己作為一個儒家知識分子的智慧和才能，否則，儒家知識分子就沒有自己的用武之地了。但是，清王朝的政治統治到底是一個過于特殊的統治，它和元王朝一樣是通過異族軍事入侵的方式建立起自己的統治地位的，這些異族入侵者的異族血統和漢族知識分子在明末清初進行的慘烈的反清斗爭、發表過的激越的反清言論，使這些漢族知識分子無論如何也無法擺脫自己“亡國之臣”的感覺，無論如何也無法擺脫他們對這個封建王朝的異己的感覺。實際上，他們對訓詁之學的重視和迷戀就曲折地反映了他們內心的這種感覺。今文學派以及由今文學派首先建構起來的義理之學是“經世致用”的，是為現實政治統治服務的，是為維護清王朝這個現實的異族統治政權服務的，是在漢族知識分子與異族政治統治之間的關系中建立起來的，在這種關系中漢族知識分子永遠不具有自己的主體性地位，而古文學派的訓詁之學則只是一種做學問的方法，是“求是”的，而不是“致用”的。這個“是”就在漢族知識分子所創造出來的中國古代文化經典以及由這些文化經典所負載著的關于中國古代社會、中國古代文化的大量信息的本身，與現實的清王朝的政治統治沒有直接的必然的聯系。這就使清代的漢族知識分子有了一種反客為主的感覺——他們在訓詁之學的“學問”中感覺到了自己的主體性的地位，從而擺脫了或相對擺脫了（盡管是虛幻的）罩在自己頭上的那個異族政治統治的陰影。在政治上，異族統治者是中國社會的主人，漢族知識分子只是他們的奴隸，而在文化上，他們這些漢族知識分子才是真正的主人，異族政治統治者只不過是被漢族文化“同化”了的他者。不難看出，這也是綿延至今的中國知識分子的文化愛國主義思想的最早的表現形式（這種文化愛國主義將熱愛未經異域文化“污染”過的中國古代文化作為愛國主義的根本標志，而將接受、肯定、贊揚和崇拜異域文化的言行一律視為“數典忘祖”的不愛國乃至賣國的言行）。

古文學派是“求是”的，但卻不是“致用”的，是對現實社會的改善和發展無補的，至少在當時人們的意識中是如此。但是，現實社會永遠是這個社會的人所無法擺脫的夢魘，社會的改善和發展也永遠是這個社會的人所無法擺脫的最內在、最真實的意愿，因為只有通過社會的改善和發展，才能從根本上擺脫那些困擾著當時的人們的實際的災難或困難。所以，盡管那些古文學派的知識分子對自己的訓詁之學樂此不疲，對自己的學術成就也不無沾沾自喜之意，但從今文學派的知識分子看來，這些古文學派的知識分子同當時絕大多數儒家知識分子一樣，仍然難脫“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”（龔自珍）的嫌疑，是逃避現實社會責任的表現。當清王朝度過了自己的極盛時期，特別是到了鴉片戰爭之后，民族的危機、社會的危機、政治的危機日趨嚴重，今文學派知識分子的現實社會意識日益加強，要求改革現實、改革政治、改革社會的愿望也日趨強烈，因而他們對彌漫于整個有清一代文壇的古文學派的學風也深感不滿。但在這時，今文學派和古文學派的關系卻與漢代今文學派和古文學派的關系處于迥然不同的情勢之中：在漢代，古文學派是在今文學派的生成和發展的趨勢中自然延伸出來的，今文學派享有現實國家政權的最高統治者——皇帝的高度信任和直接支持，居于主流地位，在社會上擁有自己的話語統治權，因而也能直接地貫徹自己的意志，而在清代，在很大的程度上，今文學派只是在古文學派生成和發展的趨勢中自然延伸出來的，它并未得到現實國家政權的信任和支持，并不居于主流的地位，在社會上也不擁有自己的話語統治權。不難看出，“疑古證偽”在更早一些的時候，只是摻雜在古文學派考據學傳統中的一種特定的傾向，不論是閻若璩的《尚書古文疏證》，還是姚際恒的《古今偽書考》，貫穿的都還是有清一代古文學派的考據精神，因而也并不意味著對古文經的全盤否定。甚至在有清一代今文學派的早、中期的代表人物如莊存與、劉逢祿、龔自珍、魏源等學者那里，“疑古證偽”還不是他們學術思想的第一塊跳板。只是到了晚清今文學派知識分子廖平、康有為等人的手中，“疑古證偽”的重要性才空前地加強起來，而這，顯而易見，則意味著今文學派知識分子向古文學派知識分子實行文化反奪權的開始。廖平公開宣布，漢代古文經都是劉歆偽造的，這就整個地否定了從漢到清整個古文經學存在的合法性和合理性，將自己的今文經學的地位提高到唯一合理并合法的位置上。但是，正像黃開國在其《廖平的“經學六變”及其意義》一文中所說的一樣，“廖平關于古文經學起于劉歆作偽的觀點，缺乏嚴格的歷史文獻的考據，多為臆說推論，實際上是站不住腳的”注15。從漢代開始，今文學派就是以不承認古文經的存在、將古文經一律視為偽書的方式而將古文學派排斥在主流經學之外的，晚清今文學派之所以重新祭起“疑古證偽”的大旗，其真實的目的并不在于中國古代文化史、中國古代思想史的研究和探討，甚至也并不在于辨別古文經的真偽本身，而是為了將當時更廣大的知識分子的視線從古文學派所關注的歷史研究上引開，而將其主要集中到“孔孟之道”上來，集中到孔子一生文化活動的意義和價值上來，并通過他們對“孔孟之道”的重新闡釋和解讀而集中到對現實社會、現實政治和現實社會文化的改革之中來，其基本意義和價值仍如漢代今文學派一樣，實現的是“托古改制”的現實社會目標，而在政治上，則是爭取皇帝的信任和支持的方式，以利用皇帝手中的權力實現自己所意欲實現的社會改革和政治改革。在所有這兩個重點上，晚清今文學派都與漢代今文學派完全相同。也就是說，晚清今文學派“疑古證偽”的真正意義并不是學術的、歷史的，而是政治的、現實的；它追求的是現實的社會的效果和政治的效果，而不是問題本身的結論，不是或主要不是古文經是不是真經這個具體的學術問題。康有為有三部著作：《新學偽經考》《孔子改制考》《大同書》，它們異常清晰地劃出了康有為這個中國最后一個今文學大師的學術脈絡和“疑古證偽”在他的整個思想體系中的地位和作用。《新學偽經考》起的是清除古文學派的學術影響，為重新塑造作為圣人的孔子的革新家的形象掃除障礙；《孔子改制考》則以孔子的改制暗示了現實政治改革的合理性和神圣性；而《大同書》則以自己的社會理想重新建構了中國傳統儒家知識分子的大同理想。

實際上，晚清今文學派（他們在政治上屬于維新派）不論在其政治實踐中，還是在其學術研究中，都是極其脆弱的，這是因為他們所實際關心的問題不但早已超越了儒家文化傳統的范圍，甚至也超越了中國固有文化傳統的范圍。中國當時的社會改革和政治改革，已經不可能僅僅依靠中國儒家文化傳統內部的力量，甚至也不可能僅僅依靠中國固有文化傳統內部的力量。但是，晚清今文學派知識分子卻仍然是在中國傳統儒家文化的內部矛盾中提出問題和解決問題的：在學術上，他們是在儒家今文學派與古文學派的分歧中提出問題的，“疑古證偽”就成了他們主要的學術武器；在政治上，他們作為在野儒家知識分子是在自己與清王朝政治體制內的廣大守舊派官僚知識分子的矛盾中提出問題的，“公車上書”就成了他們進入清王朝政治體制內部并超越守舊派官僚的阻撓和反對的主要政治手段。而所有這些，都是沒有實際力量的。他們之所以在晚清文壇上仍然產生了巨大的影響，仍然激起了一個不小的歷史的波瀾，既不是因為他們政治策略上的正確，也不是因為他們學術上的有力，而是因為他們更多地倚重了儒家“文章之學”的力量。不論是梁啟超的“詩界革命”（他與黃遵憲同是“詩界革命”的倡導者）、“小說界革命”，還是他的“筆鋒常帶感情”的“新文體”，都是文學性的，并且在傳統儒家文學觀念（“文以載道”）的基礎上將文學的視野擴大到了前所未有的廣度，成了中國古代文學與“五四”新文學的一個接榫處，這是與他們改革社會、改革政治的主觀熱情的真誠性聯系在一起的。（報紙、雜志這種從西方輸入的現代傳媒形式在他們思想的傳播過程中也起了關鍵的作用。）

在中國傳統的儒學中，儒家的義理之學、文章之學、訓詁之學是融為一體的，但各自又都有其獨立性。

儒家的義理之學是儒家思想的基本原則，它是在孔子、孟子等儒家文化創始人的思想的基礎上被后儒總結出來的，并成為歷代儒家知識分子共同信奉的一些基本原則和信條。董仲舒為漢帝國提供的“罷黜百家、獨尊儒術”的國家文化戰略首先將儒學提高到獨尊的地位，使其成為與國家政治專制體制相呼應的文化專制體制，同時也賦予了儒家的義理之學以具體的形式和內容。儒家文化的專制主義的性質主要是通過它的“義理之學”而得到具體貫徹的，它在吸收了先秦諸子百家思想學說中那些有利于自己的因素之后而將其排斥在國家意識形態之外，束縛和禁錮著它們獨立成長和發展的自由性，更抑制著各種新的思想生成和發展的可能性。宋明理學家在佛學得到長足發展的歷史條件下重新整理和闡釋了儒家的義理之學，并將儒學的“治世”之術同“治心”之術更緊密地結合起來，使儒學的文化專制主義性質得到了進一步的鞏固和加強，并通過控制全國的學校教育而嚴重地禁錮了中國社會、中國政治、中國文化的進一步發展。

儒家的文章之學并不是孔子、孟子等儒家文化的創始人自己創造出來的，而是他們在其成長和發展的過程中所接受的前人的文學傳統。《詩經》作為儒家文化的經典之一，只是因為孔子以自己的方式肯定了它的價值和意義，而在其實質上，它是可以被任何一個思想學說所接受、所采納的，所以儒家文化對中國社會和中國文學的束縛與禁錮并不在于它所接受并采納了的文學作家和文學作品，而是儒家的義理之學以及由此所規定的文學的標準。文學（意指的是那些成功的、真正的文學作品）是個人的、具有主觀情感、情緒色彩的語言表現形式，它從來就不會完全等同于一種理性的結論和概括性的標準，當一種標準不但具有理性判斷的性質，同時還具有一種國家的政治的法律效能的時候，它就具有了扼殺文學作家的文學創作的作用。所以，能夠束縛和禁錮文學發展的是儒家的義理之學及其法定的性質，而不是被儒家文化所接受和采納了的那些文學作品。

儒家的訓詁之學是儒家知識分子對儒家經典的解讀，其中主要在于文字的訓詁和章句的疏解，其中牽連著文字學、音韻學、訓詁學、校勘學、考訂學等各項知識和技能，更牽連著中國古代歷史上的歷史人物、歷史事實、語言文字、典章文物、禮儀制度、風土人情、博物知識和諸子百家思想學說中的大量知識，這些知識有一些是儒家文化經典產生過程中的背景知識，有一些則是儒家文化創始人的發明和創造，但不論是哪一類的知識，都是一種物質的、社會的、文化的或精神性的“有”或“存在”，是可以成為一個人的“學識”，并起到豐富人的學識基礎的作用。儒家訓詁之學的局限性是它的泥古主義（在特定的情況下表現為“復古主義”）傾向，它以“古”為本位，以“古”為標準，反對變化，反對革新，今文學派在儒家文化內部是講“與時俱進”的，而古文學派即使在儒家文化內部也屬于保守派。但是，古文學派的這種保守性并不是它的訓詁之學本身的性質，而是由儒家義理之學的文化專制主義與中央集權制國家政治專制主義相結合的產物。儒家文化是以孔子、孟子為“至圣先師”的，是以“孔孟之道”為萬古不變的思想信條的，儒家古文學派也將其從儒家文化經典的考釋中所獲得的思想和知識相對凝固起來，使其具有了保守性，但這不是儒家訓詁之學作為一種方法論的本身的性質，更不是通過儒家訓詁之學所發掘出來的大量有關中國古代社會、中國古代文化的歷史知識本身的性質。只要在這個意義上看待“五四”新文化運動的價值和意義，我們就會看到，“五四”新文化運動的“反傳統”，“五四”新文化運動的“批儒反孔”，并沒有、也不可能是對中國傳統文化的“斬盡殺絕”，即使對于中國傳統的儒家文化，也不具有“全盤否定”的性質。恰恰相反，它不但是“五四”知識分子自己的一個思想解放運動，不但是中國現代文化的一個改革開放運動，同時也是對于中國傳統文化的一個解放運動（任何一個真正的思想解放運動都必然是對人類固有文化傳統的解放運動，它是通過解放人類固有的文化傳統而解放人類社會和人類自己的）。“五四”新文化顛覆的不是中國傳統文化中的任何一個具體的、實際的文化成果，而是顛覆的儒家的義理之學與中央集權制國家政治專制體制的連襟關系，從而也顛覆了儒家義理之學的文化專制主義性質。這不但解放了各種被儒家文化傳統視為異端學說的不同的文化傳統，使其具有了與儒家文化傳統平等的地位，同時也解放了儒家文化傳統自己，使其不再是中央集權制國家政治專制體制的附庸和幫兇，使其成為中國思想史上的一個獨立的文化傳統。得到解放的還有在儒家義理之學的束縛和禁錮中的文章之學和訓詁之學。在“五四”之后，儒家的文章之學更多地匯入到了中國文學發展的歷史長河之中。儒家的訓詁之學則更多地匯入到了中國學術發展的歷史長河之中，并與從西方輸入的文化相結合，共同成為中國現代文化發展的學識基礎。

當我們站在“五四”新文化（中國現代文化）的此岸反觀晚清今文學派的文化時，我們就會看到，真正啟發和影響了“五四”新文化知識分子的是他們那種改革社會、改革政治的強烈的主觀愿望和他們那些充滿真誠的改革熱情、富有文學想象力的政論文章，是他們對新文化、新思想、新文學的熱切期待和矚望，亦即他們的文章之學。他們在學術上所堅持使用的“疑古證偽”的治學方式，充其量只能視為古文學派考據學方法中的一種特例，而并不具有獨立的方法論的意義，更不具有普遍的歷史觀的性質。有清一代古文學派的訓詁之學，在脫離了儒家義理之學的束縛和禁錮之后，則成為中國現代學術發展的基礎之一，是為“五四”新學術所不能不吸收的學術成果之一種。如果說梁啟超是帶著中國古代的文學傳統進入到“五四”以后的中國文化史、學術史的一個大師級人物（在學術上那時他已放棄今文學派的立場，轉而從整體上介紹和研究有清一代的學術傳統和學術成就），而章太炎則是帶著中國古代的學術傳統進入到“五四”以后的中國文化史、學術史的一個大師級的人物，并且在“五四”以后的中國文化史、學術史上仍然發揮著自己獨立的作用和影響。

顧頡剛陰差陽錯地將早已不具有實質意義的今文學派的“疑古證偽”的學術方法接受過來并將其提高到了一個不適當的高度，從而也將自己與清代古文學派的學術傳統直接對立起來。這就與魯迅的中國古代歷史觀、中國古代文化史觀有了本質的差別。