二　禮制文明的考古學觀察

關於“禮之三本”的神權、祖權、政權之形成過程，此乃史前禮制文明之發(fā)端，僅憑文獻難以闡明，畢竟“文獻不足故也”。我們可以利用考古資料來分析和印證，從而揭示三代禮制文明形成的實際發(fā)展軌跡。

（一）新石器時代祭祀文化的出現(xiàn)

從目前發(fā)現(xiàn)的新石器時代考古學文化看，在全國呈現(xiàn)出幾個最爲突出而集中的文化中心區(qū)域。至新石器時代後期，各區(qū)域內紛紛出現(xiàn)了以祭祀爲特徵的禮制文化，尤其以江浙文化區(qū)、兩湖文化區(qū)和燕遼文化區(qū)最爲顯著。

江浙文化區(qū)是發(fā)現(xiàn)祭祀性遺址最多的一個區(qū)域，最爲突出的是良渚文化（距今約5300—4300年）祭壇墓地的發(fā)現(xiàn)。1987年，在浙江餘杭瑤山遺址最早發(fā)現(xiàn)此類祭壇[40]。瑤山是一座人工堆築的土山，在其頂部築邊長約20米的方形祭壇。祭壇中央是方形紅土臺，四週是回字形灰土溝，灰土溝外側是黃褐土築成的土臺，上鋪礫石，形成了不同顔色對比的三重臺面（圖一）。在祭壇的南半部，有規(guī)律地排列著12座大墓，墓中隨葬品豐富而精美，以玉器爲大宗。1991年，在餘杭縣瓶窯鎮(zhèn)匯觀山又發(fā)現(xiàn)一座良渚文化祭壇[41]，其形制與瑤山祭壇非常相似。祭壇也是建于土山頂部，壇面由內外套合的三重土色構成。祭壇東、西兩側由壇面至底部形成三層臺階。祭壇的西南部分佈有4座大墓，其中4號墓隨葬品尤爲豐富，僅石鉞就有48件之多。類似的祭壇在上海福泉山、浙江餘杭反山、盧村、江蘇吳進寺墩、海寧大墳墩、崑山趙陵山等地均有發(fā)現(xiàn)[42]。實際上，在此區(qū)域內早于良渚文化的崧澤文化時期（距今約5900—5300年）此類祭壇墓地就出現(xiàn)了。浙江嘉興南河濱遺址崧澤文化祭壇[43]，是用不同顔色的土分塊壘疊築成的方形土壇，南邊略遭破壞，保留面積約100平方米，垂直高度約90釐米。經勘察，該土壇分三次築成，並在第一次建築的土臺中發(fā)現(xiàn)動物肢骨。值得注意的是，在祭壇使用時和廢棄後兩個時期都埋有墓葬，且出土有陶龜?shù)让黠@具有宗教意義的隨葬品及玉鉞、玉璜等器物。

這些人工修築的祭壇之功用，應當與祭天有關。祭壇均築在山頂之上，壇面上多發(fā)現(xiàn)火燒痕跡及灰燼，有的還有動物肢骨等，被認爲是進行“燎祭”的遺跡。如在上海福泉山良渚文化祭壇就發(fā)現(xiàn)明顯的燎祭遺跡，祭壇呈三層臺階狀，經過大火燒烤，並撒有介殼屑。在祭壇北側臺地上有一灰坑，長約19米、寬約7米、深1米多，內填純凈的草灰。因坑壁、坑底皆無火燒痕跡，可以斷定是在祭壇上舉行燎祭後，把燃燒柴草留下的灰燼清掃至坑內。在黃土層第一期墓群的東西兩側，各見一大片經過火燒的地面，其上有一層灰燼、介殼屑、紅燒土塊和陶鼎殘塊等[44]?！抖Y記·祭法》載：“燔柴於泰壇，祭天也?！笨追f達疏：“燔柴於泰壇者，謂積薪於壇上，而取玉及牲置柴上燔之，使氣達於天也?！薄吨芏Y·春官·大宗伯》：“以禋祀祀昊天上帝；以實柴祀日月星辰；以槱燎祀司中、司命、風師、雨師?！编嵭ⅲ骸叭虢苑e柴實牲體焉，或有玉帛，燔燎而升煙，所以報陽也?！边@些雖是後期文獻所記，但根據(jù)良渚文化祭壇的考古資料，説明燎祭祭天的禮俗由來已久。

我們還可利用祭壇上墓葬的隨葬品推測祭壇的功用?？脊虐l(fā)掘證實，祭壇上的墓葬與祭壇是緊密相關的，尤其葬於祭壇頂部的大墓，一般只隨葬玉石器，很少有陶器。玉石器中以玉璧、琮、冠狀飾、三叉形飾和玉石鉞等爲大宗，這些器物被研究者認定爲祭祀用的禮器。《周禮·春官·大宗伯》載：“以玉作器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地?！薄吨芏Y》是東周時期成書的，所記載用玉器進行祭祀更加專門化、制度化，但這種禮俗的産生應有更早的來源。鄧淑萍指出，“中國的古代人相信天圓地方，天蒼地黃，所以用‘蒼’璧來禮拜天神，用‘黃’琮來禮拜地祇。但是這種宗教儀式究竟始於何時，卻始終未有田野考古的現(xiàn)象可以加以證實，而今良渚文化中，璧、琮的伴隨出土，大量且集中地出土於特殊墓葬中，尚遺留特殊儀式如火燒等的痕跡，使吾等不免考慮，這個深植于後世民心的宇宙觀，或創(chuàng)始於良渚的居民”[45]。張光直認爲，“把琮的圓方相套的形狀用‘天圓地方’的觀念來解釋，由來已久”，“內圓象天，外方象地，這種解釋在琮的形象上説是很合理的”，“琮的實物的實際形象是兼含圓方的，而且琮的形狀最顯著也是最重要的特徵，是把方和圓相貫串起來，也就是把地和天相貫通起來。專從形狀上看，我們可以説琮是天地貫通的象徵，也便是貫通天地的一項手段或法器”[46]。從大宗的璧、琮等玉器多集中在祭壇頂部的大墓之中，祭壇上又多有燎祭的痕跡來看，學者們推斷這些璧、琮等是祭天禮地的法器不無道理。此正是“禮之三本”中“天地者生之本”思想觀念在考古遺存中的實際體現(xiàn)。

關於良渚祭壇大墓墓主的身份，有認爲是巫師，有認爲是部族首領，還有認爲是巫師兼酋長。從這類墓均葬於祭壇之上，隨葬品主要是祭祀用的玉禮器來看，墓主肯定與祭祀有著密切的關係，他們生前應是執(zhí)掌祭祀儀式的巫師。在原始社會，人們普遍認爲萬物均本於天地諸神的情況下，這些能貫通天地的巫師也應是這一地域或者部族的最高首領，他們既執(zhí)掌祭天禮地的祭祀權，又握有這一地域或部族的領導權，是集神權與領導權於一身的首領。

在安徽巢湖地區(qū)凌家灘文化（距今5500年左右）中也發(fā)現(xiàn)了類似的祭壇墓地[47]。含山凌家灘祭壇位於一丘陵的最高處，面積約600平方米，上下分三層，最下部系以純凈黃斑土鋪底，然後以較大石塊和石英、硅質巖類的小石子與黃沙鋪設，最上面的一層用大小不等的鵝卵石與黏土攪拌鋪設而成，形成中間高四週低的土壇。在祭壇的第一層表面，發(fā)現(xiàn)有3處祭祀坑和4處積石圈。在祭壇的東南角有一片紅燒土遺跡，局部似是焚燒後的灰燼堆積所致，應是祭壇使用時的遺留。祭壇也埋有墓葬，大型墓都排列在祭壇的南部和西部，祭壇南端的大墓出土大批精美的玉器、石器和陶器，隨葬玉器有玉人、玉璧、玉璜、玉龍、玉豬、玉蟬、玉龜、玉鷹等，這些多是具有宗教意義和用於祭祀的器物。特別是2007年發(fā)掘的23號墓共出土200件玉器，其中有3件用於占卜的玉龜，龜腹中還裝有玉籤，顯示了當時占卜、祀神等儀式已比較完備（圖二）。出土於4號墓的玉龜腔體之內的玉版，更顯示出當時的祭祀觀念（圖三、圖四）。玉版中心刻有一個內含八角形的正圓形，週邊大圓形內的四個正方向和四角刻有八個“樹葉形”圖案，大圓外四角又刻有四個“樹葉形”圖案。俞偉超先生認爲，中間圓形是太陽的象徵，週邊八個“樹葉形”應當是社神的象徵，社是土地崇拜的場所。他認爲這是表示文獻中記載的“八極，八方之極也”，“是一種把大地分爲八方的觀念”。並指出，“玉牌上的整個圖案是在表現(xiàn)天地的總體，即是宇宙的象徵”；“在那信仰萬物有靈的時代，這個宇宙之神或天地之神，無疑具有至高無上的地位，是諸神信仰中的主神”[48]。當然，俞先生將八個“樹葉形”圖案認定爲社神的象徵還可再研究。不過，這件極特殊的玉版是放置在玉龜腹腔中，而後來發(fā)掘的23號墓所出3件玉龜?shù)母骨恢袆t裝有占卜用的玉籤。從這種情況來看，是否此種圖案的玉版也是用於占卜，玉版上的所謂“樹葉形”圖案，與所出玉籤形狀非常相似，有可能是刻畫的玉簽圖案，用以表示天地間的四面八方，玉龜、玉籤用於搖卦，對照玉版上所示方向來占吉兇，實際上也是占問天地神祇的一種方式。這與商代用龜卜的方式來貞問天地神祇有些類似，止是用具與形式不同，但二者似乎應有某些淵源關係。由此看來，此又是一處體現(xiàn)“天地者生之本”思想觀念的典型考古實例。俞先生還進一步指出，“從上述玉牌、玉龜同出一墓的現(xiàn)象看，墓主在生前不僅對這兩件玉器有使用的特權，而且還有佔有的特權。就使用的特權而言，其身份應當是專職的巫師。就佔有的特權而言，則恐怕還是具有某種世襲特權的氏族、部落的首領”。此亦集神權與領導權於一身的人物。

長江中遊地區(qū)的原始文化中，也發(fā)現(xiàn)了祭祀遺跡。如湖北天門石家河城址中[49]，發(fā)現(xiàn)了許多塔形陶器和缸形陶器，器形特異，有時各器相套排列成弧形，有些陶器上刻畫有符號。另有幾千件陶塑動物集中出土，有豬、狗、牛、羊、雞、猴、象、鳥、魚等，還有成百件人抱魚陶塑，大量的紅陶杯，有數(shù)十萬之巨。杯子十分粗糙，顯然不是實用器。這些都被推測爲宗教用品，陶杯可盛酒以祭，人抱魚陶塑也可能是獻祭之狀。另外，塔形器和缸形器或被認爲是陶祖之形。據(jù)此分析，這些宗教之器也應是祭祀神的祭器。

湖南澧縣城頭山城址內發(fā)現(xiàn)了大溪時期（距今約6400—5300年）的祭壇遺址[50]。祭壇平面呈橢圓形，中間高四週底，面積約250平方米。經發(fā)掘得知，祭壇有兩次大的修築過程。第一次建造的祭壇是圍繞一座屈肢葬墓修築，在其東西兩側還各有兩座墓。在祭壇使用過程中，其南部邊緣之外留下了大量的祭祀坑，坑內有與祭祀有關的遺物多種。第二次修築主要是進行加固和擴大，早期的祭坑均被疊壓。在祭壇的邊緣及坡面上均有大量與祭祀有關的遺跡。祭壇的東坡面有大量灰燼層，包含許多獸骨和一具人骨殘肢，此應是祭祀用火所致。在祭壇的南側，有一批修造規(guī)整的祭祀坑，坑內多有陶器、獸骨、石塊和紅燒土塊等。在祭壇的東北也有一批祭祀坑，有一方坑內全是稻葉和稻米。在祭壇的壇面上有兩組圓形坑，都比較淺，有的坑內放置石塊。所有這些遺跡肯定與祭祀有關，至於祭祀的是何神，還要進一步研究。

在遼寧西部凌源與建平交界處，發(fā)現(xiàn)紅山文化時期（距今約6000—5000年）的牛河梁大型壇、廟、冢統(tǒng)一整體規(guī)劃的遺址群[51]。遺址分佈在南北走向的山梁上，女神廟遺址位於北部近山梁頂處，主體部分是由大型山臺和南北各一座廟組成。對南區(qū)的女神廟進行了局部發(fā)掘，其主體部分是半地穴式土木結構七室佈局。廟內發(fā)現(xiàn)大量的祭器、泥塑動物，最主要的發(fā)現(xiàn)則是人物塑像，已清理出可辨認形狀的有上臀部、腿部、肩部、乳房、手部、眼球等，都不同程度表現(xiàn)出女性或孕婦特徵。從規(guī)模大小看，可分屬三個等級，相當於真人3倍的只見一尊，另有相當與真人2倍者和原大者。從出土位置看，2倍者和原大者均出土於主室四週各室，唯有真人3倍巨大者一尊出土於主室中央。這是一尊較完整的女性頭像，大鼻、大耳，眼眶內嵌入圓形玉片爲睛，使眼睛炯炯有神，形象逼真而神化。郭大順先生認爲，“這表明，在多層次的衆(zhòng)神中有一尊主神，這尊主神個體最大，位置在廟的中心部位，是整個神廟所要突出的主要對象，也是被崇拜的偶像群中最主要的崇拜對象”；“這樣的女神塑像，應是被神化了的祖先形象”[52]。許倬雲(yún)指出，“紅山神廟的女神，爲孕婦的造型，自然是生産力的象徵。女神廟地居禮儀中心遺址的最高處，具有君臨禮儀中心的氣勢”[53]。如果如前所述，良渚文化祭壇墓地是“天地者生之本”思想觀念的體現(xiàn)，那麼，此紅山文化女神廟遺址則是“先祖者類之本”思想觀念的反映。

在女神廟遺址北約8米處，有一南北、東西各約200米的巨大山頂平臺，由東西並列的兩座臺址和北部的一座臺址組成。臺址週邊多以人工石砌邊牆，方向與女神廟完全一致，臺面則高出女神廟地面近2米。在山臺址的北牆外，散佈有大面積紅燒土堆積，出有人塑像殘件、陶祭器和各類建築構件等。從山臺位置、構築形式及遺跡來看，肯定是一處祭祀遺址，其地勢高於女神廟又處於山梁頂處，女神廟是祭祖神之處，此山臺就有可能是祭天神、地神之處。

在牛河梁地區(qū)內已發(fā)現(xiàn)20多處遺址點，其中有編號的16個地點中13個都是積石冢，經過發(fā)掘的第二、三、五地點位於女神廟遺址正南約1公里處。每一地點積石冢數(shù)量不等。第二地點由一石築的三層圓形祭壇和東西兩側的4座大型積石冢組成，1、2號冢在圓壇之西，3、4號冢在圓壇之東。每冢內墓葬數(shù)量不一，1號冢在東西軸線上發(fā)現(xiàn)2座並列的大型石棺墓，其南爲4排共約20餘座中、小型石棺墓。2號冢在正中心部位有一座大型石槨石棺墓，遭嚴重盜擾，其南也有等級較低的墓葬。4、5號冢的形制與前述兩冢有異，4號冢平面呈前方後圓形，5號冢則呈南北長、東西寬的橢圓形，兩冢內墓葬數(shù)量不詳。第三地點位於第二地點正北，相距約200米，僅發(fā)現(xiàn)一冢，冢的中心部位有一座土壙石棺墓，其南有8座小墓。第五地點在第三地點之西882米處，中間是一石砌方形祭壇，東、西兩側各有一冢。東側一冢經發(fā)掘，中心位置是一座土坑豎穴石棺大墓。從第二、五地點墓地的佈局看，一般是祭壇居中，積石冢分居兩側，以突出祭壇的重要位置。積石冢中墓葬大小有別，但各冢至少有1座主墓居中，規(guī)模大且隨葬品豐富，墓內一般止隨葬玉器。由這些現(xiàn)象來看，墓地中間的祭壇應是墓祭之處，後世子孫在此祭壇祭祀其祖神。研究者多認爲大墓的墓主應是執(zhí)掌祭祀的巫師，這一推斷是有道理的。積石冢各墓隨葬品佔主流的是玉器，主要有馬蹄狀箍、勾雲(yún)形佩、豬龍、龜、鳥、蟬、蠶及神獸、神人像等一批充滿神秘意味，且與宗教祭祀活動密切相關的玉器。關於馬蹄狀玉箍的功用説法不一，有認爲是臂飾或腕飾，也有認爲是舀米用的實用器，還有推測其功用與束髮有關。我們還可對其形制與安徽含山凌家灘07M23出土的玉龜進行比較，此墓所出玉龜爲扁圓形，一端爲平口，另一端爲斜口，上腹面平口一端兩邊及中間各有一個對鑽圓孔，腹腔內置玉籤。此形制與紅山文化的馬蹄狀玉箍非常相似，張敬國先生指出，“紅山文化出土的斜口箍形玉器與07M23的玉龜形器相似，可能也是與占卜有關的用具，這有助於解決紅山文化斜口箍形器的功能和作用問題，爲研究紅山文化增添了新的內容，凌家灘遺址和紅山文化出土的玉人都是雙手置於胸前，表示一種信仰儀式。凌家灘文化和紅山文化出土器物表明，距今5300多年前相距遙遠的兩種文化存在某種相通性，反映出中國文明起源具有多源一體的發(fā)展趨勢”[54]。這種馬蹄形玉箍是牛河梁發(fā)掘出土最多的一種典型玉器，多放置於墓主的頭下，可見其重要性，其應爲祭祀通神用的一種法器。墓中多出土的玉雕龍和玉龜，顯然也是祭祀用的神器。牛河梁第五地點1號冢M1“雙玉龜出土時握在墓主人手中，更是神權具體而形象的象徵”[55]。郭大順先生引用《越絶書》有關記載以及《説文·玉部》對“靈”字下部之“巫”字及王國維對“禮”字的解釋，認爲：“古人一直是把玉器作爲通神工具來對待的。掌握通神權力的巫者也以玉示名。紅山文化墓葬隨葬玉器的情況對此有很好的説明?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef56" id="new-note56">[56]李伯謙先生指出：“對紅山文化玉器分類及其具體功能的認識，也許會有不同意見，但沒有人否認其與通神有關?？梢娫诩t山文化時期，特別是它的晚段，當時社會雖已發(fā)生分化，凌駕於社會之上的所謂‘公共權力’已經存在，但掌握、行使這種‘公共權力’的並非世俗的‘王’，而是這些掌握著通神權力的巫師或曰‘神王’，神的權力高於一切，神的威望高於一切，社會的運轉、社會矛盾的調解都靠神來解決，而神的意志和命令則統(tǒng)統(tǒng)要有能與神溝通的巫者來傳達來貫徹?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef57" id="new-note57">[57]這些研究已將專門隨葬玉神器墓主的身份、等級及職能講得很清楚，他們是執(zhí)掌祭祀權、能與神溝通的巫者，也是集神權與部族領導權於一身的人物。

在其他新石器時代文化區(qū)域內，目前還沒有發(fā)現(xiàn)如上述規(guī)模宏大的祭祀遺址，但建築遺址中的奠基坑、墓地中的祭祀臺以及墓中隨葬的祭祀、占卜器具等屢有發(fā)現(xiàn)[58]，充分反映了這一時期人們對自然神或祖先神崇拜和祭祀風俗的盛行，從考古學的角度反映了“天地者生之本”“先祖者類之本”思想觀念産生和發(fā)展的軌跡。

（二）史前城址反映出王權的出現(xiàn)與神權的集中

城市是人類社會發(fā)展到一定階段的産物，是伴隨著人類文明社會的形成、國家的出現(xiàn)而産生和發(fā)展的。因此，城市文明能夠比較集中地體現(xiàn)社會進化的程度及特點。中國古代城市文明有其自身的發(fā)展特點，是以一種禮制性的城市文明不斷發(fā)展和完善的。這種禮制性的城市文明既是物象的行政規(guī)劃形式，又體現(xiàn)了政治的和意識的形式，通過這種形式承載複雜的國家機器，來處理人與人、人與神、國與國等關係，維護統(tǒng)一的社會秩序。這就構成了中國古代城市文明的顯著特色，形成了典型的中國古代城市禮制文明之模式。

新石器時代後期，幾大文化區(qū)內都明顯地出現(xiàn)了較爲集中的聚落群，各聚落群中往往有規(guī)模巨大的中心聚落，這些中心聚落中的居住區(qū)、公共活動區(qū)、祭祀?yún)^(qū)、埋葬區(qū)及手工業(yè)區(qū)等，佈局分明，排列有序。一些中心聚落遺址中，多發(fā)現(xiàn)有數(shù)百座房子有規(guī)劃地安排，分爲若干組並圍成一圈，門向中心，中心爲廣場，有的週邊還有壕溝圍繞，是一種向心式的大型聚落。以向心式的大型聚落爲中心，在其週圍數(shù)十公里甚至上百公里範圍內又有衆(zhòng)多中小型聚落，形成一個大的聚落群整體。生活在這一範圍內的人們便成爲一個有聯(lián)繫的相對穩(wěn)定的社會群體。這種聚落形態(tài)及社會體系爲史前城市的産生奠定了基礎。

目前發(fā)現(xiàn)最早的史前城址，有屬於仰韶文化（距今約7000—5000年）晚期的鄭州西山城址[59]，屬於大溪文化的湖南澧縣城頭山城址[60]，各地發(fā)現(xiàn)的龍山時期（距今約5000—4000年）的城址就比較多了。這些史前城址大小相差懸殊，有的只有一二萬平方米，有的則達二三百萬平方米。一些小城的性質還不會達到政治上的最高層面，充其量止是發(fā)揮軍事城堡作用，或爲了防止洪水等自然災害而築。而那些二三百萬平方米的大城，如中原文化區(qū)的陶寺古城、兩湖文化區(qū)的石家河古城、江浙文化區(qū)的良渚古城等[61]，從規(guī)模、佈局、文化內涵及所在聚落群中的位置來看，應當是當時一定區(qū)域的政治經濟文化中心所在。

陶寺古城位於山西省襄汾縣汾河東岸的塔爾山西麓（圖五）[62]。該城屬於龍山時期的城址，其年代上限約在公元前2500年至公元前2400年間，下限不晚於公元前2000年。陶寺古城分爲早期城址與中期城址兩個階段，城牆均是用夯土夯築而成，週邊有壕溝。早期城址南北長約1000米，東西寬約560米，面積約56萬平方米[63]。在城內發(fā)現(xiàn)上層貴族居住區(qū)（發(fā)掘者稱“宮殿區(qū)”）、下層貴族居住區(qū)、生活垃圾區(qū)等。在城外東南部發(fā)現(xiàn)較爲集中的窖穴，可能是倉儲區(qū)。城東南近600米處，是陶寺文化早期的墓地。

陶寺文化中期城址是在早期城址的基礎上向南、向西擴大而成，中期大城南部又擴出一小城，形成大小兩城相連的形式，總面積爲280萬平方米，是目前發(fā)現(xiàn)的黃河流域史前最大的城址。原早期“宮殿區(qū)”繼續(xù)使用，已是處於大城的東部中間的顯著位置，並發(fā)現(xiàn)有高規(guī)格的大型夯土建築基址。已發(fā)掘的主體殿堂的臺基達1萬餘平方米，臺基夯土層中發(fā)現(xiàn)多處以人牲、玉器奠基的遺跡[64]。説明這一殿堂不但工程巨大，而且在構築過程中進行過多次以人牲等進行隆重祭祀的儀式，是城中最爲重要的宮殿，應是陶寺古城的權力中心所在。其西側仍是一般貴族居住區(qū)。南部的倉儲區(qū)繼續(xù)使用。南部小城是專門用於埋葬和祭祀的特定區(qū)域。

小城中部是祭祀?yún)^(qū)，右邊是墓地區(qū)，左邊是宗廟區(qū)。中部的祭祀?yún)^(qū)發(fā)現(xiàn)被認爲是觀象授時與祭祀爲一體的多功能大型建築遺址[65]。該遺址已發(fā)掘部分爲半圓形，由三道圓弧形夯土牆築起上下三層夯土臺基。最下部第一道夯土臺基的邊緣距圓心半徑25米，臺基正東築有“品”字形三級臺階，東南角築有角門。第二層臺基的邊緣距圓心半徑22米，臺基正東有一生土半月臺，其方向正對第一級臺基的正東“品”字形臺階。第三層臺基的邊緣距圓心半徑12.25米，由夯土牆、夯土柱、生土臺心組成。夯土柱緊挨夯土牆內側，已發(fā)現(xiàn)11個，排列成圓弧狀，距圓心半徑10.5米。11個夯土柱之間形成20—30釐米左右的縫隙，各縫之間縫中心線夾角多爲7.5度。發(fā)掘者根據(jù)週圍遺留有碎石片的現(xiàn)象，認爲夯土柱基礎之上原來可能豎立有石柱。發(fā)掘者根據(jù)天文學家的建議，由臺基圓心通過夯土柱縫進行了觀日的模擬觀測，從而推測此臺基可能是“兼觀天象授時與祭祀功能爲一體的多功能建築”[66]。

在墓地區(qū)已發(fā)掘墓葬22座，其中M22規(guī)模巨大，隨葬品豐富[67]。此墓經過特殊的構築和裝飾，墓室四壁底部發(fā)現(xiàn)壁龕11個，均放置隨葬品。在墓口內填土中發(fā)現(xiàn)一具被腰斬的男性人牲骨架。此墓被陶寺文化晚期偏早的擾坑打破，已將墓主骨骸擾亂，擾坑中有人骨殘肢碎片及小的飾物，坑底還有隨意拋棄的人顱骨5個，此有可能也是該墓所用的人牲。從此墓的規(guī)模及用人牲情況看，墓主絶非一般貴族。這還可從隨葬品來判斷，此墓被擾亂後殘餘隨葬品還有118件，有彩陶器、漆木器、石廚刀、骨鏃以及10頭豬骨等，還有多件玉器，其中玉鉞5件，玉戚3件，玉琮、玉璧各1件，玉璜3組，獸面玉1組。有研究者認爲，這類墓的墓主已經不是部落的首領，也不是酋邦的酋長，而是階級社會裏早期國家的最高統(tǒng)治者[68]?！按祟惸鼓怪魉坪跬瑫r擁有了軍權、神權和族權，這類墓的墓主當爲‘王者’”[69]。

宗廟區(qū)的詳細考古資料還沒見報道，發(fā)掘者將此區(qū)域定位宗廟區(qū)應有所據(jù)，肯定此處有大型宗廟建築遺址。由此看來，此小城是專門用於埋葬和祭祀的特定區(qū)域，凸顯神權之重要地位，同時也反映出，是古城的“王者”將神權、祖權緊緊掌握。

在陶寺古城週圍數(shù)十公里範圍內，有數(shù)十個大中小型聚落拱衛(wèi)，它們都屬於同一個文化體系，是以陶寺古城爲中心分佈的。這凸顯了陶寺古城的重要地位，是這一區(qū)域政治經濟文化的中心。從社會學的角度來分析，這就形成了最初期的國家形態(tài)，陶寺古城內握有神權、祖權和軍權的“王者”成爲這個初期國家的最高統(tǒng)治者。

石家河古城位於江漢平原東部的天門縣，是在8平方公里範圍內分佈約30多處遺址群的中心部位建起的（圖六）[70]。該城始建于屈家?guī)X文化時期，沿用至石家河文化的中期，其年代約在公元前2600年至公元前2000年期間。城址平面呈不規(guī)則的四邊形，每邊長1100—1200米，總面積120萬平方米。城牆均是用夯土夯築而成，現(xiàn)存牆段底部寬達50餘米，有些地段的牆高尚存5—6米。緊靠城垣的外側環(huán)繞一周溝壕，主要是人工開挖而成，局部也利用了自然沖溝加以連通。城壕週長4800米左右，一般寬80—100米。通過對城內外遺址的調查和發(fā)掘可以看出，一些遺址的佈局、構成及所反映的功能有所不同。譚家?guī)X遺址位於城內中央，面積約20萬平方米，存在著屈家?guī)X、石家河文化時期的大批平地起建的單間式或分間式的房屋遺跡，此應是居住區(qū)。用直徑達40釐米的柱子構建的大型房子位於居住區(qū)的中心位置，此也可稱之爲“宮殿”。城內西北部鄧家灣遺址出土石家河文化時期的大量陶塑小動物約二十餘種和跪坐抱魚的陶塑像，此可能爲專業(yè)生産地。另外還發(fā)現(xiàn)屈家?guī)X文化時期和石家河文化時期的用多節(jié)特異形陶筒形器或陶缸套接長達數(shù)米的遺存。這些特殊的遺存可能與原始宗教信仰有關，或爲進行祭祀活動的場所。城內西南部三房灣遺址發(fā)現(xiàn)有石家河時期的房址，特別是集中出土了大量非日常實用的粗泥質紅陶小杯，形制相近，製造粗糙，並成層堆積，數(shù)量之巨，以數(shù)十萬計。此很可能是專用的宗教祭祀用具，此處也可能是一個經常性的宗教活動場所。城的西北角是一片墓地，墓葬的規(guī)模不大，隨葬品也不豐富，應是普通居民的墓葬區(qū)。城外東南的肖家屋脊地點發(fā)現(xiàn)另一處墓地，一些規(guī)模較大的墓葬中隨葬品達上百件之多。有的墓中出土玉器多達50餘件，除一部分是裝飾玉外，還有玉人頭像、玉鷹、玉虎、玉蟬等，這其中應藴含著宗教信仰的內涵?？梢钥闯?，石家河古城也應是這一區(qū)域初期國家之都。

良渚古城位於浙江省杭州市餘杭區(qū)瓶窯鎮(zhèn)，平面略呈圓角長方形，正南北方向。古城東西長約1500—1700米，南北長約1800—1900米，總面積達290多萬平方米（圖七）[71]。城牆底部普遍鋪墊石塊作爲基礎，寬度約40—60米，石頭基礎以上用較純凈的黃土堆築，部分地段地表還殘留4米多高城牆。根據(jù)城牆外側疊壓的堆積中出土的陶片判斷，良渚古城使用的下限不晚于良渚文化晚期。古城的中心是莫角山遺址，是一座人工築成的長方形土臺，東西長約670米，南北長約450米，高5—8米，面積約30萬平方米。其上有大莫角山、小莫角山、烏龜山3個人工堆築的土堆，呈三足鼎立之勢。通過對大莫角山南側考古發(fā)掘證實，這是一處用大木柱、大木枋及數(shù)以萬計的土坯構築成的大型建築群，其面積不少於3萬平方米。據(jù)此推測，莫角山遺址上的大莫角山、小莫角山、烏龜山3個人工堆築的土堆可能是祭壇，其側的大型房屋很可能是用於祭祀、聚會等活動的禮制性建築。

在莫角山遺址西北不足200米處是反山墓地，是一座人工堆築的墳山，面積約3000平方米，高約6米[72]。在已發(fā)掘的三分之一面積內發(fā)現(xiàn)11座墓葬，隨葬品以玉器爲大宗，還有象牙器、漆器、石器、陶器等，僅玉器就出土了1100餘件組，其中有用作儀仗的斧、鉞，有用於宗教法事的琮、璧等，有用於裝飾的璜、珠、項飾、佩飾、手鐲等。M12僅出土玉器就有647件之多，號稱“琮王”的玉琮和“鉞王”的玉鉞就出在此墓。玉琮高8.8釐米，射口直徑17.1—17.6釐米，重達6.5公斤（圖八），上面雕刻了8個神人獸面紋圖案，神人頭戴羽冠，身披皮甲，並帶一獸面護胸，顯得十分威嚴神聖（圖九）。這種圖案在玉鉞、柱形器、三叉形器、璜等玉禮器上也有雕刻。這説明，這一神像是良渚文化居民所集中崇拜的圖騰神，是整個良渚社會統(tǒng)一的宗教信仰。有研究者認爲，這類“神像最顯著的特徵是神人頭戴大羽冠，這種大羽冠應即是古代的‘皇’，帶著大羽冠的神人應即爲當時的皇王?！?，良渚文化的神人徽像應是良渚人始祖的神像。”[73]在古代，鉞是兵權的象徵，也是王權的象徵[74]。該墓出土的“鉞王”之上也刻有神徽圖像，説明此兵權、王權也由神權來統(tǒng)帥。李伯謙先生指出，“良渚文化中玉石鉞大量而普遍的存在，表明當時凌駕於良渚社會之上的權力中樞中，軍權、王權和神權是合爲一體的，軍權、王權已佔有一定的地位，但權衡起來，神權仍高於王權和軍權，餘杭反山M12出土的玉鉞上、瑤山M7出土玉鉞柄端飾上也雕有神人獸面紋即可爲證，它不僅説明在舉行盛大祭典時要充當儀仗，即使在刑殺和征伐等活動時也要聽命於神的指揮，而更爲重要的，則是證明了能行使軍權和王權的也正是能交接人神、溝通天地掌握祭祀大權的巫師本人，巫師既握有神權，也握有軍權和王權”[75]。由此看來，反山墓地的墓主應是集神權、軍權和王權於一身的“王者”，生前應是莫角山大型禮制性建築的主人，也就是説，是這座良渚古城的最高統(tǒng)治者。李伯謙先生進一步指出，“良渚文化古國是神權、軍權、王權相結合的以神權爲主的神權國家”。

據(jù)調查，在莫角山遺址西南約200米的桑樹頭遺址，曾出土過大型玉壁等物，可能也是一處貴族墓地。莫角山遺址東北約500米處的馬金口遺址，有許多紅燒土塊和良渚文化的陶片，還曾出土過大木柱或橫樑等建築材料，應是一處重要的建築遺址。莫角山遺址東南約500米處的鐘家村遺址也發(fā)現(xiàn)過玉器和石築牆基等，也是一處重要的遺址[76]?？梢钥闯觯@些遺址、墓地，均以莫角山禮制建築群爲中心，拱衛(wèi)其週圍，凸顯莫角山禮制建築群的神聖位置。

在良渚古城週圍約40公里的範圍內發(fā)現(xiàn)各類遺址百餘處[77]，有瑤山、匯觀山、盧村、子母墩等構築規(guī)整的祭壇遺址，有構建複雜的卞家山碼頭遺址，有塘山蘆村段、長墳、文家山等玉器、陶器與石器製作的手工業(yè)作坊遺址，有姚家墩、廟前等僅次於莫角山大型聚落而自成格局的聚落遺址，有瑤山、匯觀山、盧村、文家山等數(shù)十處貴族墓地，在這些集中遺址之西北部有長4.3公里的塘山土垣防洪工程遺址?？梢钥闯觯@一地域良渚時期的各類遺址分佈密集，規(guī)模宏大，分佈有序，呈現(xiàn)出以良渚古城爲中心的一個龐大聚落群體系。良渚古城應是這一地域最高統(tǒng)治集團的權力機構所在地，從考古學方面呈現(xiàn)出早期國家的政治組織形態(tài)。

約在公元前3000年前後，中國史前社會進入龍山時代，也即進入發(fā)生巨大變化的時代。由於社會生産力的發(fā)展，財富的分配逐漸失衡，社會成員開始出現(xiàn)等級的分化，各成員、各群體之間的利益衝突變得複雜而激烈。這就需要有一種權勢來協(xié)調、處理這些複雜的矛盾，這種權勢最初可是氏族長或部落酋長，隨著地域的擴張，部族的加盟，這種權勢逐漸成爲凌駕於各部族之上的專門權力組織，也可稱之爲某一地域初期國家機器的雛形。龍山文化時期，各大文化區(qū)之所以比較普遍地出現(xiàn)城址，正是上述社會發(fā)展的産物，各地的大中型古城應是各地區(qū)初期邦國機器的載體。

通過對史前城址的考察，可以展現(xiàn)出一系列史前古城文明的特質：

1. 古城是一定地域的政治經濟文化中心。龍山時期各大中型古城的出現(xiàn)，標誌著以地域爲基礎的政治經濟文化中心的形成。目前發(fā)現(xiàn)的各大中型古城，其週圍數(shù)十公里範圍內都分佈著比較密集的中小型聚落，它們是互有聯(lián)繫的統(tǒng)一集聚區(qū)域。從社會學的角度分析，古城肯定是這一地域居民的政治經濟文化的中心。

2. 古城內有強勢的權力機構。目前發(fā)現(xiàn)的大中型城址，均工程巨大，修築這樣的巨大工程，如果沒有強勢的權力機構來統(tǒng)一組織是不可能完成的。而城內那些精心規(guī)劃、居於突出位置的巨大“宮殿”，即是這一權力機構所在之處。城內的佈局已擺脫以血緣氏族組織原則規(guī)劃的聚落形態(tài)，而按功能、按等級進行規(guī)劃。如良渚古城，莫角山巨大臺基位於古城中央，上面建有大型宮殿及祭壇，應是最高的權力機構所居之地；與其緊鄰的反山墓地出土有表示宗教權力的“琮王”和表示軍事權力的“鉞王”，其墓主應是此城的最高統(tǒng)治者；莫角山宮殿區(qū)週圍分佈有不同級別的貴族居住區(qū)和墓地。可以看出，此古城是專爲這一權力機構而築的。

3. 社會結構出現(xiàn)了等級分化。這一時期墓地可按規(guī)格區(qū)分成不同等級的墓地，墓葬的大小、隨葬品的多寡也明顯地呈現(xiàn)出不同等級。如陶寺墓地存在明顯的金字塔式等級結構，專門的高級貴族墓地隨葬品極其豐富，有帶彩繪柄的玉鉞、衆(zhòng)多石鏃、骨鏃等，可能表示墓主生前是握有軍權的人物；而隨葬品中的鼉鼓、特磬、蟠龍?zhí)毡P、彩繪木案、彩繪木俎等禮器，應是墓主社會地位和特權的象徵。有學者研究認爲，陶寺文化時期社會的上、中層已普遍使用了禮器，並已形成按貴族的等級身份依次有序地成套使用禮器的制度[78]。絶大多數(shù)小墓，墓壙僅能容身，止隨葬幾件陶器或根本無隨葬品，墓主應是社會的平民階層。這些現(xiàn)象反映出當時社會的等級分化已很明顯，充分説明了社會的複雜化程度和文明化進程。良渚古城除了有反山的可能是王者墓地外，瑤山、匯觀山也是高級貴族的祭壇墓地[79]，瑤山的7號墓出土679件隨葬品，其中玉器多達667件。這一切都反映了這是一個等級分明、結構嚴謹?shù)纳鐣？脊胚€發(fā)現(xiàn)，在一些大的建築工程中出現(xiàn)了人祭現(xiàn)象。如仰韶文化晚期鄭州西山古城址內房基下以幼童爲奠基的犧牲[80]，河南登封王城崗城址發(fā)現(xiàn)人祭坑[81]，山東壽光邊線王龍山城牆的基槽填土中也發(fā)現(xiàn)有完整的人骨架以及豬、狗骨架[82]，山西陶寺古城發(fā)現(xiàn)多處被處死的人骨。這説明，最高統(tǒng)治者不僅擁有大量的財富，而且擁有剝奪他人生命的權力。種種現(xiàn)象都表明，此時期已經形成等級性的社會，極少數(shù)上層人物成爲擁有各種特權的最高統(tǒng)治者。

4. 神權成爲意識形態(tài)領域最爲神聖的權威，也就成了王者用以治理初期國家的最爲得力的手段。文獻記載，原始社會早期，“民神雜糅”，“夫人作享，家爲巫史”，因而“民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威”。顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民……是謂絶地天通”[83]。這就是説，自顓頊開始，將祭天禮地的祭祀權力集中在少數(shù)人手裏。徐旭生將此文獻解釋得更清楚：“人人祭神，家家有巫史，是原始社會末期，巫術流行時候的普通情形……‘天地’可以相通，在當日人的精神裏面，是一種非常具體的事實，絶不止是一種抽象的觀念……帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重爲南正‘司天以屬神’……説只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會集起來，傳達下來，此外無論如何巫全不得升天，妄傳群神的命令。又使‘火正黎司地以屬民’，就是説使他管理地上的群巫，使他們好好地給萬民治病和祈福。”並進一步指出，顓頊“把宗教的事業(yè)變成了限於少數(shù)人的事業(yè)”[84]。當社會發(fā)展出現(xiàn)國家，出現(xiàn)王者，這種祭祀權力便逐漸爲王者所壟斷。正如陳夢家指出的：“由巫而史而爲王者的行政官吏，王者自己雖爲政治領袖，同時仍爲群巫?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef85" id="new-note85">[85]這就實現(xiàn)了世俗王權與神權的緊密結合。新石器時代後期，各地古城紛紛出現(xiàn)，大中型城址中，祭祀性遺跡均處於重要位置，各大墓中以祭祀性遺物爲大宗，所有這些重要的考古現(xiàn)象，正反映了王權的出現(xiàn)與神權的集中。各地的大中型古城，不僅是政治經濟文化的中心，同時也是宗教信仰中心。表明當時是一種神權與王權緊密結合且神權至上的社會形態(tài)。李伯謙先生將此時期出現(xiàn)的一些古國認定爲“神權國家”是有道理的[86]。

（三）夏商周都城所體現(xiàn)的禮制文明

文字資料強調了夏商周三代帝王對天神、地神、祖神進行祭祀之禮的重要性，這也可從三代都城考古發(fā)現(xiàn)的祭祀遺址得以印證。

1. 二里頭遺址的禮制文明

在豫西晉南地區(qū)考古發(fā)現(xiàn)的二里頭文化是夏文化，在這一考古學文化中心地區(qū)發(fā)現(xiàn)的河南偃師二里頭遺址被確認爲夏後期都城遺址，這基本上已是學術界的共識。二里頭遺址之所以能確定爲夏都，除了時代合適、規(guī)模龐大、有宏偉的宮殿建築群址外，還體現(xiàn)了中國古代都城所特有的禮制建築規(guī)劃和禮制文化。

二里頭遺址的宮城爲縱向方形，東西寬約292—295米，南北長約359—378米，是一座非常正規(guī)的宮城，週邊是否有郭城目前還沒有發(fā)現(xiàn)[87]。宮城內主要發(fā)現(xiàn)東、西兩組宮殿遺址及宮城北部大規(guī)模祭祀遺址（圖十）。1號宮殿基址坐落在宮城內西南部位置，略呈方形，長、寬各約100米，臺基底座高出當時地表0.8米，是一座四週築有廊廡的封閉式庭院。南部廊廡正中辟一大門，北部廊廡偏東處和東部廊廡偏北處各辟一小門。主殿址坐落在庭院的北部正中處，坐北朝南，臺基東西長36米，南北寬25米，在殿基上發(fā)現(xiàn)兩圈柱洞。在庭院內及主殿基邊緣、廊廡邊緣發(fā)掘出許多祭祀坑和墓葬。2號宮殿基址坐落在宮城內東部，其與南部的4號宮殿組成一組建築。2號宮殿址整體佈局也是一座四週築有廊廡的封閉式方形庭院，南北長約73米，東西寬約58米。南部廊廡正中闢一大門。主殿堂坐落在庭院北部正中處，坐北朝南，臺基東西長約33米，南北寬約13米。在臺基四週有一圈柱洞。臺基中央用木骨泥牆築成東西相連的三個大房間。在庭院中部有一燒土坑，主殿北部有一“大墓”。在2號宮殿基址的南部發(fā)現(xiàn)同時期的4號宮殿基址，與2號宮殿基址方向一致，建在南北同一中軸線上，也是由主殿、東西廊廡、庭院組成的方形建築[88]。

關於西部1號主體宮殿的性質，學術界有不同的認識，有認爲是進行政治活動的場所，即朝堂或前朝後寢的施政宮殿[89]，有認爲是宗廟或廟寢合一的建築[90]，還有認爲是夏社遺址[91]。1號遺址除了設計規(guī)整、規(guī)模宏大外，在庭院內還發(fā)現(xiàn)與該遺址同時的許多墓葬和祭祀坑，這也是其最爲顯著的特徵之一（圖十一）。在庭院內發(fā)掘出6個“灰坑”（即祭祀坑）、8座墓葬和2個獸骨坑。這些“灰坑”中，多埋有被捆綁處死的人骨，有的還與獸骨埋在一起。所謂“墓葬”中，也是埋的被處死的人骨，死者多俯身，兩臂屈折於背後，似被綑綁而處死。有的手、足、腿被砍斷，呈跪姿埋葬。比較特殊的是主殿後面的一大圓坑，上口直徑2.25—3米，向下先增大又逐漸縮小，深至3.9米見地下水。在坑口四週邊緣有3座墓葬和1座疑似墓葬的空坑。其中兩座墓內死者似被綑綁狀，頭骨均面下。另一座死者下肢作折跪狀。上述庭院內的這些“灰坑”“墓葬”及“獸骨坑”，杜金鵬先生認爲均是祭祀遺跡，1號宮殿應當是一座舉行祭祀活動的禮儀建築。並根據(jù)《考工記》中“左祖右社”的記載，推測此坐落於宮城右方的1號建築是夏社遺址。

將此遺址推定爲用於祭祀的禮制建築是正確的，也有可能是夏社遺址，社是專門祭祀地神之所，並且東周文獻中也記載夏王朝有“社”的存在。前引《尚書·甘誓》曰：“用命賞于祖，弗用命戮於社?！薄渡袝颉吩唬骸皽葎傧?，欲遷其社?！睗h代文獻則記載自夏禹時開始有社祀，《史記·封禪書》曰：“自禹興而後有社祀。”《淮南子·氾論訓》載：“禹勞天下，而死爲社。”從人類早期的祭祀活動看，人們最早是從對地神、天神的祭祀開始的。地能生萬物，認爲是地神主宰，所以要祭祀地；天有雷雨風雪之變化，認爲是天神所爲，所以要祭天。祭社的目的很廣泛，祈求風調雨順、五穀豐登、征戰(zhàn)得勝、辟除災疫等等，均祈禱於社，社祀具有很廣泛的社會性。二里頭遺址1號宮殿後部深3.9米還沒到底的祭祀坑，可能就是爲祭祀地神所設。社的形狀是封土成壇，《管子·輕重戊篇》載：有虞氏“封土爲社”。商代甲骨文有祭土的記録，祭土即祭社。《公羊傳·僖公三十一年》：“諸侯祭土?！焙涡葑ⅲ骸巴翣懮缫病！钡结醽恚€在壇上或立石、或立木、或植樹爲社神。1號宮殿的主殿臺基高於庭院地面10—20釐米，臺基上沒有發(fā)現(xiàn)隔牆遺跡，只發(fā)現(xiàn)四週的柱洞，這説明，這是一座上有大屋蓋而四面通透的土壇建築。此種形制與文獻講的社無屋蓋有別，而有似於有屋蓋、四面無壁的堂。也有可能，在夏代祭祀建築的專門分野還沒有形成，凡國之大事，均在此進行祭祀，以祈禱於天地諸神，這正反映了其還爲原始祭祀的一方面。其祭祀遺址四週用廊廡組成封閉式的庭院，這與原始社會衆(zhòng)人參與的祭祀廣場不同，進入此庭院參與祭祀天地諸神的只能是有一定地位的人。這正反映了祭祀權的集中，通過祭祀權的集中以加強行政權的權威。這大概也反映了早期國家産生的一個特點。

關於東部2號宮殿的性質，學術界也有不同的認識，或認爲是宗廟[92]、陵寢[93]、夏社者[94]。從建築結構和佈局看，2號宮殿與1號宮殿最大的不同是，主殿基上築有三間大房間，庭院內沒有那麼多的祭祀遺跡，庭院中央只有一個燒土坑，從其所處位置看，此也可能是祭祀遺跡（圖十二）。主殿後面有一座所謂“大墓”，上口較大，東西長5.2—5.35米，南北寬4.25米，深6.1米，但底部較小，長1.85米，寬1.3米。在“大墓”內發(fā)現(xiàn)一具裝於紅漆木匣中的狗骨架，在填土中出土1件沾染朱砂和紅漆的陶龍頭，在盜洞中發(fā)現(xiàn)少量朱砂、漆皮和蚌飾片等。在坑口還出土1塊卜骨。根據(jù)此種現(xiàn)象，又有報道此墓爲“遷骨葬”或“衣冠葬”，墓中所葬是當時統(tǒng)治者的始祖或高祖（遺骸或其象徵物）[95]。雖然此遺跡究竟屬何性質還難以確定，但屬於祭祀性的遺跡則可確定。1號宮殿既然是用於祭祀天地諸神的，2號宮殿則可能是用於祭祀祖神的，因此，學者推定其爲宗廟遺址則是可能的。4號宮殿在其南，向北的一面不設北圍牆，而有通向2號宮殿的踏步，説明4號宮殿與2號宮殿是建在同一軸線上的統(tǒng)一建築，也屬廟的附屬建築。2號宮殿是祖神所在之處，4號就有可能是議政之所。此佈局是否也反映了當時的意識形態(tài)和政權的組織形式：政權的鞏固需要祖神的保佑，所以夏王在議政後，要到後面的廟中貞詢祖神和祭祀祖神，以求護佑。

研究者多認爲二里頭宮城已形成“左祖右社”的佈局，並依此推測，在宮城中部還可能有大型宮殿，即“朝”之所在。僅從1號宮殿和2號宮殿在宮城內的位置看，也可以説是“左祖右社”，同時也可印證文獻所記“用命賞于祖，弗用命戮於社”的夏王施政制度。前引文獻已表明，夏王的行政權力是在宗廟和社壇中通過神權進行的，宗廟和社壇的庭院既是“朝”，在此貞詢天地神或祖先神來處理國之大事，真正獨立的施政建築“朝”還沒有從宗廟、社壇建築中獨立出來。並且，經多年的考古調查與勘探發(fā)現(xiàn)，在中部區(qū)域也有一些建築臺基，但沒見報道有類似於1號、2號規(guī)模的大型基址，而多見路土及廣場[96]。此處有可能是類似於原始社會大型聚落中用於公共集會的廣場。這説明，二里頭宮城作爲國家都城的雛形，處於由大型原始聚落發(fā)展到完整禮制都城佈局的過渡階段。

在宮城之北發(fā)現(xiàn)的東西兩處祭祀?yún)^(qū)，東部遺跡的主要特徵是凸出地表的圓形土壇?！抖Y記·祭法》云：“天下有王，分地建國，置都立邑，設廟、祧、壇、墠而祭之。”鄭玄注：“封土曰壇，除地曰墠?！笨追f達疏：“起土爲壇，除地曰墠。”此應是祭壇。西部遺跡的主要特徵是半地穴式的祭祀坑，此似乎是“除地曰墠”的墠類祭祀遺址。以上東西兩種祭祀遺跡，究竟是祭祀何神靈？據(jù)《禮記·祭義》云：“郊之祭，大報天而主日，配以月。夏後氏祭其闇，殷人祭其陽，周人祭日以朝及闇。祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下。祭日於東，祭月於西，以別外內，以端其位?！边@兩種一東一西的祭祀遺跡，可能如學者指出的，是與祭日祭月有關的遺跡[97]。

從上述分析可以看出，二里頭宮城主要是以祭祀性建築爲主的格局，正反映了夏王朝是依靠神的權威來施政的國家統(tǒng)治形態(tài)。

2. 商代都城的禮制文明

據(jù)《史記·殷本紀》記載，自商先祖契至成湯凡八遷其都，大體範圍在豫東、魯西、冀南區(qū)域內。自商湯居亳至盤庚即位，又五遷其都：仲丁即位，“自亳遷于囂”；“河亶甲整即位，自囂遷于相”；“祖乙勝即位，是爲中宗，遷于庇”；“南庚更自庇遷于奄”；“盤庚自奄遷于殷”[98]。商王朝自滅夏立國後共有六都。從考古發(fā)現(xiàn)看，目前學術界較普遍認同的商都有四處，即鄭州商城、偃師商城、洹北商城和殷墟。

鄭州商城遺址位於今鄭州市區(qū)，始建于商代前期，即二里崗下層文化時期。城址平面近方形，東西約1700米，南北約1870米，週長6960米，面積約300萬平方米。在其南、西、北三面發(fā)現(xiàn)有週邊的外城城牆和壕溝。[99]（圖十三）城址內東北部分佈有密集的大型夯土建築基址，應屬於商王朝的大型宮殿區(qū)。在宮殿區(qū)的中部曾發(fā)掘過一條壕溝的局部，在發(fā)掘的長15米、寬2米的範圍內發(fā)現(xiàn)近百個經切割、加工的人頭蓋骨杯。如此之多的人頭杯出現(xiàn)在宮殿區(qū)內，説明其使用者不是一般平民，應是商王室貴族。在緊鄰宮殿區(qū)的北部發(fā)現(xiàn)祭祀遺跡，在一平坦的高地上，發(fā)現(xiàn)埋石六塊，其中三塊埋在祭祀?yún)^(qū)中部，有一塊最高，另三塊埋在東南部附近。還發(fā)現(xiàn)燒土坑1個，燒土面一片，殉狗坑8個，殉人坑14座。這些殉狗、殉人坑，似乎是以埋石爲中心而分佈的。在此祭祀遺址的西部，靠近西城牆的一處高地上，也發(fā)現(xiàn)了一處祭祀遺址，目前止發(fā)掘了一個方形的祭祀坑，東西殘長約2.6米，南北寬約2.3米，深約0.75米?？觾饶?、西、北壁有二層臺，二層臺四角各埋一隻狗，東、西兩邊的狗狗頭相對，説明這四隻狗在坑內的位置是精心安排的。其南部約100米處，還發(fā)現(xiàn)殉人坑。

鄭州商城將祭祀性建築與宮殿建築有序地規(guī)劃在一起，也表現(xiàn)出與夏都二里頭遺址相似的信息，即政權、神權、祖權緊密結合的統(tǒng)治形態(tài)。尤其是宮殿區(qū)北部以石爲主的祭祀遺址，研究者認爲可能是“亳社”遺址，此也爲鄭州商城內出土的文字資料所證實。李維明對1953年在鄭州二里崗遺址出土的牛肋骨刻辭重新進行研究，新發(fā)現(xiàn)“乇”字，整個釋文則爲：“又乇土羊乙丑貞從受七月”?！柏蓖痢奔础百裢痢?，也即“亳社”[100]。常玉芝進一步研究認爲，這是上、下兩辭，下辭爲：“乙丑貞：及孚。七月”；上辭爲：“□□［貞］：又乇土羊”。指出，“鄭州出土的牛肋骨上的兩條刻辭，一條辭卜問“及孚”，即抓捕敵人作祭牲，一條辭卜問用羊侑祭亳社，很顯然，抓捕人牲也是爲了祭祀‘乇土’即亳社的。”[101]此既證實商湯所居之亳即是鄭地，同時也表明湯都亳城內設有亳社?！痘茨献印R俗訓》載：“殷人之禮，其社用石?！编嵵萆坛菍m殿區(qū)北部的以石爲主的祭祀遺址正可謂“亳社”。祭社的禮儀活動殷墟甲骨文已有記録，卜辭中“土”即“社”字?！柏懀?img alt="" class="normal-img-h1" src="https://epubservercos.yuewen.com/F522C1/18011577708530206/epubprivate/OEBPS/Images/031.png?sign=1751540373-QZ3xmFHBGwjo4bOHuAQ34BKSMzzON8ka-0-20b40f5fd83ae8f5d283e14e91878ee5">年於土?！蓖鯂S釋“土”爲“邦社”[102]。陳夢家釋“土爲地之社”，正如“亳土即亳地之社”[103]。在殷墟卜辭中關於祭“土”即祭“社”的內容頗爲豐富，説明商代祭社是一項經常的禮儀活動。商王之所以在都城內置社以祭，是認爲“社者，土地之主。土地廣博，不可遍敬，故封土以爲社而祀之”[104]；“社者，土地之神也，土生萬物，天下之所主也，尊重之，故自祭也”[105]。商人祭社，正反映了“禮之三本”中的地之所本。

20世紀80年代末，距鄭州商城西北20公里的小雙橋發(fā)現(xiàn)一處二里崗上層文化時期的遺址[106]，發(fā)現(xiàn)數(shù)座大型夯土臺基和大小各異的祭祀坑等，有人牲祭祀坑、獸牲祭祀坑及人獸合祭坑等，還有只用人頭的祭祀坑。人祭坑內的人牲少則1個，最多的達60餘個。有的大型祭祀坑內分三層堆放大量牛頭骨，較小的坑內也有牛骨、馬骨、豬骨及其他遺物。出土有陶器、原始瓷器、石器、玉器、青銅建築構件、銅禮器殘片、卜骨、朱書陶文等。有學者認爲此遺址是仲丁所遷之隞都[107]。另有學者認爲，此遺址沒有發(fā)現(xiàn)明顯的居住生活跡象，看不出有大量人群長年在此居住過，表明小雙橋遺址不是一座王都，止是一處商王室祭祀的場所[108]。此遺址距鄭州商城只相隔20公里，在時間上又與鄭州商城後期並存，很可能是爲了適應商王朝大型祭祀活動的需要，在都城之外又新開闢的祭祀場地。這種新辟祭祀場地的現(xiàn)象，在偃師商城和殷墟也有類似的情況。

偃師商城位於二里頭宮城之東6公里處的洛河北岸，是一座商代早期的城址。該城由宮城、郭城組成，宮城內發(fā)現(xiàn)多處祭祀遺址和宮殿建築基址，研究者將其分爲三期七段[109]。第一期宮城內的主要遺址分佈是，西部的7號、9號（9號東部有1號附屬建築）、10號宮殿基址由南而北呈南北縱軸線排列，再往北是C祭祀?yún)^(qū)。東部是4號宮殿基址，再往北部偏西是B祭祀?yún)^(qū)。祭祀?yún)^(qū)之北是一人工水池（圖十四）。祭祀?yún)^(qū)規(guī)模比較大，位於宮城北部的大部區(qū)域，東西綿延達200米，主體部分由東往西可分A、B、C三個區(qū)域。A區(qū)的面積近800平方米，由若干“祭祀場”和祭祀坑組成。B區(qū)和C區(qū)是兩處精心設計、規(guī)模龐大的“祭祀場”。B區(qū)總面積約1100平方米，C區(qū)總面積約1200平方米。兩區(qū)的佈局、形制和結構等方面基本一致，東西並列，平面形狀爲長方形，四週築有夯土圍牆，在南面夯土圍牆中部闢有一門，圍牆內分佈密集的祭祀溝和祭祀坑。用以祭祀的犧牲多是豬、牛、羊等，有的是被殺死，有的是活埋，有的是單獨掩埋，有的是多個個體一起掩埋，有的犧牲還可能放置在漆案上。從使用時間看，B、C兩區(qū)與整個城址相始終，A區(qū)開始使用的時間要晚。所以發(fā)掘者認爲，B、C區(qū)經長期使用已經飽和，又開闢了新的A區(qū)祭祀場地[110]。宮殿遺址在第二、三期有所改建，第二期時，1號建築廢除，在9號基址之上新建2號宮殿，在10號基址之上新建8號宮殿，在4號之南新建6號宮殿。第三期時，在7號基址之上建3號宮殿，在6號基址之上建5號宮殿[111]。

研究者對於宮城內建築的佈局、功能及性質等進行了較詳細的研究，認爲“偃師商城宮城內的建築，大體上分作東、西兩區(qū)，對稱佈局。東區(qū)建築大概主要屬於宗廟建築，其中四號宮殿可能分別是供奉祖先神主的廟堂、收藏祖先衣物的寢殿。六號宮殿建築結構與一號宮殿幾乎完全相同，性質當屬於庖廚。西區(qū)建築主要是舉行國事活動、處理政務的場所，即所謂‘朝’，主要包括二號宮殿、三號宮殿、七號宮殿和九號宮殿等。朝堂後面的八號和十號宮殿等則是‘寢’，爲商王及其王后嬪妃居住之所。”並認爲“七號和三號宮殿，是先後建造的‘外朝’，而九號宮殿、二號宮殿則爲‘內朝’的早期建築和晚期建築”[112]。也有研究者認爲，宮城的中間位置有主體宮殿，東組爲宗廟，西組爲社稷，呈朝政之殿居中、左祖右社的佈局[113]。究竟宮城內的這些建築屬何性質，還可從商代的思想觀念來分析。

夏、商、周三族群均是由原始部落聯(lián)盟進入最初國家文明的，強勢的政權還不十分牢固，往往沿襲先前的思維邏輯和運轉模式，依靠天帝諸神、祖先神來運轉和維護政權，所以將神權和祖權奉爲最高權力。文獻對此也有記載?！渡袝摹份d：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正……爾尚輔予一人致天之罰。”此是記載商湯遵照天命伐夏桀?！墩撜Z·堯曰》：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝。”何晏《集解》：“孔曰：履，商湯名。此伐桀告天之文。殷豕尚白，未變夏禮，故用玄牡?；?，大；后，君也。大大君帝，爲天帝也?！赌印芬稖摹罚滢o若此?！薄赌印ぜ鎼巯隆罚骸皽唬骸┯栊∽勇?，敢用玄牡，告於上天后?！鄙虦诜ハ蔫钋斑M行誓師，用玄牡祭天，遵照天命旨意伐夏桀。商王凡事都要祭告於天?！渡袝けP庚》：“先王有服，恪謹天命。”當然，這些記載均是後期文獻的追述，但前文已闡述，商代的甲骨文如實地記録了商王的祭祀活動，凡國之諸事，均要祭告於天神或祖先，可證明傳世文獻所記載的商王祭天、祭祖之禮是存在的。郭沫若曾指出：“殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄不能判定一件行事的吉兇，要仰求比自己更偉大的一種力量來做顧問?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef114" id="new-note114">[114]這就要凡事必卜，祭告于天神或祖神，遵照天命、祖命行事。如根據(jù)商代的這種思想觀念來分析偃師宮城的功用，可能會更確切。研究者已指出：“宮城最初確立的佈局始終也未被突破，這一定程度上也説明肇始於第一期的城址佈局制度和嚴格的宮室制度始終得以遵從。”[115]因此，我們可以從第一期的宮殿佈局來分析其性質。從已發(fā)現(xiàn)的第一期遺跡現(xiàn)象來看，北部的祭祀場是最早建成使用的，並且規(guī)模龐大，一直使用到商城廢棄之時，表明此祭祀場是該宮城的最爲主要的組成部分。祭祀場的B、C兩區(qū)東西並列，其門向南?！凹漓隒區(qū)東、西兩側的圍牆皆往南延伸，與第十號宮殿建築相連，從而在其南部形成寬闊的封閉性比較強的廣場”；祭祀B區(qū)“從其東、西兩側也有往南延伸的夯土圍牆判斷，祭祀B區(qū)南部也應是相對封閉的廣場”[116]。另有研究者指出，既然祭祀C區(qū)南部與10號建築形成封閉性的廣場，那麼就應當有進入這個廣場的門，認爲10號建築北緣處的31號方形基址“很可能是十號基址的組成部分，也許與進入祭祀C區(qū)有關?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef117" id="new-note117">[117]也就是説，10號建築中部應有進入廣場的門，不然就無法進入此廣場及祭祀C區(qū)。祭祀B區(qū)也應是這樣的佈局。由此看來，祭祀場地之所以分爲東、西兩區(qū)，應當與其南部的東、西兩區(qū)建築是對應的。根據(jù)商代的思想觀念，國之大事，均要先貞問天帝諸神和祖先神，所以在建國營都時，必須先築祭祀天帝諸神廟和祖先廟[118]。那麼，東區(qū)的4號宮殿就有可能是研究者多認可的祖先宗廟。4號建築的庭院除有南門外，其西側還有一側門，正好與祭祀B區(qū)的廣場南門就近，在宗廟中進行占卜，貞問祖先神，然後到後部祭祀B區(qū)進行對祖先的祭祀。而西區(qū)的7號、9號大殿可能是天帝諸神廟。7號宮殿南部設有五個臺階，9號宮殿的南、北均設有五個臺階，其北部五個臺階直接面向祭祀C區(qū)。兩宮殿的南部是由廊廡圍成寬闊的庭院，北廊廡東端都設有通往北部的通道，此有可能是專爲通往祭祀C區(qū)而設?？梢钥闯觯?號宮殿、7號宮殿與祭祀C區(qū)應當是統(tǒng)一規(guī)劃的整體。研究者推定西區(qū)建築主要是舉行國事活動、處理政務的場所“朝”，但這時所謂的“朝”是指廟中的庭院，宮殿中有可能供奉的是天帝諸神，在廟中庭院進行占卜、貞問天帝諸神，然後到後部對應的C祭祀?yún)^(qū)進行對天帝諸神的祭祀。因此，7號、9號宮殿更可能是天帝諸神之廟。

殷墟卜辭載：“貞咸賓於帝。貞咸不賓於帝。貞大甲賓於帝。貞大甲不賓於帝。貞下乙賓於帝。貞下乙不賓於帝。”（《合集》1402）《漢書·律曆志》引《世經》曰：“《伊訓》篇曰：‘惟太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，誕資有牧方明。’言雖有成湯、太丁、外丙之服，以冬至越茀祀先王于方明以配上帝?！边@是甲骨文及文獻明確記載商代實行以先王配祀上帝的祭祀制度，將上帝和先王奉爲最高權威，凡國之大事均要貞問上帝和先王。從形式上看，這是進行占卜、貞問、祭祀活動，實際上也是施政活動，是王權通過神權和祖權實現(xiàn)其權力的運轉。這正反映了初期的國家文明中，政權與神權、祖權緊密結合的組織形式，還保留著國家産生之前的部落聯(lián)盟或酋邦社會的遺風。

洹北商城是20世紀90年代末剛發(fā)現(xiàn)的一座城址，基本可以確定，這是一座晚于偃師商城而早於安陽殷墟的商代中期都城，即盤庚始建之殷都[119]。此城位於安陽殷墟洹水以北，故名“洹北商城”（圖十五）。城的形制呈方形，南北長約2200米，東西長約2150米，面積約470萬平方米，僅次於鄭州商城，是偃師商城的兩倍多。宮殿區(qū)位於洹北商城南北中軸線南段，發(fā)現(xiàn)1、2號建築基址南北縱列。1號建築的整個平面佈局呈“四合院式”，東西長約173米，南北寬約90米，總面積達16000平方米。1號基址的中、西部已經發(fā)掘，據(jù)發(fā)掘資料及鑽探勘查資料可知，此建築的主殿坐北朝南，東、西側設有兩廂建築，南面築有廊廡，中部形成寬闊的庭院，主殿正對的南廊廡中部闢二門，門側築有門塾。在主殿址、西廂、門塾處發(fā)現(xiàn)祭祀遺跡40餘處，所祭用牲多人、羊、狗等。這些祭祀坑多被當時的活動面所疊壓，因此，這些祭祀坑應是宮殿建築過程中或落成時舉行的祭祀儀式形成的。前引述甲骨文中多有建造房屋要祭告於神的卜辭，爲了作邑、建房，商王反復貞問天帝，請求天神的同意。所以，1號建築基址中的這些祭祀坑，應當是在占卜貞問上帝時進行祭祀之禮所形成的。

學者根據(jù)1號基址的形制特點並與偃師商城同類建築進行比較認爲，此基址可能是宗廟遺址，這一推測是可信的[120]。除洹北商城的1、2號基址與偃師商城的5、4號基址所處的位置、佈局形制及結構幾乎相同外，洹北商城1、2號基址之北約160米處有一大型灰坑，南北長12米，東西長度還不清楚，坑內發(fā)現(xiàn)成堆的牛骨及陶器。從此坑所處的位置看，與偃師商城建築基址之北的B、C區(qū)祭祀坑相若，此坑也可能是祭祀坑，與前面的1號宗廟建築有關。1號宗廟用於占卜，諸事貞問先祖，然後到後部的祭祀場地進行祭祀。洹北商城可能與偃師商城的宮廟佈局相似，在1號基址之西還應有與之規(guī)模相當?shù)慕êB，即天帝諸神之廟。兩座東西並列的龐大建築，既可稱之爲廟，也可稱之爲朝，因國之大事均要在廟中貞問天神和祖先，廟即是貞問祭祀之所，又是治事之所。甲骨文中多有商王在“大室”中進行占卜、貞問的紀録。陳夢家指出，“室爲廟中之一部分”，“除小室外都是祭祀所在的宗室，大室則以兼爲治事之所”[121]。如此，洹北商城的廟、朝合一，同樣反映了商時期政權靠神權來運轉的政治模式。

從20世紀30年代開始，對河南安陽殷墟進行了考古發(fā)掘，目前已基本勘清殷墟各類遺跡的分佈情況。主體遺址位於洹河南岸的小屯村一帶，至今沒有發(fā)現(xiàn)城牆，止是在宮殿區(qū)的西、南兩面發(fā)現(xiàn)有壕溝，西壕溝長1050米，南壕溝長650米；北、東兩面鄰洹水，這應當是代替宮城牆的防禦設施。在這一區(qū)域內已發(fā)現(xiàn)建築基址近60處。幾批重要的甲骨文主要發(fā)現(xiàn)在宮殿區(qū)內。從殷墟遺址的佈局看，不像鄭州商城、偃師商城及洹北商城那樣規(guī)整，但宮殿區(qū)以壕溝圍成中心區(qū)，居住、手工業(yè)作坊區(qū)分佈四週，這些也體現(xiàn)了以王權爲中心的設計理念。尤其是宮殿區(qū)大量祭祀坑的發(fā)現(xiàn)，更反映了商代濃厚的祭祀禮制文化和尊神敬祖的思想意識。

殷墟甲骨文卜辭所記載的殷人祭祀天神、地神、祖神等禮制文化內容，在殷墟考古中得到了證實。殷墟宮殿區(qū)的建築基址自北向南分爲甲、乙、丙三組，石璋如推定，甲組爲宮室遺址，乙組爲宗廟遺址，丙組爲祭壇遺址（圖十六）[122]。乙組建築基址規(guī)模龐大，在乙七、乙八建築基址週圍有成行密集排列的祭祀坑，所用犧牲爲大量的馬、羊、狗及人等，此建築基址應爲商王祭祖的宗廟遺址（圖十七）。在乙組建築基址以南，又發(fā)現(xiàn)了大型建築基址，與乙組建築基址是有密切關係的。其中1號房是主要建築，南邊至少有6處門道，門道兩側有排列規(guī)則的祭祀坑，坑內多數(shù)埋人架3具，其中各有1具跪狀人架。從房“內無隔牆、無居住痕跡、門外有祭祀坑等現(xiàn)象分析，這座基址大概是用於祭祀的宗廟性建築”[123]。在乙組建築西南部的丙組建築，石璋如推測爲祭壇遺址。丙1是一大的祭臺，祭臺之上又有三個祭壇，分別是丙2、丙3、丙4，在祭壇週圍分佈衆(zhòng)多祭祀坑，有的埋人，有的埋羊、狗等（圖十八）。另有研究者認爲，丙組建築遺址應是殷社遺址，丙3、丙4是東西並列的方壇，其上沒有柱洞及牆基，應是社壇，即受祭之神主所在之處。丙2是長方形土臺，上面有成排的木柱，但沒有牆的遺跡，上面可能是只有頂棚，認爲此臺基是祭臺，即祭祀者在此進行祭祀。認爲殷墟的宮廟建築的佈局是按“前朝後寢”“左祖右社”來設計的，甲組建築是後寢，乙組建築是前朝，丙組建築是社壇，新發(fā)現(xiàn)的位於乙組建築右前方的建築遺址是宗廟。這樣正是“前朝後寢”“左祖右社”之佈局[124]。

殷墟宮殿建築是否是“前朝後寢”“左祖右社”之佈局，還有待進一步研究。殷墟甲骨文中有關建築的名稱有“宮”“室”“庭”“寢”等；專門的祭祀建築名有“宗”“必”“囗”“匸”，是指宗廟建築；“土”，是指社祀建築。但甲骨文中沒有發(fā)現(xiàn)名“朝”的建築名，也沒發(fā)現(xiàn)有用以表示“朝政”建築的專用名。據(jù)甲骨文所記，商王的一些祭祀禮儀活動多是在宗廟等禮制建築的庭院中進行。如：“貞，惠多子饗于庭”（《合集》27467）；“王其饗于庭”（《屯南》2276）[125]；“甲午卜，王其侑祖乙，王饗于庭”（《屯南》2470）。于省吾先生指出，“庭”即爲宗廟太室之中庭[126]。實際上，甲骨文中的“庭”即“朝”，是指祭祀建築前的庭院。《説文》云：“廷，朝中也?！薄吨芏Y·夏官·太僕》鄭玄注：“燕朝，朝于路寢之庭?！痹S慎、鄭玄均將宮殿建築前的“庭”解釋爲“朝”，當有所據(jù)。清戴震對此解釋的更清楚：“凡朝君，臣咸立於庭，朝有門而不屋，故雨霑衣失容，則輟朝?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef127" id="new-note127">[127]焦循《群經宮室圖》亦云：“凡朝皆廷也，其堂爲路寢，其廷爲燕朝?！标悏艏艺J爲：“古文字‘廟’從朝，朝廷之朝當源自大廟朝見群臣?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef128" id="new-note128">[128]《説文·廣部》：“廟，尊先祖貌也。從廣，朝聲?！薄栋谆⑼āりI文·宗廟》：“廟者，貌也。象先祖之尊貌也。所以有室何？所以象生之居也?！奔坠俏闹袥]有“廟”字，“廟”字始出現(xiàn)于西周金文。從字形上分析，“朝”上蓋屋爲“廟”，説明即使是在西周時期，依然是“朝有門而不屋”，“朝”即是庭院，凡國之大事，均是在庭院中祭告屋中神主。商代也應如此，甲骨文中“宗”“必”“囗”“匸”是神主所在的有屋建築，“庭”是這些神主建築前的庭院，在此祭告神主，即後來名“朝”之地。以此觀之，在商代並沒有專門用於“朝”的獨立宮殿建築，也就不存在商代都城中“大朝”之殿居中、“前朝後寢”“左祖右社”之佈局。

殷墟宮殿區(qū)中乙組建築規(guī)模龐大，在其前面考古發(fā)掘了189個祭祀坑，分佈密集，排列有序，應是多次祭祀時分組埋入的，所用牲除了馬、羊、狗牲外，還有大量的人牲，在已發(fā)掘的這些祭祀坑內，共用人牲641人[129]。石章如將其推測爲宗廟建築是可信的。丙組遺址是由多組祭壇組成，此也可能是甲骨文中的社壇所在，在此祭祀天地諸神。

卜辭中大量有關商王祭天、祭社、祭祖的紀録，在殷墟考古中得以印證。商王之所以對天帝諸神和先祖神進行祭祀，從思想觀念上講，是相信萬物有靈，極度崇信神靈，借用神靈的權威來治理國家，這正是商代禮制之特質。

3. 西周都城的禮制文明

據(jù)文獻記載，周人的都邑先後有豳邑、岐邑周原、豐邑、鎬京、洛邑成周。考古工作者對周原遺址、長安豐鎬遺址都作了許多考古工作，並有大量的考古發(fā)現(xiàn)，證實這兩處遺址是周人的都邑所在。此兩處遺址群至今未發(fā)現(xiàn)城址，卻發(fā)現(xiàn)數(shù)處大型宮殿基址。其中的周原鳳雛甲組大型建築遺址，南北長45.2米，東西寬32.5米，坐北朝南（圖十九）[130]。整個建築佈局由南而北爲影壁、門道、前堂、過廊居中，後邊爲後室，南北構成一中軸線；東西兩側配置門房、廂房、左右對稱；由前至後又形成前院、中院和東西小院，中院和兩小院四週有回廊，佈局井然有序。

據(jù)研究，鳳雛甲組建築始建于文王時期，廢棄于康王之世[131]。對此建築的性質，有認爲是王宮，有認爲是宗廟，還有認爲是寢廟相連的祭祀性建築?！稜栄拧め寣m》云：“室有東西廂曰廟，無東西廂有室曰寢?！庇执诉z址西廂房內2個窖穴中，出土了大量周王室占卜用的甲骨，有字者293片，分屬文王、武王、成王和康王時期[132]。這可能就是文獻所記設在廟中的“龜室”。《周禮·春官·龜人》：“龜人掌六龜之屬……凡取龜用秋時，攻龜用春時，各以其物入於龜室。上春釁龜，祭祀先卜。若有祭事，則奉龜以往?！贝酥^，將龜版攻制好後放入宗廟中的龜室，祭祀時從龜室中取出龜版進行占卜。又所出甲骨上刻有“祠，自篙于周”，學者認爲此內容是武王自鎬京前往周原祀周宗廟之事[133]。由此證明這組建築是文王至康王時期周王室的宗廟。

鄭玄注《周禮·隸僕》云：“《詩》云寢廟繹繹，相連貌也，前曰廟，後曰寢?！贝耸钦h西周時期的“寢”與“廟”是相連的建築。王國維對西周金文中時常出現(xiàn)的“王在某宮，旦，王格太室”進行研究後指出：“古者寢廟之分蓋不甚嚴”，認爲廟堂之後“王亦寢處焉”，銘文“皆云‘旦，王格太室’，則上所云‘王在某宮’者，必謂未旦以前王所寢處之地也”[134]。這與鄭玄對《詩》云“寢廟繹繹”的解釋是一致的。前引小盂鼎銘文，盂入南門“即大廷”，入二門“燎周廟”，入三門“即立中廷”向北朝天子以告，周天子應即位于路寢。實際上，“庭”即“朝”，是指禮制建築前的庭院。依此來分析鳳雛甲組建築的格局，似乎是門內的庭院曰“大廷”，即“大朝”或曰“前朝”；“大朝”正北的主體建築曰“周廟”；後部的小院曰“中廷”，即“中朝”；“中朝”面對的後部建築曰“路寢”。此正是“朝”“廟”“寢”相連的一體建築。

由於西周王朝是假借上天之命、依靠宗法制度來進行統(tǒng)治的，所以宗廟是其“行政”的重要場所，凡國之大事均要在宗廟中舉行。如周天子的“即位禮”，各地諸侯朝見周天子的“覲禮”，周天子對臣下的任命及賞賜的“冊命禮”，出兵征伐的“授兵禮”，凱旋歸來的“告捷禮”“獻俘禮”等，均要在宗廟中進行。並且要定期在宗廟決定治理國家的一些政務，叫做“告朔”“視朔”“聽朔”。西周銅器銘文中，屢見記録周王在宗廟中舉行“冊命禮”“告捷禮”“獻俘禮”等內容。如：

卌三年逨鼎：“隹卌又三年六月既生霸丁亥，王才周康宮穆宮，旦，王各周廟即位，司馬壽佑吳逨，入門，立中廷，北向，史淢授王命書。王呼尹氏冊命逨?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef135" id="new-note135">[135]

南宮柳鼎：“唯五月初吉甲寅，王在康廟，武公佑南宮柳即立中廷，北向。王呼作冊尹冊命柳。”（《集成》2805）

大克鼎：“王在宗周，旦，王格穆廟，即位，申季佑膳夫克，入門，立中廷，北向，王呼尹氏冊命膳夫克。”（《集成》2836）

可以看出，西周王朝作爲行使政權的活動是在宗廟中進行，表明政權是在神權的護佑之下進行的，宗廟禮儀即國家的政治禮儀。從建築形式上看，是“朝（廷）”“廟”“寢”一體的建築格局，真正象徵政權所在的建築“朝”，還沒有從體現(xiàn)神權的建築中獨立出來。

4. 東周各國都城佈局體現(xiàn)的集權制産生

東周列國都城佈局特點與夏商西周都城相比較，既有繼承沿襲，又有創(chuàng)新。東周都城佈局的新特點，可從一個方面反映出當時政權形式及意識形態(tài)方面的新變化。

東周列國都城雖各式各樣，但均是由宮城和郭城組成，並且明確宮城是爲“君”而建?！秴窃酱呵铩吩唬骸昂B城以衛(wèi)君，造郭以守民。”這就非常清楚地説明，宮城的建造首要的是爲了守衛(wèi)國君，與夏商周三代始建國營都首先置宗廟、立社稷不同，而是將築宮城守衛(wèi)國君作爲第一要事。

列國宮城內最突出的是高臺式宮殿建築，成爲整個都城的制高點，是國君處理政務的“大朝”所在。從建築形式上顯示了國君政權至高威嚴之地位，反映了國君“政權至上”的思想意識。如秦國都城咸陽的宮城內，已發(fā)現(xiàn)8座夯土臺基。對宮城內的1、2、3號宮殿基址已進行發(fā)掘[136]，1號基址東西長60米，南北寬45米，高出地面6米。據(jù)發(fā)掘的遺跡現(xiàn)象進行復原得知，這是一座建在高大夯土臺基上的上下錯落的大型高臺式宮殿建築，下層有回廊環(huán)繞，中層有不同層次的宮室，頂部是大型的主體建築大殿。這一建築組群將各種用途不同的單元緊湊地結合在一起，成爲一個整體的多層建築，構成了秦宮建築的獨特風格。2、3號宮殿基址與1號之間以走廊相連接，構成了一組宏偉壯觀的建築群。此宮城即文獻所記秦王朝處理政務的“咸陽宮”所在。其他如山西侯馬晉都新田故城、山東臨淄齊都故城、河北邯鄲趙都故城、河北易縣燕下都等，其專爲國君而築的宮城內均有雄偉的高臺式宮殿建築，其即國君的“大朝”政殿所在。

東周時期，凡國之大事，已不像夏商周那樣在宗廟或社中首先貞問、祭祀祖神、天地神，而是在“大朝”政殿中由大臣議政，最後由國君裁決，形成了一種新的集權政體，爲維護這種集權政體便制定“大朝”禮儀。如文獻記載，秦始皇三十四年（前213），“始皇置酒咸陽宮，博士七十人前爲壽”，並議定了“焚書坑儒”之動議[137]。又記，秦始皇恐其行蹤及言語洩密，規(guī)定“聽事，群臣受決事，悉於咸陽宮”。燕國使者荊軻至秦，秦王於咸陽宮接見，“秦王聞之，大喜，乃朝服，設九賓，見燕使者咸陽宮”[138]。趙國也同樣有“大朝”禮儀，趙武靈王元年（前325）“梁襄王與太子嗣、韓宣王與太子倉來朝信宮”；趙武靈王十九年“春正月，大朝信宮，召肥義與議天下，五日而畢”；趙武靈王二十七年“五月戊申，大朝於東宮，傳國，立王子何以爲王。王廟見禮畢，出臨朝，大夫悉爲臣”；趙惠文王四年（前295）“朝群臣，安陽君亦來朝，主父令王聽朝，而自從旁觀窺群臣宗室之禮”[139]?？梢钥闯?，東周時期，國之大事多是在“大朝”中議決，各諸侯國的朝覲、聘問、賜命等重要禮儀均是在“大朝”宮殿中進行。清秦蕙田指出：“三代盛時無所謂朝賀也，每日則有視朝之儀，月朔則有聽朔之禮。聽朔者，天子於明堂，諸侯於祖廟行之，故亦謂之朝廟，不於朝也……古者於廟行告朔之禮，所以尊祖；後世於朝舉賀歲之禮，乃以尊君?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef140" id="new-note140">[140]對東周時期出現(xiàn)的這種“大朝”之禮，楊寬指出：“到戰(zhàn)國時代，由於社會經濟的變革，中央集權的政治體制的確立，朝廷的重要性開始超過宗廟，許多政治上的大典逐漸移到朝廷上舉行，開始出現(xiàn)對國君‘大朝’的禮制?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef141" id="new-note141">[141]

東周時期各國宮城內的祭祀遺跡已很少見，社祀、宗廟等祭祀性、禮制性建築仍然存在，但已不在宮城之內，而是移出宮城之外。《史記·秦始皇本紀》載：“諸廟、章臺、上林皆在渭南?！鼻叵剃枌m在渭北，宗廟則離開咸陽宮而遷至渭南。其實，秦國早在都雍時期，雍城內的宗廟與宮寢就已分離，成爲東西兩處獨立的建築[142]。又如侯馬晉都新田故城發(fā)現(xiàn)衆(zhòng)多祭祀遺址[143]，但從整體佈局看，國君宮城居中，內築高臺建築宮殿，是“大朝”所在，處於整個都城的最爲顯著位置。衆(zhòng)多的祭祀遺址則比較集中地分佈在宮城之南的東、西兩側（圖二十）。有學者根據(jù)侯馬盟書中所記內容，認爲處於東部的盟誓遺址可能即是晉宗廟所在之處[144]；還推測，故城西南部西南張祭祀遺址可能是社祀遺址[145]，其與東部的宗廟遺址正呈“左祖右社”之佈局。東周時期的魯國都城也呈“大朝”居中、“左祖右社”之佈局?！蹲髠鳌らh公二年》記季文子出生時卜人占卜曰：“男也，其名曰友，在公之右，間於兩社，爲公室輔。”杜預注：“兩社，周社、亳社，兩社之間，朝廷執(zhí)政所在。”孔穎達疏：“《穀梁傳》曰：‘亳社者，亳之社也。亳，亡國也。亡國之社以爲廟屏，戒也?！瘎t亳社在宗廟之前也。”孔氏又曰：“鄭玄考校禮文，以爲魯制三門，庫、雉、路，天子諸侯皆三朝與。宗人之嘉事則有路寢庭朝；日出視朝則在路門之外；其詢國危，詢國遷，詢立君，周禮朝士所掌外朝之位者，乃在雉門之外耳。雉門之外，左有亳社，右有周社，間於兩社，是在兩社之間朝廷詢謀大事則在此處，是執(zhí)政之所在也。”根據(jù)鄭玄、孔穎達的考證，魯宮城爲“三門三朝”之制，路門內路寢庭朝是行嘉事的內朝，也曰燕朝；路門外是日聽政事的治朝；雉門外是詢謀大事的大朝所在。大朝之左有宗廟，右有周社，如此佈局正符合“大朝”居中、“左祖右社”之制。

由東周時期各國都城新格局也可以看出，《考工記》所記以“朝”居中心，“祖廟”“社壇”分置左右的都城設計理念，實際上是集權制政體下理想的設計規(guī)劃，突出政權所在“大朝”建中立極的絶對權威，“大朝”之外的“左祖右社”則成了附屬建築。這種宮、廟分離之格局，朝、廟獨立之變化，正反映了集權制政權權威的上升，神權則處於輔佐的地位。如果説，夏商西周時期，神權高於一切，國家政權完全籠罩在神權的護佑之下，處於初期的國家形態(tài)階段；而至東周時期，各諸侯大國已步入成熟的國家形態(tài)，集權制的政治體制逐漸確立。

從意識形態(tài)領域來看，夏商西周時期，篤信天命，聽命於天，而至東周時期，人們開始認識到神是依人行事，神聽命於人?！蹲髠鳌分v述了隨侯與其臣季梁的對話，反映了當時對祀神的看法?！埃S）公曰：‘吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？’（季梁）對曰：‘夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神……今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？君姑修政而親兄弟之國，庶免於難?！S侯懼而修政?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef146" id="new-note146">[146]季梁認爲，民是神之主，親民、修政比祀神更爲重要。春秋時期的虢君欲祀神以求賜土田，其臣大史嚚曰：“虢其亡乎？吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！?a href="../Text/Section04_0003.xhtml#new-notef147" id="new-note147">[147]季梁提出神依人行事、神聽命於人的觀點，不能不説是思想認識的一大進步。正是由於對神權權威的動搖，借助神權維護統(tǒng)治的禮儀制度也隨之發(fā)生動搖，即“春秋之世，禮崩樂壞，文武之政，澌滅幾盡”[148]。夏商周禮制性社會政體也就逐漸退出歷史舞臺，代之而來的則是集權制政體的興起。