由來有自：漢代今古學之爭
在這里，我們需要從另外一個角度更切近地感受和理解在中國古代文化歷史上影響深遠的古文學派與今文學派的矛盾和分歧。這兩個學派是在中國古代儒家文化傳統(tǒng)內(nèi)部產(chǎn)生的，是在具體發(fā)掘、整理和闡釋先秦儒家文化經(jīng)典的過程中分化出的兩個經(jīng)學派別。它們之間的矛盾和分歧是相對的，而不是絕對的，但由于儒家文化傳統(tǒng)在中國古代文化史上影響的深遠性和廣泛性，所以這兩個學派的矛盾和分歧在中國古代文化史上又具有整體的意義，是無法被忽略也不應(yīng)被忽略的。如果我們忽略掉一些學術(shù)細節(jié)和二者可以相互過渡的特征，而僅從二者的差別著眼，我們就會看到，今文學派從在漢代形成之日開始，就是由像董仲舒這樣一些能夠與當時最高政治統(tǒng)治者（皇帝）直接對話的頂尖級知識分子構(gòu)成的，是他們立于“國師”的地位向當時的最高政治統(tǒng)治者（皇帝）提供的經(jīng)世治國的思想方略和政治方針，并在這種思想方略和政治方針的指導(dǎo)下完成了國家政治制度的整體設(shè)計。“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”就是董仲舒這個今文學大家首先提出來的，它之所以能夠被漢武帝所采納并成為此后歷代封建政治王朝的基本文化方針，與其說是這些封建政治王朝在更大程度上適應(yīng)了孔子、孟子等知識分子的社會理想和人生理想，不如說是孔子、孟子的思想在更大程度上適應(yīng)了這些王朝鞏固和加強自己的政治統(tǒng)治的需要。它的基本意義就是將產(chǎn)生于先秦的儒家思想與現(xiàn)實的國家政治統(tǒng)治直接結(jié)合起來而成為整個國家政治制度的思想基礎(chǔ)，成為現(xiàn)實社會倫理關(guān)系、禮儀制度、法權(quán)關(guān)系的思想基礎(chǔ)，從而實現(xiàn)了儒家思想從知識分子個人的思想學說向國家意識形態(tài)的正式轉(zhuǎn)變。它是直接為當時的中央集權(quán)制的國家政治統(tǒng)治服務(wù)的，是以這樣一個國家政治統(tǒng)治的實際需要為基本依據(jù)的。這些今文學派的儒家知識分子與孔子、孟子等先秦儒家知識分子有一個根本的區(qū)別，即先秦孔子、孟子等儒家知識分子的根本意圖是為了借助政治的力量實現(xiàn)他們自己的思想理想和社會理想，而漢代這些今文學派的知識分子之所以將儒家思想上升到獨尊的地位，是因為儒家思想在更高的程度上適應(yīng)了現(xiàn)實國家政治統(tǒng)治的需要。如果說孔子、孟子的思想學說在本質(zhì)上更屬于社會的學說，而今文學派知識分子的思想學說在本質(zhì)上就屬于政治的學說、國家的學說。這也決定了他們的基本的治學方式和治學態(tài)度。
我們完全可以說，以董仲舒為代表的今文學派的知識分子得到了當時中央集權(quán)制國家政權(quán)的最高統(tǒng)治者——皇帝的幾乎是毫無保留的高度信任，而這些知識分子也以幾乎是不容置疑的高度忠誠，為當時中央集權(quán)制的國家政權(quán)基本完成了意識形態(tài)和政治制度的整體設(shè)計。這個設(shè)計不是以這些知識分子本人的地位和榮譽為杠桿的，不是以他們個人的利益為指歸的，而是以當時中央集權(quán)制國家政權(quán)的最高政治統(tǒng)治者——皇帝個人的至高無上的權(quán)威地位為杠桿的，是以當時中央集權(quán)制國家政權(quán)的最高利益為指歸的，從而也使這個國家政權(quán)的政治功能能夠得到更充分的發(fā)揮。但是，必須意識到，國家政治對知識分子及其文化總是有所需求的，但這種需求又總是極其有限的。一旦知識分子為當時的國家政權(quán)完成了意識形態(tài)和政治制度的整體設(shè)計，一旦這種整體設(shè)計已經(jīng)以規(guī)范和要求的形式通過各種不同的制度相對固定下來，國家對知識分子及其文化的需求就會迅速低落下來，國家政權(quán)的最高政治統(tǒng)治者——皇帝對知識分子及其文化的個人的熱情也會迅速冷卻下來。因為在這時政治統(tǒng)治者已經(jīng)完全可以僅僅依靠自己的力量、依靠自己手中的權(quán)力保證現(xiàn)實正常政治秩序的建立和現(xiàn)實正常政治制度的落實，在這時，知識分子的過多的議論反而會干擾乃至破壞他們?yōu)楝F(xiàn)實的國家政治統(tǒng)治設(shè)計的正常秩序的建立和正常制度的落實。與此同時，當現(xiàn)實國家政治統(tǒng)治充滿對知識分子及其文化的饑渴的時候，這些知識分子之間的聯(lián)合趨勢總是大于分裂的趨勢，因為他們之間的聯(lián)合是他們能夠爭取到中央集權(quán)制國家最高政治統(tǒng)治者——皇帝的信賴和重用的前提條件，也有利于知識分子自身力量的壯大和發(fā)展，而一旦國家政治統(tǒng)治對知識分子及其文化的需求低落下來，這些知識分子之間的聯(lián)合趨勢立即便會被分裂的趨勢所代替，因為只有將自己從知識分子群體中分裂出來，他們才有可能得到皇帝的特殊的禮遇，而那些已經(jīng)獲得顯赫的政治地位和文化地位的知識分子，則不希望有更多的知識分子也獲得這樣的“殊榮”，因為正是這些知識分子，才是他們政治地位和文化地位的直接挑戰(zhàn)者，嚴重威脅著他們自身的地位和安全。——當知識分子只能通過中央集權(quán)制國家政權(quán)的力量才能間接地發(fā)揮自己的社會作用的時候，知識分子由聯(lián)合趨勢向分裂趨勢的轉(zhuǎn)變實際是無法避免的，這與他們所信奉思想學說的自身性質(zhì)并沒有太大的關(guān)系。（皇帝喜歡胖女人，胖女人之間的競爭就會加劇；皇帝喜歡瘦女人，瘦女人之間的競爭就會加劇。）
實際上，漢代古文學派就是在漢王朝對知識分子及其文化的需求相對低落下來，漢王朝最高政治統(tǒng)治者——皇帝對知識分子及其文化的熱情也相對冷卻下來之后誕生的，所以在漢代的文化歷史上并不主要表現(xiàn)為它對今文學派的反叛和反抗，而更表現(xiàn)為今文學派對它的冷落和排斥。在開始階段，古文學派并不否定今文經(jīng)典的真實性和權(quán)威性，而是今文學派否定古文經(jīng)典的真實性和合法性。“迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。”注11這標志著在秦始皇“焚書坑儒”之后中國知識分子文化的再一次騰飛，不過這次騰飛依靠的已經(jīng)不是中國知識分子自身的力量，而是漢王朝整個中央集權(quán)制國家政治的力量，因而它也是為漢王朝中央集權(quán)制國家政權(quán)服務(wù)的。在這時，開始發(fā)展起來的是今文學派的學術(shù)，他們依據(jù)的是用今文（漢代的文字）抄寫的文本，有自己相對明確的師承關(guān)系，其治學主要集中于對經(jīng)典文本背后的“微言大義”的闡發(fā)，實際是更重視能夠為現(xiàn)實國家政權(quán)經(jīng)世安邦的文化理念和政治理念的建構(gòu)。在今文學派發(fā)展的歷史上，曾召開過兩次當朝皇帝親臨的國家級的“學術(shù)研討會”（“石渠閣會議”和“白虎觀會議”），先后增列42個五經(jīng)博士，有14種五經(jīng)傳本（魯、齊、韓三家《詩》，歐陽氏、大小夏侯氏三家《書》，大小戴氏二家《禮》，施氏、孟氏、梁丘氏、京氏四家《易》，公羊、谷梁二家《春秋》）被確立為今文經(jīng)典傳本。“武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》《論語》《孝經(jīng)》凡數(shù)十篇，皆古字也。共王往入其宅，聞鼓琴瑟鐘磬之音，于是懼，乃止不壞。孔安國者，孔子后也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之。遭巫蠱事，未列于學官。”注12顯而易見，如果此前沒有今文經(jīng)學的繁榮和發(fā)展，沒有今文學派知識分子被列為五經(jīng)博士而為皇帝所重用，這些從孔子宅中發(fā)掘出來的古文文本，在充滿文化饑渴的漢武帝那里，自然會得到高度重視。但在今文學派的學術(shù)已經(jīng)得到長足發(fā)展的時候，這么多古文傳本的經(jīng)書的發(fā)現(xiàn)，對那些已經(jīng)擁有權(quán)威地位的今文學派的今文經(jīng)典就是一個極其嚴重的挑戰(zhàn)了，以各種可能的理由將其排斥在官學之外就成了很難避免的事情。這里所說的“古文”，就是先秦六國文字的抄本，不是漢代文字的抄本。這些未被列于學宮的古文抄本，遂被今文學派的知識分子說成是孔安國偽造的，“疑古證偽”也就成了今文學派治學傳統(tǒng)中的一種傳統(tǒng)。
在漢代，從孔子宅中發(fā)掘出來的這些古文傳本未被列于學宮，發(fā)掘、整理、注釋、闡釋這些古文經(jīng)的知識分子自然也不會像大多數(shù)今文學派的知識分子那樣直接得到皇帝的信任和重用，不會因此而被增列為五經(jīng)博士。但是，通過皇帝的提倡，對文化典籍的重視到底已經(jīng)成為當時知識分子的一種風習，對文化典籍的發(fā)掘、整理、注解和闡釋也已經(jīng)成為當時知識分子表現(xiàn)自己智慧和才能的方式之一，受到越來越多的人的重視。所以，此后出土的古文經(jīng)典文本雖然已經(jīng)不能列于學宮，但仍然不乏知識分子對其進行整理和研究，這就成為此后古文學派逐漸成長和壯大的原因。他們已經(jīng)不像今文學派的知識分子那樣受到中央集權(quán)制國家政權(quán)的重視，越到后來，越是在民間（現(xiàn)在所說的“社會”）通過個人著述和授徒講學的形式得到傳播和傳承，所以像馬融、鄭玄這樣一些古文大家都主要活動在民間，沒有顯赫的政治地位，鄭玄還曾被牽連進黨錮之禍，他們雖然仍然傳承著今文學派的基本思想理念和政治理念，但較之今文學派的學術(shù)，其重心卻發(fā)生了轉(zhuǎn)移。如果說今文學派的學術(shù)風格主要是“經(jīng)世致用”的，其目的在于“托古改制”，其基本性質(zhì)是現(xiàn)實的、政治的，核心在一個“用”字，古文學派的學術(shù)風格則主要是“修學好古，實事求是”的，其目的在于對文本本身意義的考定和證實，其基本性質(zhì)是歷史的、學術(shù)的，核心在一個“是”字；今文學派喜歡發(fā)揮己意，隨意引申，影射現(xiàn)實，議論政治，古文學派則重視訓詁考據(jù)，崇實尚樸，而像許慎的《說文解字》，即使用我們現(xiàn)在的標準進行衡量，也更屬于一部純學術(shù)的著作。它在中國文字學史上的地位，等同于司馬遷的《史記》在中國史學史上的地位。《漢書》的作者班固也是一個古文學大家。《漢書·藝文志》就是刪取古文經(jīng)學的創(chuàng)立者劉歆的《七略》而成。在漢代，他第一個批評了今文經(jīng)學“信口說而背傳記，是末師而非往古”注13的弊病。
嚴正先生在《鄭玄經(jīng)學思想述評》中對鄭玄的經(jīng)學做了這樣的一個概括的介紹：“鄭玄是東漢后期著名的經(jīng)學大師，他師承古文經(jīng)學大師馬融，是漢代古文經(jīng)學的集大成者；同時他又兼通今文經(jīng)學和讖緯，是漢代經(jīng)學的總結(jié)者。鄭玄遍注群經(jīng)，學問淵博，識斷精審，弟子眾多，著述百余萬言。自鄭學流行后，兩漢時期的今古文經(jīng)學分立的局面被鄭學所取代，經(jīng)學出現(xiàn)了一個短暫的統(tǒng)一時期。在魏晉南北朝時代，鄭玄所注的《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》《論語》《孝經(jīng)》等皆先后被立為官學，學術(shù)界在這個時期所爭論的主要是鄭玄和王肅之學等，而不再局限于漢代的今、古文家法，一直到唐代孔穎達作《五經(jīng)正義》，其中的《三禮》和《詩經(jīng)》所采用的依舊是鄭玄的注解。兩漢經(jīng)學家們的著作絕大多數(shù)都已佚失，然而鄭玄的《三禮注》和《毛詩箋》卻完整地流傳下來，成為我們今天了解漢學的基本經(jīng)典。鄭玄在其《三禮注》和《毛詩箋》中所展現(xiàn)的文字訓詁和章句疏解，成為漢學經(jīng)典詮釋的杰作，它們與《說文解字》和《爾雅》一道成為中國語言文字發(fā)展和經(jīng)典詮釋不可或缺的最重要的著述。顧炎武曾有詩贊曰：‘大哉鄭康成，探賾靡不舉。六藝既該通，百家亦兼取。至今三禮存，其學非小補。’”注14
從漢代開始，中國的儒家文化就是在義理之學、文章之學、訓詁之學三個傳統(tǒng)的流變分合中繁衍發(fā)展起來的，義理之學主要指儒家的思想傳統(tǒng)，文章之學主要指儒家的文學傳統(tǒng)，訓詁之學則主要指儒家的學術(shù)傳統(tǒng)。義理之學是面對現(xiàn)實的，是面對政治的，是貫徹儒家修身、齊家、治國、平天下的人生理想、政治理想和社會理想的；文章之學是面對個人的，是面對個人的思想和情感的，是用儒家的審美觀念感受和評論文學作品的價值和意義的；訓詁之學則是面對儒家的經(jīng)典文本的，是用語言文字等各類知識詮釋這些經(jīng)典文本的意義和內(nèi)涵的。儒家的學術(shù)傳統(tǒng)，在很大程度上就是由漢代古文學派的訓詁之學奠其基的。