一　夏商周三代禮制文明的特質(zhì)

近現(xiàn)代學(xué)者對於古代禮與禮制文明的起源提出了許多不同的觀點(diǎn)，歸納起來主要有以下幾種：（1）禮起源於祭祀説。郭沫若認(rèn)爲(wèi)：“大概禮之起，起於祀神，故其字後來從示，其後擴(kuò)展而爲(wèi)人，更其後擴(kuò)展而爲(wèi)吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制。”[4]（2）禮起源於風(fēng)俗説。認(rèn)爲(wèi)俗先於禮，禮本於俗。劉師培認(rèn)爲(wèi)：“古代禮制悉賅於祭禮之中，舍祭禮而外，固無所謂禮制也。”然在考察冠、婚、喪、祭等禮之後則稱：“觀此四端，足證上古之時(shí)禮源於俗。”[5]（3）禮起源於人情説。李安宅提出：“禮的起源，自於人情。”[6]何聯(lián)奎也認(rèn)爲(wèi)：“禮的來源，是出於人類一種自然的表示，如叩頭跪拜，打恭作揖，對神表示崇拜及對人表示敬意。”[7]（4）禮起源於禮儀説。楊寬認(rèn)爲(wèi)：“禮的起源很早，遠(yuǎn)在原始氏族社會(huì)中，人們已慣於把重要行爲(wèi)加上特殊的禮儀。原始人常以具有象徵意義的物品，連同一系列的象徵性動(dòng)作，構(gòu)成種種儀式，用來表達(dá)自己的感情和願(yuàn)望。這些禮儀，不僅長期成爲(wèi)社會(huì)生活的傳統(tǒng)習(xí)慣，而且常被用作維護(hù)秩序、鞏固社會(huì)組織和加強(qiáng)部落之間聯(lián)絡(luò)的手段。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)後，許多禮儀還被大家沿用著，其中部分禮儀往往被統(tǒng)治階級(jí)所利用和改變，作爲(wèi)鞏固統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部組織和統(tǒng)治人民的一種手段。”[8]（5）禮起源於古代人的交往説。楊向奎認(rèn)爲(wèi)，原始社會(huì)的“禮尚往來”實(shí)際上是貨物交易。中國封建社會(huì)初期的交換帶有濃厚的禮儀性質(zhì)，自周公、孔子始，禮的涵義才完全擺脫了原來的意義，去掉了“禮儀”中的商業(yè)性質(zhì)[9]。另外，還有禮起源於“巫術(shù)”“父權(quán)制”“階級(jí)壓迫”等觀點(diǎn)[10]。

以上諸觀點(diǎn)都是從某一方面或某一形式來談禮的起源，止是觀其形，而沒有探其實(shí)。考察上述所舉的某些方面或祭祀或習(xí)俗或形式或信仰，亦或是階級(jí)分化等，在世界大多地區(qū)的古代民族、古代國家都是普遍存在的，但都沒有形成禮制性的社會(huì)，唯獨(dú)中國的夏商周三代形成了禮制性的社會(huì)，爲(wèi)什麼？只能是有其特殊原因和發(fā)展路徑，這就需要從夏商周三代禮制的特質(zhì)中探討其來源及形成過程。

夏商周三代之所以用禮來治理國家，形成一種獨(dú)特的禮制性社會(huì)，是因爲(wèi)這種禮具有一定的約束性、權(quán)威性的特質(zhì)，三代的統(tǒng)治者正是利用這種禮的特質(zhì)制定了禮儀制度，來維護(hù)統(tǒng)治秩序的。而一般的禮俗、人情、禮尚往來等，沒有産生約束性、權(quán)威性的特質(zhì)，只有古代的神權(quán)和祖權(quán)才具有絶對的權(quán)威性、約束性，而這種神權(quán)和祖權(quán)的權(quán)威性，又是原始先民在長期與自然界、與各族群的奮鬬中，通過祭祀的形式逐漸樹立起來的。從這一角度講，禮源於祭祀，止是説對了一部分，如果沒有三代統(tǒng)治者對祭祀中所逐漸形成的神權(quán)用在對國家的治理上，也不會(huì)形成三代獨(dú)特的禮制性社會(huì)。三代的統(tǒng)治者正是利用祭祀中出現(xiàn)的神權(quán)和祖權(quán)的權(quán)威性來維護(hù)社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)了神權(quán)、祖權(quán)與政權(quán)緊密結(jié)合的國家體制，這樣就形成了夏商周三代獨(dú)特的禮制性社會(huì)。

我們先從文字資料來探討三代禮制的特質(zhì)。

（一）夏代禮制的特質(zhì)

對於夏禮，古代文獻(xiàn)有記載。孔子在談及三代禮時(shí)曾説：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣。”[11]又曰：“吾説夏禮，杞不足徵也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。”[12]春秋時(shí)期的孔子對於夏禮、殷禮還是瞭解一些，止是沒有充足的文獻(xiàn)材料，即使有夏族之後杞，殷族之後宋，也不能完成夏禮和殷禮的整理。這説明夏代是有夏禮的存在。並且文獻(xiàn)記載，夏代有行禮的主要場所廟和社。夏商周三代對廟祭和社祭是非常重視的。社是祭祀土地神的地方，後來又與五穀之神連稱爲(wèi)社稷，象徵整個(gè)國家。廟是祭祀祖先的地方。《左傳·莊公二十八年》記：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無曰邑。”《禮記·曲禮下》載：“君子將營宮室，宗廟爲(wèi)先，廄庫爲(wèi)次，居室爲(wèi)後。”這説明，作爲(wèi)國都，宗廟是不可或缺的主要祭祀場所。《墨子·明鬼下》也明確記載，夏商周三代建國營都必須先築社壇和宗廟：“昔者虞夏商周三代之聖王，其始建國營都，日必?fù)駠龎靡誀?wèi)宗廟，必?fù)衲局廾撸⒁誀?wèi)叢社。”《尚書·甘誓》記禹子啓征伐有扈氏，“威侮五行，怠棄三正，天用剿絶其命，今予惟恭行天之罰……用命賞于祖，弗用命戮於社。”孫星衍《尚書今古文注疏》云：“祖者廟主，社者社主。”顧頡剛、劉起釪對《甘誓》考證説：“大概在夏王朝是作爲(wèi)重要祖訓(xùn)歷世口耳相傳，終於形成一種史料流傳到殷代，其較穩(wěn)定地寫成文字，大概就在殷代，所以用了在殷代後期已出現(xiàn)的‘五行’‘三正’字樣。”認(rèn)爲(wèi)“這件歷史故事當(dāng)然是夏代的”，“到西周可能寫成基本定型的定本”[13]。《墨子·明鬼下》對此解釋得更清楚：“是以賞于祖而僇於社。賞於祖者何也？言分命之均也；僇於社者何也？言聽獄之事也。故古聖王必以鬼神爲(wèi)賞賢而罰暴，是故賞必於祖，而僇必於社。”據(jù)這些史料可證，夏代的國都應(yīng)當(dāng)有進(jìn)行祭社、祭祖之禮的社壇和宗廟等禮制建築。《甘誓》還表明，夏啓伐有扈氏是“天用剿絶其命，今予惟恭行天之罰。”這就是説，夏啓是遵照上天之命率軍討伐有扈氏的，完成此天命的，在宗廟中得以封賞，沒有完成此天命的，則在社壇中將其處死。因古聖王是依照天神、祖神的旨意來處理國之大事的，所以，國之大事均要在祖廟和社壇中進(jìn)行。這就很明顯地透露出夏代神權(quán)、祖權(quán)與政權(quán)的關(guān)係，夏王是靠神權(quán)、祖權(quán)來進(jìn)行統(tǒng)治的。這也説明三代的都城中首先建社壇和宗廟的原因所在。

這些雖都是傳統(tǒng)文獻(xiàn)的記載，但這些記載並不是無稽之談，應(yīng)有所據(jù)，這些記載還可利用考古的實(shí)際資料來印證。

（二）商代禮制的特質(zhì)

由殷墟甲骨文記載可以看出，殷人的祭祀禮制文化是非常豐富的，也逐漸系統(tǒng)起來。甲骨文的內(nèi)容是商王進(jìn)行占卜、貞問和祭祀天帝諸神和祖先神的原始記録，這即是商王祭祀檔案，又是商王施政檔案，因殷人凡事都要貞問天帝諸神和祖先神，征得它們的同意才能施行。

從甲骨文的內(nèi)容看，殷人將天帝奉爲(wèi)最高主宰，信仰天帝，崇信天命，一切都要遵從上天的旨意。甲骨文中有大量的祭天卜辭：

庚午卜，內(nèi)，貞王乍邑帝若。八月，二告。（《合集》14201）[14]

壬子卜，爭，貞我其乍邑，帝弗佐若。三月。

癸丑卜，爭，貞我宅茲邑大（甲）賓帝若。三月。

癸丑卜，爭，貞帝弗若。（《合集》14206）

殷人爲(wèi)了建邑造房屋反復(fù)貞問天帝，徵得天帝同意才能動(dòng)工興建。

辛亥卜，內(nèi)，貞帝于北方曰（夗）風(fēng)曰（伇），年。

辛亥卜，內(nèi)，貞帝于南方曰微，風(fēng)夷，年。

貞帝于東方曰析，風(fēng)曰劦，年。

貞帝于西方曰彝，風(fēng)曰，年。

辛亥卜，內(nèi)，貞今一月帝令雨，四日甲寅夕（雨）。

辛亥卜，內(nèi)，貞今一月（帝）不其令雨。（《合集》14295）

這是貞告天帝降雨、祈求豐年等內(nèi)容的卜辭。

辛未卜，?，貞王勿逆伐方，上下弗若，不我其受又。（《合集》06203）

丁巳卜，?，貞王沚從伐土方。（《合集》06416）

辛巳卜，賓，貞囗燎。貞王沚從伐巴方，帝受我又。（《合集》06473）

這是出兵征伐之前告祭於天帝的卜辭。

殷人祭地與祭天一樣，同樣非常重視，殷墟卜辭中關(guān)於祭“土”即祭“社”的內(nèi)容頗爲(wèi)豐富[15]，説明商代祭社是一項(xiàng)經(jīng)常的禮儀活動(dòng)。

壬戌卜，爭，貞既出燎于土。

貞燎于土一牛俎。（《合集》14396）

癸未卜，爭，貞燎于土，于岳。（《合集》14399）

戊子卜，其有歲于亳土三小，十小。（《合集》28109）

還有大量祭祀山、岳、河、洹、泉等山川諸神的卜辭。

通過諸多學(xué)者對甲骨文卜辭研究，説明商人對先祖的祭祀更加規(guī)範(fàn)化和制度化，是用周祭制度[16]。所謂周祭，是指殷商王室用五種祭奠方式輪流且周而復(fù)始地祭祀成系列的先公先王先妣。除周祭外，還有一些對祖先的不成系統(tǒng)的祭祀典禮，被稱爲(wèi)“特祭”或“選祭”。卜辭中還記載，商王祭祀祖先主要是在“宗”或“必”中進(jìn)行。從字形上分析，“宗”上面寶蓋是屋宇之形，“示”則是神主的象徵。故《説文》云：“宗，尊祖廟也。”于省吾考證“必”爲(wèi)“祀神之室”[17]。“宗”和“必”正是商代祭祀祖先的宗廟。除宗、必外，也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)，甲骨文中的“囗”或“匸”就是後世“廟”字的初形，因在這些方框內(nèi)往往還有“甲”“乙”“丙”“丁”等商王廟號(hào)詞，此也是商王之廟[18]。據(jù)研究，殷墟卜辭所見商先王宗廟有：大乙宗、大丁宗、大甲宗、大庚宗、大戊宗、中丁宗、祖乙宗、祖辛宗、祖丁宗、小乙宗、武丁宗、祖甲宗、康丁宗、武乙宗、文丁宗[19]。從直系先王湯至文丁，幾乎都立有宗廟。這是否也反映了殷商時(shí)期沒有遷廟、毀廟制度，也就説沒有“殷六廟”之制[20]。殷墟卜辭中，不但記有商代各王的廟，而且還記有王后的廟，如有“妣庚宗”“妣庚必”“母辛宗”等，這應(yīng)當(dāng)是商王大庚的王后廟和祖辛王后的廟。

陳夢家根據(jù)甲骨文歸納出殷人祭祀的對象並分爲(wèi)三大類：

天神：上帝、日、東母、西母、雲(yún)、風(fēng)、雨、雪；

地祇：社、四方、四戈、四巫、山、川；

人鬼：先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣。[21]

我們從甲骨文卜辭中可以看到，商王凡事都要貞問天地諸神和祖先神，對天地神、祖神進(jìn)行祭祀之禮以取得行政之命，充分體現(xiàn)了神權(quán)、祖權(quán)與政權(quán)緊密結(jié)合的政體形態(tài)。

（三）西周禮制的特質(zhì)

西周王朝祭祀的主要對象與商類似，還是天神、地神和祖神，其祭祀的目的更爲(wèi)明確，即借用神權(quán)來治理國家。《周禮·春官·大宗伯》：“大宗伯之職，掌建邦之天神人鬼地祇之禮，以佐王建保邦國。”周人認(rèn)爲(wèi)，天神、地神、祖神（人鬼）是立國之本，對其進(jìn)行虔誠地祭祀，才能安邦治國。

文獻(xiàn)中較多地記載了周人對天、地、祖神的祭祀。

“已！予惟小子，不敢替上帝命。”[22]

“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”[23]

“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。”[24]

以上引文均是記載周王崇信天命。

《詩·大雅·雲(yún)漢》載：“王曰：於乎！何辜今之人！天將喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽？……不殄禋祀，自郊徂宮，上下奠瘞，靡神不宗……祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，則不我虞。敬恭明神，宜無悔怒。”毛傳云：“上祭天，下祭地，奠其禮，瘞其物。宗，尊也。國有兇荒，則索鬼神而祭之。”鄭箋云：“言王爲(wèi)旱之故求於群神，無不祭也。無所愛於三牲，禮神之圭璧又已盡矣，曾無聽聆我之精誠而興雲(yún)雨。”又云：“宮，宗廟也。爲(wèi)旱故潔祀不絶，從郊而至宗廟，奠瘞天地之神，無不齋肅而尊敬之。”此是頌揚(yáng)周宣王爲(wèi)了禳除特大旱災(zāi)，在都城之郊、宗廟、社壇舉行祭祀天神、地神、祖神之禮，祈求降雨之事。

《尚書·召誥》載：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社於新邑，牛一、羊一、豕一……旦曰：‘其作大邑，其自時(shí)配皇天，毖祀於上下。’”此是周公作新邑於洛邑，在洛邑的“郊”“社”舉行祭天神、地神之禮。

西周的甲骨文與銅器銘文也屢記周王祭天之禮，與文獻(xiàn)記載可相互印證。

周原甲骨文記載了周人祭天之禮：

川告于天，囟亡咎。

燎于囗。

其微、楚厥燎，師氏受燎。[25]

燎，是一種祭天的方式，積柴焚燒牲體或玉帛以達(dá)於天。周原甲骨文所記的“燎”祭，即是周王所進(jìn)行的祭天之禮。

西周銅器銘文記載了周王舉行祭天之禮：

天王簋：“乙亥，王有大禮。王汛三方，王祀于天室，降，天亡佑。王衣祀于王丕顯考文王，事喜上帝。”（《集成》4261）[26]

何尊：“隹武王既克大邑商，則廷告于天，……爾有唯小子，亡識(shí)視于公氏，有毖于天，徹命，敬享哉！”[27]

大盂鼎：“文王受天有（佑）大命……虘酒無敢，有烝祀，無敢，故天翼臨子，法保先王。”（《集成》2837）

上述西周銅器銘文均是記録的周王祭天之禮。

周人對天的信仰比起商人來似乎有些變化，從甲骨文中可以看出，商人無論何事都要占卜，貞問上帝，篤信上帝的旨意，唯上帝之命是從，聽天由命。而周人對天地神、祖先神的祭祀更具實(shí)際意義，強(qiáng)調(diào)周王受命在天，是上天之子，是直接替天行命，這比商代王權(quán)與神權(quán)的關(guān)係更進(jìn)了一步。《詩·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”《詩·周頌·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之”（二后即文王、武王，言二王受天命而王天下）。《尚書·康誥》：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”大盂鼎銘文：“文王受天有（佑）大命。”盤銘：“文王、武王達(dá)殷，膺受天魯命，匍有四方，並宅厥勤疆土，用配上帝。”[28]史牆盤銘：“曰古文王，初龢于政，上帝降懿德大甹，匍有上下，?受萬邦。”（《集成》10175）這實(shí)際上是周王首創(chuàng)“王權(quán)神授”的思想觀念，以此來加強(qiáng)周王的統(tǒng)治權(quán)力。周王成了上天的兒子，稱爲(wèi)“天子”，即“周天子”。並且只有周天子才有祭天的資格，也就是只有周天子才有替天行命的權(quán)力。《禮記·喪服小記》云：“禮，不王不禘。”孔穎達(dá)疏云：“禮，唯天子得郊天，諸侯以下否，故云：‘禮，不王不禘。’”《禮記·王制》曰：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。”因此，祭天成爲(wèi)周天子受天命的特權(quán)，假借天命來表明周王政權(quán)的神聖性和絶對的權(quán)威。

因爲(wèi)周王是受天命而王天下，是上天之子，所以，周王室對受命於天的先王祭祀更是隆重備至，將受命於天的先王神靈配祀於天神，以進(jìn)一步加強(qiáng)周天子的神聖地位。《詩·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右。”《詩·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。”毛傳云：“三后，太王、王季、文王也。王，武王也。”言死後的先王神靈已達(dá)於天，所以周王室祭天要以祖配祀。南宮乎鐘銘：“天子其萬年眉?jí)郏徲辣Ｋ姆剑浠侍臁！保ā都伞?81）《禮記·喪服小記》云：“王者禘其祖之所之出，以其祖配之。”鄭玄注：“禘，大祭也。始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。”“禘”本是祭天之大祭祀，周人對祖神的祭祀與對天神、地神同樣，均行禘祭。鄭玄注《周禮·大司樂》云：（天神、地祇、人鬼）“三者皆禘，大祭也。”西周銅器銘文多有對祖先進(jìn)行禘祭的記録。如小盂鼎銘文：“用牲，禘周王、武王、成王。”（《集成》2839）剌鼎銘文：“王禘用牡于太室，禘卲王。”（《集成》2776）“燎祭”原本也是祭天之儀式，周人多在宗廟用“燎祭”祭祀祖先。《逸周書·世俘》：“武王在祀……燎于周廟。”西周銅器銘文中多有用“燎祭”祭祀祖先的記録。小盂鼎銘文記盂伐鬼方凱旋向周天子告捷，並燎祭于周廟：“王呼費(fèi)伯令盂，以人馘入門，獻(xiàn)西旅。以（馘）入燎周廟。”表明周王相信自己的祖先也在天上，在上帝左右，顯示出先祖與天神的密切關(guān)係。

陳來根據(jù)《周禮》等文獻(xiàn)記載，將周人祭祀的諸神也分爲(wèi)三大類：

天神：天、昊天、上帝、帝、五帝、日月、星辰、司命、司中、風(fēng)師、雨師；

地祇：地、社稷、四望、五祀、五嶽、山林、川澤、四方四物、群小祀；

人鬼：先王、先公、先妣、先祖、祖廟。[29]

可以看出，周人祭祀的對象仍然是天神、地祇、人鬼三大類，周人之所以虔誠地對天神、地神、祖神進(jìn)行祭祀，是認(rèn)爲(wèi)此三者是周王朝長治久安的根本保證。利用天神、地神、祖神來統(tǒng)治天下，此正是周代禮制之根本性的特質(zhì)。

（四）東周時(shí)期對禮制起源及特質(zhì)的研究

東周時(shí)期的研究者就非常明確地指明了禮與政的關(guān)係：

“禮，國之幹也。”[30]

“禮，政之輿也。”[31]

“夫禮，國之紀(jì)也。”[32]

“禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。”[33]

“禮者，政之輓也。爲(wèi)政不以禮，政不行矣。”[34]

“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。”[35]

“禮典，以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民。”[36]

“禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。”[37]

“爲(wèi)政先禮，禮其政之本與。”[38]

可以看出，三代之“禮”與一般的禮俗習(xí)慣、人情世故等尋常之禮不同，有其特定的內(nèi)涵，是一種治國安邦的制度，具有有效治理國家的政治功能和協(xié)調(diào)等級(jí)的整合功能。這才是三代禮制之真諦。

東周時(shí)就有人非常透徹地指出三代禮制的特質(zhì)。《荀子·禮論》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”《大戴禮記·禮三本》也有如是説：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。”此是講，萬物本於天地，人本于先祖，遵從君師事天神、事地神、事先祖，此謂禮之三本。此也説明禮是人類對天地間的自然現(xiàn)象、人類的繁衍和社會(huì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)中逐漸産生形成的。在原始社會(huì)，由於人們對自然的變化不可理解而産生敬畏，便進(jìn)行祭祀，以求禳災(zāi)致福。《左傳·昭公元年》載：“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，於是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，於是乎禜之。”當(dāng)人類發(fā)展到分爲(wèi)社會(huì)群體，形成部落，爲(wèi)了本部落群體的繁衍生存，於是乎便開始進(jìn)行祭祀先祖，乞求先祖保佑子孫的繁昌。到社會(huì)分爲(wèi)階級(jí)、出現(xiàn)國家、出現(xiàn)君王之後，爲(wèi)維護(hù)統(tǒng)治、維護(hù)等級(jí)關(guān)係的禮儀制度也就應(yīng)運(yùn)而生了，禮也就成了治之所本。

孔子對禮的特質(zhì)講得更清楚：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……是故夫禮必本於天，淆於地，列於鬼神……故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”鄭玄注：“聖人則天之明，因地之利，取法度於鬼神以制禮，下教令也。既又祀之，盡其敬也，教民嚴(yán)上也。”孔穎達(dá)疏：“孔子乃答以禮所用，既上以承天之道，下以治民之情……聖人既法天地鬼神以制禮，本爲(wèi)制禮以教民，故祀天禋地，享宗廟，祭山川，一則報(bào)其禮之所來之功，二則教民報(bào)上之義。”[39]這就是説，禮是憑藉天地鬼神之權(quán)威而制定的，其目的是以“神”來“治”民，“禮制”即“以禮來治”，這就是三代“禮治”之由來。

所謂“禮之三本”，實(shí)際上就明確地指出了中國古代禮制發(fā)展的大體路徑及特質(zhì)，禮起源於對天地諸神及祖先神的祭祀，國家産生後，統(tǒng)治者借助天地神和祖先神來維護(hù)統(tǒng)治，將對天地神、祖先神的祭祀與政權(quán)統(tǒng)治緊密結(jié)合，制定了維護(hù)統(tǒng)治秩序的禮儀制度，成爲(wèi)三代王朝“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利後嗣”的治國安邦根本之策，這就形成了夏商周三代獨(dú)特的禮制性社會(huì)。