四、羅素的訪華語境：跨文化“自我反思”的挑戰(zhàn)

在多元文化社會(huì)中的語境化是自我反思的需要，是對(duì)現(xiàn)在和未來的挑戰(zhàn)。在全球，對(duì)社會(huì)文化的研究應(yīng)采用豐富多樣的方法。對(duì)跨文化與跨文明的研究可能是一個(gè)思維方式與行為方式語境化的理解方式。在這里強(qiáng)調(diào)語境化，主要指的是“文化異質(zhì)性”和“文化相對(duì)性”，或一種“文化多發(fā)音(the diverse articulations of culture)”，這更具挑戰(zhàn)性，它不僅是反思和應(yīng)用，而且是更廣泛和深入的闡釋和對(duì)譯。中國本身的傳統(tǒng)文化，外來的西方文化以及其他一切非西方文化形成了一種強(qiáng)大的合力，影響著羅素訪華時(shí)的中國社會(huì)。在羅素與中國知識(shí)界以及各種精英的來往中，建立了建設(shè)性的對(duì)話與溝通。像所有多元文化的社會(huì)一樣，中國需要一個(gè)“自我反思的語境化”(self-reflective contextualisation)。[1]在多元文化背景下，對(duì)東西方文化的研究既不是絕對(duì)提升某一種文化唯一性、特權(quán)性或優(yōu)勢(shì)性的位置；而是在自我反思語境化中，注重本國文化的超越性、多元性以及欠缺性。在這里，我們特別強(qiáng)調(diào)“爭(zhēng)議性”(controversiality)這一概念。長(zhǎng)久以來，西方的各種觀念都建立在歐洲中心論的基礎(chǔ)上，英文所講的“東方(Oriental)在一定意義上是貶義詞，含有“非中心”的邊緣意味。因此在西方，有良知的人士盡量避免使用這個(gè)詞。重溫羅素的訪華演講以及后來有關(guān)中華文化的各種著述，可以看出這位大哲曾努力避開這種偏見。多年前，一些學(xué)者，尤其是神學(xué)學(xué)者喜歡用“適應(yīng)性(adaptation)”“本土化(inculturation)”以及“本根化(indigenization)”等詞，但近來越來越多的人愿意采用“語境化”一詞。[2]在對(duì)羅素的研究中，我們應(yīng)該將語境的社會(huì)科學(xué)化與語境的本土化這兩種方式結(jié)合起來。

歸納性的文化描述是有用的工具，因?yàn)樗稍谔囟ㄕZ境中尋求捷徑，并發(fā)現(xiàn)足夠的共同文化特征來使語境化發(fā)生作用。對(duì)于文化研究者，語境化總是涉及各個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系和分類的功能，從而彌補(bǔ)了社會(huì)文化。在語境化的結(jié)構(gòu)中，真理或謬誤，正確或錯(cuò)誤等都不是絕對(duì)的。值得注意的是，某些信仰和習(xí)俗在一個(gè)特定的文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。正如人類學(xué)家巴尼(G.L.Barney)所指出的：“文化作為有機(jī)的整體，包含著相互依存的部分。”[3]回顧羅素的訪華及其后來對(duì)中華文化與中國問題的各種著述，當(dāng)然可發(fā)現(xiàn)他的眾多觀點(diǎn)瑕瑜互見，褒貶不一，很難定論。

以哲學(xué)為例，在西方人看來，“哲學(xué)”與古希臘如蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等的思想影響以及歐洲文化傳統(tǒng)有著不可分割的聯(lián)系，并在啟蒙運(yùn)動(dòng)后，受到笛卡兒、培根、洛克、休謨、康德的思想影響而得到加強(qiáng)。尤其自18世紀(jì)“新科學(xué)”的發(fā)展后，更是產(chǎn)生了一個(gè)包羅萬象的牛頓自然觀，以及對(duì)人性、正義、道德、法律、經(jīng)濟(jì)、宗教、國家等領(lǐng)域精確而又理性的社會(huì)觀。西方應(yīng)當(dāng)運(yùn)用自己的眼光與哲學(xué)的合理性，伴隨著世界的其他部分，如亞洲、非洲、拉丁美洲以及伊斯蘭世界等的崛起與發(fā)展，從西方現(xiàn)代化假想的優(yōu)勢(shì)和普遍性中清醒過來。因此，從一開始就在對(duì)“非西方哲學(xué)”是否是哲學(xué)的辯論中，不可避免地難以擺脫歐洲中心主義。更極端的是，對(duì)于英美主流分析哲學(xué)界來說，甚至歐洲大陸任何帶有思辨性的哲學(xué)都不應(yīng)算作哲學(xué)。因此，至少在最初階段，當(dāng)中國人試圖建立對(duì)中國哲學(xué)的自我認(rèn)同(identification)時(shí)，西方哲學(xué)的歐洲中心主義，甚至英美中心主義的特殊主義是以普遍主義的偽裝形式曝光的。雖然羅素本人很難全然免除西方的偏見，但他多少還是愿意盡可能地理解中國的文化與哲學(xué)思想。

在近代史上，中國哲學(xué)所反映的西方哲學(xué)語境的三個(gè)發(fā)展階段需要提及。第一階段，自17—18世紀(jì)的西風(fēng)東漸中，在當(dāng)時(shí)的反思語境化下，經(jīng)由嚴(yán)復(fù)等人，西方的世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論、倫理學(xué)、概念系統(tǒng)以及社會(huì)政治觀念，經(jīng)過對(duì)歐洲文字以及對(duì)日文的翻譯，開始在中國傳播。這一階段可以認(rèn)為是羅素與中華文化進(jìn)行對(duì)話的先期鋪墊。第二階段，辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)，以及整個(gè)民國初期與中期，在當(dāng)時(shí)特定的反思語境化下，中國知識(shí)分子，包括留歐、留美、留日學(xué)者，如胡適、馮友蘭、梁漱溟、金岳霖、季羨林等，廣泛深入地借用西方哲學(xué)概念和系統(tǒng)來重構(gòu)、闡釋、界定、包裝中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，當(dāng)然同時(shí)也保留和嵌入固有的文化內(nèi)涵與文化代碼。這一階段正是羅素與杜威兩位西方大哲，開了先河，身體力行地同中華文化做了直接的對(duì)話。第三階段，20世紀(jì)80年代以來，由于中國內(nèi)地的改革開放，對(duì)西方哲學(xué)思想的包容甚至推廣，以至在更廣泛而深入的反思語境中，中國哲學(xué)本身也得到相當(dāng)發(fā)展。正如馬索洛(Dismas Aloys Masolo)所指出的，它的重要性，就在于“質(zhì)疑人類學(xué)與哲學(xué)中那些概念主題與范疇未加批判的所謂中立性，并由此質(zhì)疑西方科學(xué)的理性與方法論的客觀性與普遍性”[4]。這一階段可說是羅素思想以及整個(gè)西方思想與中華文化進(jìn)行相對(duì)全方位對(duì)話的時(shí)期。

不少由歐美訓(xùn)練有素或受到西方熏陶的中國哲學(xué)家作出了很多的工作。有的用羅素等所開創(chuàng)的英美分析哲學(xué)的方法，有的則用歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)、存在主義、闡釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義等方法，進(jìn)行哲學(xué)的整合或解構(gòu)。如我們可試圖分析在羅素等現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)的話語中，被西方文化所邊緣了的“其他”文化，從而討論話語的力量和知識(shí)的形成。應(yīng)用這些方法，有可能解構(gòu)某些民族哲學(xué)(ethnophilosophy)，并由此重新獲得一個(gè)真實(shí)的中國傳統(tǒng)以及中國哲學(xué)話語的可能性。通過與西方大哲的對(duì)話來了解中國哲學(xué)的主要發(fā)展，這本身就是一個(gè)多樣化形式和方式的哲學(xué)思考，而且是一個(gè)經(jīng)常與其他各種哲學(xué)相互批判和吸收的概念系統(tǒng)。

在當(dāng)前，根本沒有任何一種哲學(xué)可以歸結(jié)為某種單一的認(rèn)同、規(guī)范的方法，或有一組共享的前提。在一定意義上，中國哲學(xué)與任何其他哲學(xué)一樣，也許只在羅素所器重的維特根斯坦的思想，如“家族相似性(familyresemblances)”[5]的意義上與母體文化相關(guān)。維特根斯坦思想源自摩爾的《倫理學(xué)原理》和羅素與懷特海合寫的《數(shù)學(xué)原理》。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，能說的只是哲學(xué)的一部分，至于不能說的，則可在這一世界觀中顯示出來。這就是其前期哲學(xué)著作《邏輯哲學(xué)論》的主旨，此書明顯存在自相矛盾的地方。維特根斯坦認(rèn)為只有科學(xué)命題才有意義，但他的書中卻包含著大量非科學(xué)的論斷、神秘主義和唯我主義。一方面他劃定了可說和不可說的界限，另一方面他又說了大量不可說的東西。只有了解了維特根斯坦的思想發(fā)展，才能解釋這種自相矛盾的哲學(xué)觀點(diǎn)。不過在羅素與中華文化的對(duì)話中似乎就存在著某種“可說”與“不可說”之間的矛盾。維特根斯坦哲學(xué)研究的主要目標(biāo)為語言，企圖揭示人們?cè)诮煌校磉_(dá)自己時(shí)所發(fā)生的東西。他強(qiáng)調(diào)語言即哲學(xué)的本質(zhì)，是人類思維的表達(dá)，也是所有文明的基石；因而哲學(xué)的本質(zhì)只能存在于語言中，從而消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的唯一本質(zhì)，為哲學(xué)尋得新的途徑。他的《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》各自代表前后時(shí)期的不同體系：前期基于解構(gòu)，以語言學(xué)問題替換哲學(xué)問題，哲學(xué)就是說清問題；后期以建構(gòu)重替解構(gòu)，用哲學(xué)回歸哲學(xué)，用“游戲”考察游戲，在日常生活中處理哲學(xué)的本質(zhì)。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》序言中稱自己前期犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤，但也說應(yīng)在對(duì)比中，以前期作為背景來理解后期哲學(xué)。維特根斯坦思想前后轉(zhuǎn)變，除了他本人的思維特質(zhì)外，也與羅素、摩爾等人直接或間接的影響分不開。[6]

在對(duì)《邏輯哲學(xué)論》的導(dǎo)讀中，羅素建議，盡管在任何一種語言中都有一些語言所無法表達(dá)的東西，但總有可能構(gòu)造一種高一層的語言將那些東西說出。在這種新的語言中，仍有一些東西無法說出，但能在下一種語言中說出，如此等等以至無窮。這種建議在那時(shí)是新穎的，而目前已成為邏輯上一種公認(rèn)的東西了。至此，羅素堅(jiān)信，這一來便清除了維特根斯坦的神秘主義。從一定意義上講，羅素在與中華文化的對(duì)話中似乎或多或少貫穿了這種想法。對(duì)整個(gè)歷史文化爭(zhēng)論的話語涉及對(duì)哲學(xué)的認(rèn)同，因此，在本身具有異構(gòu)性傳統(tǒng)的思考和談話中所提到的哲學(xué)，也許僅被視為通用名稱的一種示例。中國哲學(xué)可以尋求一個(gè)獨(dú)特的認(rèn)同，但只能在某種特定的語境下才能實(shí)現(xiàn)。根據(jù)后現(xiàn)代主義的批判觀點(diǎn)，西方哲學(xué)主要與歐洲歷史與文化緊密相連，直到羅素所處的20世紀(jì)，它其實(shí)是作為一個(gè)家族名字，進(jìn)行各種不同的嘗試來掌握在特定歷史和文化環(huán)境中的意識(shí)、思維與價(jià)值觀。從這個(gè)角度看，“哲學(xué)”并非全方位的、統(tǒng)一的、普遍的、元敘事的某種經(jīng)典。對(duì)于羅素一類現(xiàn)代主義的哲學(xué)家來說，在歐洲中世紀(jì)，盡管也侈談人類生存的終極意義，但作為神學(xué)婢女的哲學(xué)則成了相反的假象。有趣的是，在許多方面，當(dāng)今的中國哲學(xué)是通過“西方哲學(xué)”，包括羅素哲學(xué)等的某些概念構(gòu)架來進(jìn)行表述的。

近代、現(xiàn)代以及當(dāng)代的中國哲學(xué)往往體現(xiàn)某種歷史和文化的應(yīng)急范式以及語境的特殊性。哲學(xué)思想日益構(gòu)成了人們的生活世界或日常生存形式之間的相互關(guān)系。文化多樣性反映了在社會(huì)背景下的切割。中國哲學(xué)在全球化中已經(jīng)逐漸打破沉默，它在與其他哲學(xué)互惠的對(duì)話中不可避免帶有多樣性，這是由中國的文化、歷史和社會(huì)條件決定的。在概念的闡明、價(jià)值的嵌入、文化的實(shí)踐和語言的溝通等直接或間接的運(yùn)作中，中國社會(huì)所通行的語言工具可更恰當(dāng)?shù)亟忉專泻透脑熳陨淼奈幕⑼ㄟ^各種話語的西方哲學(xué)和傳統(tǒng)思想，其中包括20世紀(jì)羅素思想的傳播，來確定自己“身份的認(rèn)同”。多元文化主義的界定本身就是一個(gè)在哲學(xué)和人文科學(xué)中爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在政治哲學(xué)中，這可能意味著羅素當(dāng)年所鼓吹的那種政治社會(huì)中的平等地位。對(duì)多元文化的一個(gè)中性、無所不包的描述性意義，就是指社會(huì)不同差異的存在，并強(qiáng)調(diào)這種差異是意義重大的。在這個(gè)意義上說，它表現(xiàn)了當(dāng)前矛盾的性質(zhì)，即全球化后現(xiàn)代主義的多元文化。這種自相矛盾的巧合，在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代世界文化多元化的同時(shí)，似乎高深莫測(cè)，但可用羅素等所推崇的現(xiàn)代性邏輯加以解釋。現(xiàn)代性的啟示被理解為是在普遍主義和普遍價(jià)值觀的基礎(chǔ)上所開發(fā)出來的。

[1]參見W. L. van der Merwe.1998. “African Philosophy and the Contextualization of Philosophy in a Multicultural Society,”in G.Katsiaficas/T.Kiros(ed.):The Promise of Multiculturalism.London:Routledge.

[2] Charles H.Kraft,2003.“Culture,Worldview and Contextualization.”William Carey Library,p.389.

[3]Barney,G.Linwood.1981.“The Challenge of Anthropology to Current Missiology,”International Bulletin ofMissionary Resarch,Vol.5 No.4,p.173.

[4]Dismas Aloys Masolo.1994.African Philosophy in Search of Identity,Indiana University Press,pp.124—146.

[5]參見Wittgenstein, Ludwig. 1953/2001. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing.

[6]維特根斯坦的學(xué)生兼密友馮·賴特(G. H. von Wright)認(rèn)為，作為《邏輯哲學(xué)論》與《哲學(xué)研究》作者的維特根斯坦，對(duì)于分析哲學(xué)的發(fā)展具有決定性的重要性，但將維特根斯坦本人稱為分析哲學(xué)家是否正確，這幾乎是另一個(gè)問題。對(duì)考察典型的“分析”來說，《哲學(xué)研究》的思想有些反其道而行；而《邏輯哲學(xué)論》在某種程度上可視為分析哲學(xué)思潮的頂點(diǎn)，而這種思潮是由羅素所掀起，后由維也納學(xué)派成員推波助瀾而形成的。后期維特根斯坦的觀點(diǎn)則與摩爾有某些相似。（參見G. H. von Wright,“Analytical Philosophy: A Historico-Critical Survey,”Tree of Knowledge and Other Essays,New York:E.J.Brill,1993.)