楊利慧 王均霞

神話通常具有這樣的一些特點：它是有關神祇、始祖、文化英雄或神圣動物及其活動的敘事，通過敘述一個或者一系列有關創造時刻（the moment of creation）以及這一時刻之前的故事，神話解釋著宇宙、人類（包括神祇與特定族群）和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定。在神話中，深深地鐫刻著它所賴以產生和傳承的人類群體的思維、情感和社會生活的烙印，所以，神話為了解人類的精神、思維、智慧以及社會發展的歷程，提供了一個重要的窗口。[1]

伏羲女媧神話是中國創世神話中的重要內容，也是中國優秀傳統文化的重要組成部分。有關女媧摶土造人、煉石補天、置神媒、制笙簧，伏羲創制八卦、發明網罟、教民漁獵，以及伏羲女媧兄妹結親、繁衍人類、被敬奉為“人類始祖”等的神話，不僅在古代典籍中有諸多文字記載，而且數千年后的今天依然在民間口頭流傳；不僅地域上流布廣泛，數量上也非常豐富。在民間信仰中，伏羲女媧長期據有尊崇的地位，甚至是一些地方神靈世界中最受敬仰的大神。不僅如此，伏羲女媧還以顯赫的神圣功績而位列“三皇”之中，被載入古代統治階級的正史，在國家祭典中占有一席之地。除口頭文學與信仰習俗之外，在節日、飲食、婚喪儀式、繪畫、雕刻、音樂、舞蹈、民俗語言等許多領域，都可以發現他們留下的文化印記，而且，他們的神話故事還為中國作家文學創作提供了素材與形象典范，從屈原、李白、曹雪芹到魯迅、郭沫若、劉恒等眾多文人的創作以至當代網絡文學中，我們都不難領略到他們在中國文化上的顯著影響。

正因如此，伏羲女媧神話引起了古今中外眾多文人學者的興趣，對他們的研究也一直是學術界長興不衰的課題。

對于伏羲女媧神話研究自古至今的學術史，學界已有一些相關梳理成果可供參考。[2]總體而言，自中國現代神話學建立以來，學者們對伏羲女媧神話的探索取得了斐然的成就，并體現出如下特點：第一，在內容上，相關研究主要集中在伏羲女媧的原始面貌與形象的演變、神格性質、族屬、二神的關系、與洪水的關系、蘊含的文化內涵等；第二，在方法上，多依賴文本分析法，借助于對古典文獻的梳理，或者再結合考古學資料，對相關神話的演變軌跡、原初意旨、神祇的最初形貌等進行考據性的溯源研究，神話被與其生存其間的日常生活分開了；第三，在視角上，與上述內容和方法相呼應，主要呈現為“向后看”（backward-looking perspective）的取向，即向原始和古代社會去追溯神話的起源與流變。對當下依然存在于活生生的民眾日常生活中的伏羲女媧神話的調查和研究，則長期較為薄弱。這也是本課題力圖糾偏并向前推進的方向。

不過，對當前民間流傳的伏羲女媧神話的田野研究卻并非一片空白，而是有著較長期的歷史，近年來還尤其得到了強化。由于這一點與本書的探索直接相關，我們有必要在此做更詳盡的撮要梳理。

一、女媧伏羲神話的田野研究歷程撮要

中國現代神話學的發端，如果從1902年梁啟超首次在所發表的文章中使用了中文的“神話”一詞算起[3]，至今已有一個多世紀的歷史了。對現代民間流傳的口承神話的自覺關注，早在20世紀初葉已經開始[4]，而對伏羲女媧神話的田野研究，在1930年代達到了歷史上的第一個高潮，芮逸夫的論文《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》以及鄭合成所編的《陳州太昊陵廟會概況》，可為這一時期的代表。

隨著1931年抗日戰爭的爆發，特別是1937年抗戰的全面爆發，內地不少高校和學術研究機構紛紛遷往云南、貴州、四川等地。西南邊疆是少數民族較為集中的地區，不僅民族多，而且其社會發展形態也不盡相同。特殊的生活環境使民族文化成為抗戰時期學術研究的突出內容。這一時期不僅有學者使用了符合現代學科規范的田野調查（或稱田野作業，fieldwork）方法——簡要地說，就是研究者到研究對象所在之處，運用訪談和參與觀察的方法，從當地人的口頭上和生活中去調查、搜集、記錄、了解文化事項的方法，而且，運用這一方法開展學術研究——即田野研究（field study或field research）——的做法也蔚然成風，特別是從不同學科角度將古代文獻與現代口承神話文本相結合而進行比較研究。

1933年，人類學者芮逸夫與同仁一道赴湘、黔邊境考察苗族的生活與社會狀況，在鳳凰、乾城、永綏三縣邊境工作了五十多天，從當地苗人的口述中記錄了兩則洪水后兄妹始祖神話的異文，以后又收集到了兩則相關的祭神歌。他將所收集的這些民間口承神話文本與其他人搜集的同類神話、相關的古代文獻記錄以及當時對漢代畫像石的考古研究資料等一一進行比較，寫成了《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》一文，對苗族洪水神話的起源及其與伏羲女媧的關系進行了詳細闡述與大膽推測。[5]

這一時期里，鮮活的日常生活以及來自民間的生動材料，為長期守在書齋和故紙堆中的學者們打開了一方新天地。據馬學良先生回憶：1938年，聞一多在隨“湘黔滇旅行團”南下途中，曾廣泛考察當地民風民情，特別是在湘西一個苗寨的村外露天壩發現有一尊人首蛇身的神像。[6]此石像是一個人頭，長有兩個蛇的身子，蛇尾相交，當時聞一多未能向周圍苗族調查此神像的姓名、來歷及職司等[7]，但他在這尊石像前徘徊良久，神采飛揚，興奮不已，認為這為他的遠古神話傳說研究提供了實物的印證。他研究伏羲的一些論文例如《從人首蛇身像談到龍與圖騰》等[8]，就是根據他在湘西見到的原始宗教神像，并結合民間流傳的神話寫成的。[9]

在抗戰全面爆發前，應和著鄉村民眾教育的熱潮，一些知識分子在農村開展了社會調查，其中有些涉及伏羲女媧的神話和信仰。例如，1934年3月21日至4月14日，河南省立杞縣教育試驗區與省立淮陽師范學校師生，聯合對河南省淮陽縣（2019年底以后改為周口市淮陽區）的太昊陵廟會（當地俗稱“人祖廟會”）進行了較詳細的田野調查，調查成果由鄭合成編纂成《陳州太昊陵廟會概況》一書。此次調查的目的并非專門針對伏羲女媧神話，而是“用以知農村經濟之實況，為設施社會教育之參資”[10]。書中對當時太昊陵的概況、廟會上趕會的信眾及其交通、商業、游藝、廟會的管理和稅收等都進行了比較全面而詳細的調查和描述，書末還附有編者的田野調查日記，對其每一天的所見所聞所感均有扼要記錄。特別值得一提的，是該書記錄了諸多信眾對人祖伏羲和女媧的信奉以及廟會上講述的伏羲女媧兄妹婚神話，還記述了神話的流傳情況以及當時人們對該神話的態度：“這個故事，流傳得極其普遍，村夫老嫗，均可以從頭到尾，詳詳細細的說給你聽，社會都覺得這段歷史真確，可靠，不容否認。”[11]盡管該調查的主要目的是借此了解農村社會進而實施對民眾的教育，并非在于調查伏羲女媧神話和信仰本身，但是無心插柳，它全面記錄并描述了一次1930年代的伏羲廟會，調查較為全面，書寫也較翔實，為了解八十多年前的伏羲女媧神話和信仰的流傳情況，提供了不可多得的第一手資料。

總的看來，這一時期對伏羲女媧神話的田野調查是歷史上所未有的，學者們不僅注意到民間鮮活的口承神話以及相關的信仰，而且也開展了活態傳承與古代文獻相結合的比較研究。不過，在這一時期的田野調查中，伏羲女媧神話大多并未成為研究者觀察的主體，相關田野研究的深度尚較薄弱。

1949年中華人民共和國建立以后，對伏羲女媧神話的搜集不絕如縷[12]，直至1980年代初—1990年代末，對伏羲女媧神話的田野研究出現了第二個高潮，河南大學張振犁教授組織開展的“中原神話調查”以及楊利慧的兩部女媧研究著述《女媧的神話與信仰》與《女媧溯源：女媧信仰起源地的再推測》可為這一時期的代表。

20世紀80年代到90年代是迄今為止中國民間文學大搜集、大整理的巔峰時期。“文化大革命”結束以后，對民間文化的搶救性普查和記錄成為知識界的共識。1984年，由中國文化部、民族事務委員會與中國文學藝術界聯合會聯合主辦、由中國民間文藝研究會（現改名為“中國民間文藝家協會”）具體執行的“民間文學三套集成”工作在全國范圍內正式啟動，搜集民間故事（包括神話、傳說、幻想故事、笑話，以及其他形式的散文敘事體裁）、民間歌謠與民間諺語。在此工作中，人們發現了數目可觀、形態各異的口承神話，包括伏羲女媧神話在內的大量現代口承神話隨之陸續被發掘、整理、出版。例如，在根據三套集成的成果編輯出版的《四川神話選》中，收錄了在當代四川省境內的十多個民族中流傳的120多則神話及其異文，其中有16則是講述伏羲女媧的神話（含同類型異文）。[13]

“三套集成”工作不僅使豐富的伏羲女媧神話傳說被搜集、整理，而且也使學者們普遍注意到了民間流傳的活態神話的重要性，相關研究日漸增多。例如鐘敬文曾利用新搜集的少數民族神話文本，寫成《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補天〉新資料為例證》（1981）一文，以論述民族志資料在古典神話研究上的重要作用。[14]

與這一時期的搜集和普查熱情相應，自1983年正式開始，張振犁、程建君等人組成的中原神話調查小組，“頂風冒雪，爬山涉水”[15]，多次對河南境內的口承神話進行實地調查，以“弄清楚我國神話總的發展趨勢”，“探討其隨著時代而產生的古代神話變異的脈絡”[16]。1987年他們將搜集的口承神話加以整理和編排，印行了《中原神話專題資料》[17]，其中收錄了該調查小組在河南省境內十多個地區搜集的、在民間口頭流傳的上百篇神話故事，廣泛涉及盤古、伏羲、女媧、羿與嫦娥、黃帝、炎帝等多數古代神話中最為重要的神話人物及其相關神話故事，并按照神話人物劃分了專題，其中女媧、伏羲與女媧以及洪水神話，都是資料集里的重要內容。張振犁在撰寫的《中原古典神話流變論考》（1991）等專著[18]中，充分利用了中原神話調查中所搜集的資料，對諸多重要古典神話的流變特點、規律和文化史價值進行了分析，其中在《論女媧神話的地方化》一章中，他以河南地區流傳的女媧神話以及相關信仰習俗為例，認為女媧神話的地方性特征原本并不明顯，受到中原的氣候、天象、風土民情等的影響，日益地方化，這使女媧神話增添了新的活力，具有了頑強的生命力；伏羲和女媧的關系及其地位的不穩定，則與上古部族之間的融合有關。[19]

中原神話的田野調查引起了國內外神話學界對民間口承神話的濃厚興趣，鐘敬文等學者認為，“在中原地區發現的若干古典神話的延續，推翻了過去中國神話貧乏、僅有斷簡殘章的片面結論，大大豐富了中國和世界神話學”[20]，“使我們有機會看到那些多年來隱沒在民間的古典神話各種新形態。……這是我國神話研究者的福音，同時也是世界神話學者的一種奇遇”[21]。俄羅斯漢學家李福清（B.Riftin）也指出：“注意到神話傳說在口頭流傳的情況，從根本上說是中國神話研究的一個新的方向。”[22]

中原神話的調查也直接影響了楊利慧的女媧研究。1993年3—4月間，正在準備其博士學位論文寫作的楊利慧跟隨張振犁、陳江風和吳效群組成的中原神話調查組，對河南淮陽縣和西華縣以及河北涉縣等伏羲女媧神話和信仰的主要傳播地進行了田野考察，不僅獲得了較豐富的有關神話及信仰資料，而且也直接促成了其女媧研究視角的轉變——在田野中，她深切地體會到：

女媧不僅僅存在于古代文獻里，她還廣泛地活在人們的口頭上、行為中和情感、觀念里。一句話，女媧不是遠古的木乃伊，她是活在現實中的傳統，并對人們的現實生活產生著多方面的影響。從此，我深以為女媧研究只從文獻而研究其神話是有局限的，而只有在由一系列的信仰觀念、禮祀行為、神圣語言、巫術、禁忌等共同構成的信仰背景中，才能更真切、深入地理解女媧的神話及其信仰的實質。……由此，我的女媧研究從以往單純對女媧神話的考據，轉向更廣大范圍里的女媧神話與信仰的綜合考察，而且以為這是更全面、立體、完整地認識女媧及其相關文化的有效途徑。[23]

由于這次田野調查經歷，她的博士論文《女媧的信仰與神話》（1997）[24]最終并未寫成對女媧神話的文化史溯源研究，而是首次將女媧的神話與信仰合為一個整體，從文獻與田野兩條路徑揭示和呈現女媧在歷史上和當下社會中的存在狀貌，不僅梳理了其歷史上的文字記錄，還在第四章中專寫了基于淮陽、西華和涉縣的田野調查而撰寫的三篇調查報告，以呈現女媧以及伏羲的神話與信仰在當代中國的流傳現狀，從中探討其在人們現實生活中所具有的功能，并揭示女媧在中國民族信仰中的地位。

在隨后出版的博士后出站報告《女媧溯源：女媧信仰起源地的再推測》（1999）[25]一書中，楊利慧將田野調查的范圍進一步擴展到了甘肅省天水地區，通過將田野調查資料與古典文獻、考古學資料相結合，來重新探索女媧信仰起源地的問題。在該書的下編中，她還將自己于1993—1996年間進行女媧的田野研究時所寫的日記展現出來，以期襄助讀者了解女媧信仰的具體生存和傳承情態，也為以后的女媧文化乃至更廣泛的民間信仰與民眾生活的研究，提供一些較詳實的參考資料。

與第一個高潮時期相比，這一時期的伏羲女媧神話田野研究無論在數量和質量上都有實質上的飛躍：多聚焦于伏羲女媧神話及其信仰的本體，既在漫長的時間維度中探尋其神話與信仰的流變，同時也開始日漸注重在當下不同地域空間中相關神話的活態存在及其在民眾生活中的多元功能。不過，這一時期的相關田野研究大多流于對現今搜集的神話文本的分析，在方法和資料上常運用跨越廣大的時間和空間范圍的資料進行大范圍內的比較，而缺乏對一個個特定的社區語境、一個個具體的神話講述人的細致、深入的考察，因而不免令人常生“只見森林，不見樹木”的遺憾。[26]

21世紀以來，伏羲女媧神話的田野研究進入了第三個高潮期。一方面，田野調查方法為更多的伏羲女媧神話研究者所采用。比如，劉惠萍在其所著的《伏羲神話傳說與信仰研究》（2005/2013）[27]一書，主要運用了豐富的古代和現代文獻（包括古籍記錄、新近發掘的考古材料，以及他人采錄的相關人類學資料），重新梳理伏羲神話傳說的發展脈絡，并探討神話與政治、社會、宗教信仰之間的互動互生關系，不過書中在第六章論及“伏羲神話傳說與信仰的互染”時，也特別描述了作者以“實際訪察”的方法，對臺北市太昊伏羲氏八卦祖師紀念廟、臺北縣鶯歌鎮碧龍宮、宜蘭市南僑伏羲廟的調查結果。[28]這不僅為作者的著述增加了可貴的第一手資料，也為更多學者了解伏羲神話和信仰在臺灣地區的傳播狀況，提供了富有價值的學術信息。

另一方面，民族志式田野作業（ethnographic fieldwork）的成果日漸增多。這一方法主張研究者深入一個或多個社區（實際的或者虛擬的）之中，以參與觀察或者直接交流的方式，較長期地沉浸于該社區文化，并在與各種田野關系的互動過程中達至對該文化的理解[29]。以往那些以文本為中心的、在幾天甚至半天的時間里快速接觸訪談對象并獲取民間文學資料的調查方法，為較長期的、通過深度沉浸于社區之中、在與文化主體的頻繁互動交流過程中逐漸獲得對當地文化及其傳承主體的較深入理解的方法所取代。由于這一方法的運用，這一階段對伏羲女媧神話的研究也更具有深度和廣度，不僅涉及當代傳承主體之間的交流以及神話觀，當代民間文化的復興、遺產旅游、媒介變遷、非物質文化遺產（以下一般簡稱為“非遺”）保護以及本土與外來宗教信仰的互動等話題，也紛紛進入伏羲女媧研究的領域。

楊利慧的系列論文[30]及其帶領團隊合著的《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》（2011）、《神話主義：遺產旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》（2020）[31]在這一時期的研究中較具代表性。在這些著述中，楊利慧及其團隊尤為關注現代口承的伏羲女媧神話在具體社區中的生存狀況以及個體講述人對神話的創造性表演，特別注意探索神話的傳承、變遷與當代社會文化語境之間的互動關系。《現代口承神話的民族志研究》一書不僅提出并大力倡導對現代口承神話進行民族志式的田野作業，也為此主張提供了實踐樣例。此書由她指導四位研究生張霞、徐芳、李紅武、仝云麗先后歷時十余年時間完成（2000—2011）。書中的四個個案，三個都與伏羲女媧有關：第三章聚焦于陜西安康伏羲山、女媧山區，探討了現代口承神話的演述人及其神話觀；第四章以山西洪洞縣侯村的女媧神話和信仰為個案，討論了民間傳統的當代重建；第五章從歷史以及權力和政治視角，對河南淮陽從20世紀30年代到2005年間的人祖廟會和神話講述活動進行了歷時性考察。該書對以往神話學史上幾乎從未關注過的問題——現代民間口承神話的傳承和變異是如何在一個個特定的社區中發生的？誰是當代社會里的神話講述人？講述人、聽眾和參與者是如何互動交流的？講述人如何根據具體講述情境的不同和聽眾的不同需要而適時地調整神話的講述策略從而最終形成了一個個特定的神話文本的？等等——進行了調查和分析。

2020年，楊利慧團隊合著的《神話主義：遺產旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》一書出版。與以往伏羲女媧神話研究的聚焦點不同，該書運用“神話主義”的概念，集中探討了20世紀后半葉以來，由于現代文化產業和電子媒介技術的廣泛影響而產生的對中國神話的挪用和重新建構。運用民族志式田野作業的方法，作者們對河北省涉縣媧皇宮景區的女媧神話（漢族）、湖南省瀘溪縣侯家村的盤瓠神話（苗族）以及云南省哈尼族彝族自治州元陽縣箐口村的“窩果策尼果”神話傳統（哈尼族）在遺產旅游語境中的表現和變遷，以及因特網、電子游戲、電影和電視中的神話挪用和重構（其中也大量涉及伏羲女媧神話），進行了比較細致、深入的考察，分析了神話主義的文本特征和本質屬性，并闡述了神話主義的生產與當代社會文化之間存在的互動關系。該書試圖拓寬傳統神話學的研究領域，有助于學界和普通讀者在更完整的脈絡中洞悉神話的生命力。

除了楊利慧及其團隊的相關研究，運用民族志式田野作業方法來研究伏羲女媧神話與信仰的成果這一時期還有不少，特別是一些博士和碩士學位論文。博士學位論文如黃劍波的《“四人堂”紀事——中國鄉村基督教的人類學研究》（中央民族大學，2003）、張迪的《伏羲神話的敘事策略與譜系構建》（華東師范大學，2020）、孫偉偉的《“圖像場域”視角下的當代女媧圖像研究——以河北邯鄲地區為考察中心》（北京師范大學，2021）；碩士學位論文如盧軍偉的《“非遺”保護過程中民間角色與政府作用的探討——以天水太昊伏羲祭典為例》（西北民族大學，2009）、霍志剛的《淮陽地區伏羲神話的現代傳承與重構》（中央民族大學，2017）、丁思瑤的《女媧信仰的敘事研究——以河北涉縣為個案》（北京師范大學，2020），等等。這里稍談一下黃劍波的相關研究。黃劍波的博士學位論文是基于其2001至2002年間對中國甘肅天水地區一個普通的村莊“吳莊”（化名）進行的前后4次、共計約十個月的田野工作。盡管作者的問題焦點和分析中心并非伏羲信仰，而是基督教在中國鄉村的存在狀況，不過，當地更為普遍的伏羲信仰被當作與基督教沖突而又互動的地方民間信仰體系的代表，也在文中得到較多關注和描述（第七章）。作者以生動的筆觸，描繪出作為本土民間信仰體系中的大神，伏羲及其信仰如何與外來宗教沖突互動，這為伏羲女媧研究提供了一個新的觀察視角。

綜上所述，一個多世紀以來，神話學、民俗學、人類學等不同學科的學者對伏羲女媧神話進行了持續的田野研究，取得了豐碩的成果，調查的深度和涵蓋話題的廣度上均日益深入。不過，現今看來，相關研究也存在一些不足，有待未來進一步推進：第一，田野調查方法，尤其是民族志式田野研究方法的運用在伏羲女媧神話以至于整個中國神話學的總體架構中顯得還十分薄弱，與相關神話在當下民間生活中呈現出的豐富形態相比，成果明顯不足，亟待強化。第二，現有研究多集中在河北涉縣、河南淮陽、甘肅天水等少數幾個中心點，對于全國其他地方的伏羲女媧神話存在形態的多樣性，還缺乏充分的調查和分析。第三，對那些集中流布點的伏羲女媧神話在幾十年中發生的變化，尤其是當下受到大眾文化產業、信息技術以及非遺保護工程等的影響而產生的劇烈變遷，也應大力加強研究。

這為本書的調查研究和撰寫工作提供了目標和出發點。

二、本書的寫作目的、方法與結構

2017年，上海市社會科學界聯合會組織實施了“中華創世神話學術研究工程”，作為“開天辟地——中華創世神話”文藝創作和文化傳播工程的重要組成部分。作為其中的一項主要建設成果，華東師范大學田兆元教授申請的“中華創世神話田野編——盤古開天、伏羲女媧、神龍生人、白虎生人篇”獲得了上海市哲學社會科學規劃重大委托項目。承蒙田教授信賴，邀約筆者負責其中伏羲女媧神話的田野調查。與該委托項目的總體要求相一致，本子課題的任務是通過田野調查的方法，從地方文獻、口承文本、景觀圖像以及相關儀式活動等多方面，勾畫當代伏羲女媧創世神話的整體面貌。因此，本書的寫作目的，便是運用田野調查方法，對伏羲女媧神話在當代中國的現存形態進行考察和描述，同時揭示相關神話與各地不同的社會文化語境之間的互動關系，展現旅游開發、非遺保護以及社區公共文化建設等重要社會變遷對該神話傳統的影響，以此進一步推進伏羲女媧神話的田野研究。

本書采用田野調查的方法，分別對河北涉縣媧皇宮、河南淮陽太昊陵、甘肅天水伏羲廟、山西洪洞趙城鎮侯村女媧廟、山東濟寧鄒城羲皇廟等地的伏羲女媧神話傳承現狀，進行了較深入的田野調查、研究與較細致的民族志描述。

之所以選擇上述五個田野點，主要是考慮到它們都有較悠久的伏羲女媧神話傳承傳統，當下也有相關的實踐活動，同時又各具特色。其中，河北涉縣媧皇宮、河南淮陽太昊陵、甘肅天水伏羲廟、山東濟寧鄒城羲皇廟和微山伏羲廟均為全國重點文物保護單位，山西洪洞的侯村女媧廟則是省級重點文物保護單位。另外，涉縣媧皇宮是目前國內現存最大的女媧廟宇，其女媧祭典于2006年被列入國家級非物質文化遺產保護名錄；淮陽太昊陵（人祖廟）有長達一個月之久的人祖廟會，其伏羲祭典也于2006年被列入國家級非物質文化遺產保護名錄；天水的伏羲廟與淮陽太昊陵并稱國內祭拜伏羲的兩大廟宇，每年正月十六舉行廟會，相關神話和傳說較為豐富；洪洞侯村女媧廟地區的女媧和伏羲神話流傳已久，但在解放戰爭期間中斷，直到1990年代中期才得以重新恢復和重構；山東濟寧地區有豐富的伏羲女媧神話資源，這里的嘉祥武氏祠漢畫像石中多有伏羲女媧畫像，鄒城郭里鎮羲皇廟遺址是魯西南地區最大的祭祀伏羲女媧的古建筑群，微山伏羲廟是北宋伏羲祭祀建筑，而且是少數陵上建廟、陵廟合一的廟宇建筑之一，但是對這里的伏羲女媧神話流變情況，目前學界的關注不多，缺乏正式的田野調查。上述五個個案，有的在村落，有的在縣鎮；有的偏重女媧（例如涉縣媧皇宮地區和洪洞侯村），有的偏重伏羲（例如淮陽太昊陵、天水伏羲廟等）；有的調查點伏羲女媧的口承神話流傳比較密集（例如涉縣媧皇宮和淮陽太昊陵），有的則相對較弱（例如濟寧地區）；有的地方長期受到學界關注（例如涉縣媧皇宮、淮陽太昊陵和天水伏羲廟），相關研究較多，有的地方相關研究則比較少（例如濟寧地區）……總之，五個個案具有不同的形態和特色，相互對照，恰好從不同層面展現了當代中國伏羲女媧神話的多元風貌。

五個個案的調查者均是本省人甚或是本地人（附近地區的人），熟悉當地的語言，便于與當地人交流。至于各位作者進行田野研究的具體情況，各章中都有說明，這里不再贅述。其中，張迪、霍志剛和丁思瑤三人，其博士和碩士學位論文便是研究伏羲或女媧的神話與信仰（見上文的學術史），他們在這里呈現的文字，是在其學位論文的基礎上修改和完善的。

本書在結構上共分為六章。其中第一章為“總論”，由楊利慧、王均霞合作完成，主要梳理了一個多世紀以來中國學者對伏羲女媧神話的主要田野研究成果，交代了本書的寫作目的、方法和過程，并對本書所涉及五個地區的田野研究的主要發現進行了歸納和總結。

第二章對山西洪洞侯村的田野研究由王旭完成。該章梳理了女媧伏羲神話在侯村的地域化傳承脈絡和形態特征，發現當地的上古文明為女媧伏羲神話信仰的生發孕育了土壤，近代動蕩的社會變遷導致了神話信仰的破壞中斷，而當代民間信仰的復興則促成了該傳統的接續、重建；在這一漫長曲折的歷史進程中，口承文本、廟宇遺跡、信仰儀式是女媧伏羲神話的三種敘事形態，它們相互附著、彼此影響，共同構成了一個神話信仰的整體；在三種敘事形態的重建過程中，“民族—國家”符號不斷加入，為傳統資源的恢復和發展提供了合理的解釋，并實現國家與地方的互動、傳統與現實的對接，進而推動了自身文化的再生產和區域經濟的再建設。

第三章對河北涉縣媧皇宮的田野研究由丁思瑤完成。研究表明涉縣的女媧神話豐富多樣，其中以女媧煉石補天、摶土造人的神話輻射范圍最廣。新生神話和傳說的融入，官方的宣傳以及旅游和影視等商業資源的開發，使女媧文化處于不斷發展的過程中。女媧神話在當地民眾生活中發揮著重要作用，講述女媧神話、紀念女媧功績成為涉縣人的心靈寄托，并深入到日常生活的各個方面，成為公共空間和文化建設中不可或缺的一部分。

第四章對河南淮陽太昊陵的田野研究由霍志剛完成。本章表明伏羲和伏羲神話在淮陽地區發揮著多重功能，成為促動神話不斷傳承的重要動因；伏羲被當地民眾視為人類的最早祖先，發揮著地方保護神、藥神、送子神等神職，體現了民眾信仰的雜糅和實用的特點；而伏羲神話發揮著鞏固人祖信仰和地方傳統、解釋人類起源、教化和規范、維系族群和地域認同等多重功能，還在當代被賦予了將伏羲打造為地方文化品牌、利用人祖神話作為導游講述的文化資源、推動社區文化共同體建設等新的功能。

第五章對山東濟寧地區的田野研究由王均霞完成。通過對鄒城市郭里鎮羲皇廟遺址的當代伏羲女媧神話敘事形態的調查，作者發現當代濟寧地區的伏羲女媧神話有豐富的敘事傳統；在國民受教育水平普遍提高以及人口流動性加強的社會大背景下，傳統的伏羲女媧神話的口承敘事傳統漸趨式微，但伏羲女媧神話的敘事并沒有衰落，新的景觀圖像敘事與儀式敘事代之而起，成為極富時代特色的敘事形態；在非遺保護的時代背景下，當地伏羲女媧神話敘事日漸成為一種重要的文化資源。

第六章對甘肅天水伏羲廟的田野研究由張迪完成。作者經調查發現：在天水地區的民間信仰中，伏羲的形象集祖先、神靈、文化英雄于一體，其功能多元，涵蓋日常生活的方方面面；伴隨著非遺保護運動的興起和地方政府力量的介入，伏羲信仰通過公祭大典儀式的發明和創造以及新式祭拜行為的倡導，其神靈性和迷信主義弱化，而作為文化英雄和文化祖先的象征符號意義不斷凸顯；當代伏羲神話的傳承不再主要通過代代相傳的口頭傳承方式呈現，而更多地融匯在以伏羲神話為中心的當代文化創造和生產的過程中，成為地方謀求經濟發展和文化影響力擴大的保障。

遵照民俗學的學科慣例，本書中的主要受訪人一般使用了化名。另外，上文提到，由于不同地方對伏羲和女媧的敬奉程度有所差異，有的偏重伏羲，有的偏重女媧，所以，盡管本書按照學界和社會上的一般表述習慣，在書名和學術史梳理中并稱二者為“伏羲女媧”，但是在正文中，則尊重當地的文化傳統，有時也稱“女媧伏羲”，有時則只稱“女媧”或“伏羲”。

三、本書的主要結論

本書的五篇田野研究報告，內容涉及五個省區的伏羲女媧神話在當地流傳的歷史及其在當代的傳承狀況等，其中又以當代的傳承狀況為中心，而且尤其注重神話在當代的多維傳承形態。具體來說，五個個案均聚焦于當地伏羲女媧神話的當代傳承形態，立足于新的時代背景，呈現相關神話的傳承形態的新變化。例如，王旭對山西洪洞侯村女媧神話的研究報告，從地方文獻、口承文本、廟宇景觀與儀式活動四個層面，考察了當地女媧伏羲神話信仰如何實踐著歷史與當代的對話。王均霞對山東濟寧市伏羲女媧神話的田野研究發現，在非遺保護的語境中，該地區的相關神話敘事日益從一種民間主導的敘事模式轉向一種更趨官方主導的敘事模式；在這種新的敘事模式中，除了傳統的文本/口承神話敘事之外，新興的由相關政府機構推動的景觀圖像敘事（如廟宇、新建的景觀、街頭民俗畫的展示）、儀式行為敘事（如大型祭典活動）也開始被廣泛采用，因此，文本與口承的敘事、景觀圖像與儀式行為的敘事之間存在著內在的互動關系。丁思瑤對河北涉縣媧皇宮的調查與霍志剛對河南淮陽太昊陵的調查，均顯示出導游這一職業群體在伏羲女媧神話的當代傳承中所起的重要作用。

除了各章得出的一些具體結論，在總體上，本書認為當代伏羲女媧神話的傳承具有如下一些特點：

第一，伏羲女媧神話的講述與當地民眾的信仰生活實踐息息相關。

一方面，伏羲女媧神話附著的景觀建筑均以廟宇為主，涉縣媧皇宮、淮陽人祖廟、天水伏羲廟、洪洞女媧廟、鄒城羲皇廟等，都是遠近聞名的廟宇，香火極為旺盛。以鄒城羲皇廟為例，盡管其廟宇建筑早已遭到破壞，目前僅存遺址，但這并不妨礙當地民眾的信仰表達——每逢陰歷的初一、十五，周邊村落，甚至其他更遠地方的民眾仍然前來燒香，尤其是正月初一這一天，雖不是廟會，但來燒香的香客之眾卻勝似廟會。同時，這些廟宇大多不是孤立存在，而是形成了相關建筑群。例如，涉縣除媧皇宮外，在其周邊村落還有諸多供奉女媧的行宮或廟宇。在濟寧地區，鄒城羲皇廟、微山伏羲廟、嘉祥伏羲廟，甚至包括在行政區劃上被劃歸棗莊市的滕州女媧廟等共同構成了伏羲女媧廟宇群落。這些廟宇共同承載著當地民眾的信仰觀念，傳播著關于伏羲女媧的神話故事。另一方面，圍繞這些廟宇建筑，各地都形成了具有影響力的民間廟會。例如，涉縣媧皇宮陰歷三月初一到三月十五的女媧廟會，淮陽從二月二到三月三的太昊陵廟會，天水伏羲廟正月十六的伏羲誕辰、七月十九的末祭，洪洞女媧廟三月初十的女媧古廟會，鄒城羲皇廟三月三和十月一廟會等……均成為伏羲女媧神話展演的重要場合。

第二，伏羲女媧神話的當代傳承具有鮮明的地方性特征。

本研究所呈現的河北涉縣、河南淮陽、甘肅天水、山西洪洞以及山東濟寧地區的伏羲女媧神話敘事均與當地的歷史、文化以及地方風物有密切關聯，具有明顯的地方化色彩。其中尤以與地方風物的緊密關聯最為顯著，所有報告均提及伏羲女媧神話敘事與當地風物景觀的密切關聯。例如，王旭對山西洪洞女媧廟的調查表明，侯村一帶的女媧伏羲創世神話，除了保留有女媧補天、摶土造人、伏羲畫卦、滾磨成婚等創世神話的基本情節母題之外，更多的是對當地廟宇遺跡、風俗活動的解釋性敘事和神異事件的經驗敘事。很大程度上說，正是與當地地方風物的緊密結合，使得伏羲女媧神話在當地民眾心中的真實性得以成立，民眾的情感亦滲透進伏羲女媧故事的講述活動。這顯然有助于伏羲女媧神話的傳承與傳播，是今天伏羲女媧神話在民間得到傳承與傳播的重要原因。另外，當地的歷史文化傳統也會影響到其伏羲女媧神話的講述。例如，在山東濟寧地區，當地人更愿意講述那些在他們看來更接近歷史的伏羲女媧故事，而不是那些被當地人認定為“不真實”的伏羲女媧故事，這大約與山東很強的儒家文化傳統的影響有關。

第三，在現代化語境中，伏羲女媧神話敘事呈現出強烈的民族國家話語特征。

本研究所調查的五個伏羲女媧神話的傳承區域均與不同層級的政府有著密切關聯，例如，這五個地方的相關廟宇（遺址）均為國家級重點文物保護單位或省級重點文物保護單位，河北涉縣女媧祭典與河南淮陽伏羲祭典還被列入國家級非遺保護名錄。在這種背景下，伏羲女媧神話敘事中與中華民族的文化認同有關的一面在傳播中被突出強調，具有強烈的民族國家話語特征。一方面，在各地關于伏羲女媧的祭祀大典中，通常強調伏羲女媧的始祖神的神格，在祭祀活動中凸顯“尋根祭祖”的正當性，這在本書所研究的五個個案中均有十分明顯的體現。對伏羲女媧的始祖神神格的強調，將各地原本極具地方化的伏羲女媧神話與中華民族普遍的文化認同連接在一起，以凸顯當地伏羲女媧神話的重要性與合法性。另一方面，在各地關于伏羲女媧神話的景觀圖像敘事中，往往凸顯伏羲女媧的創世功績。例如，在微山伏羲廟周邊村落的街頭民俗畫中，伏羲被認為是中華民族的人文始祖，女媧則是福佑社稷之正神，是東方始母。很大程度上說，這種強調伏羲女媧作為始祖神的神格以及其創世功績的伏羲女媧神話敘事，是超越伏羲女媧的地方性的，也超越了傳統的、具有地方性的民間口承敘事文本，而更強調具有普遍性的書面文本的可靠性與正統性。這成為伏羲女媧神話敘事十分突出的又一當代特征。

第四，在非遺保護的時代背景下，伏羲女媧神話被作為重要的文化資源得到保護和開發。

如果說，過去上述地區的伏羲女媧神話敘事主要與當地民眾的信仰實踐緊密結合在一起，反映的是地方民眾的生活文化，那么今天參與伏羲女媧神話敘事的主體則更具復雜性。其中既包括當地民眾，也包括當地政府以及相關商業機構。伏羲女媧神話既是民間信仰傳統的一部分，今天也被當作重要的文化資源得到保護、開發與利用——同時承擔起旅游開發與公共文化建設的功能。例如，涉縣媧皇宮、淮陽太昊陵以及天水伏羲廟都已經成為當地重要的旅游景區，相關景觀的打造以及伏羲女媧神話的景區講述均已相當成熟，而洪洞侯村女媧宮與濟寧地區的羲皇廟和伏羲廟也正沿著這一道路前進。同時，伏羲女媧神話也承擔起公共文化建設的職責，這突出表現在強調伏羲女媧神話的景觀圖像敘事與儀式行為敘事中所展現的伏羲女媧的始祖神神格，以及這一神格對于中華民族的文化認同的重要性。

第五，伏羲女媧神話的敘事形態更趨多元。

在新的時代背景下，伏羲女媧神話從地方民眾自發實踐的生活文化，逐漸轉變為當地重要的文化資源，得到挖掘、保護、開發和利用，這使得相關神話敘事的參與主體日趨多元，并在很大程度上改變了伏羲女媧神話的傳承形態。一方面，伏羲女媧神話的口承文本的講述主體逐漸發生了變化：普通民間故事講述人逐漸退出伏羲女媧神話的敘事舞臺，而職業講述人則在伏羲女媧神話的敘事中日益活躍，成為新的伏羲女媧神話的敘事主體。王均霞的調查顯示，濟寧地區普通民眾中能夠講述伏羲女媧神話的人日益減少。在其調查中，當地年紀較輕的村民常常否認自己會講該神話，要其去問“有年紀的”，也即至少70歲以上的村民。而能夠講述伏羲女媧神話的、70歲以上的村民，許多已經去世，還有一些因身體原因已經無法完整地講述該神話。丁思瑤與霍志剛的調查則顯示，在河北涉縣與河南淮陽等旅游開發相對成熟的地區，導游日益成為當地伏羲女媧神話的重要講述主體。另一方面，地方景觀圖像（如相關建筑、街頭民俗畫等）與新時期的儀式展演（如各地的伏羲女媧祭典）已經成為伏羲女媧神話敘事的重要媒介。本書的五篇研究報告顯示，各地均有隆重的伏羲女媧祭祀大典，這些祭祀大典成為伏羲女媧神話敘事的重要載體。王均霞的調查還顯示，濟寧地區鄒城羲皇廟與微山伏羲廟周邊村落的街頭畫以及羲皇廟旁邊新建的朝拜廣場，成為了伏羲女媧神話的新的敘事形態。可以說，今天的伏羲女媧神話的傳承是口承/書面敘事、景觀圖像敘事、儀式行為敘事統合在一起的新的整體性敘事模式，訴諸聽覺的和訴諸視覺的敘事形態緊密融合在一起，共同講述著當代的伏羲女媧神話。

伏羲女媧神話不僅僅存在于古典文獻中，也不只屬于遙遠的過去，相反，它仍然生機勃勃地存在于我們當下的日常生活中，并與當代社會、文化、政治密切互動，不斷展現出新的萬千風貌，生動地體現了中國神話傳統的強大生命力。

（楊利慧，北京師范大學文學院教授；王均霞，華東師范大學社會發展學院副研究員）

注釋

[1]楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司2011年版，第1頁。

[2]例如，楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社1997年版，第2—27頁：楊利慧：《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》，北京師范大學出版社1999年版，第3—6頁；劉惠萍：《伏羲神話傳說與信仰研究》，陜西師范大學出版總社有限公司2013年版，第1—9頁；余糧才、蘆蘭花：《二十世紀以來伏羲研究概述》，《西北民族研究》2012年第1期。

[3]梁啟超：《歷史與人種之關系》，見其《飲冰室文集》第34卷，又見《梁啟超史學論著四種》，岳麓書社1985年版，第255頁。對梁啟超這一貢獻的發現，要歸功于劉錫誠的辛勤探索，見其《20世紀中國民間文學學術史》，河南大學出版社2006年版，第19頁。

[4]楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司2011年版，第5頁。

[5]芮逸夫：《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》，中央研究院歷史語言研究所《人類學集刊》1938年第1卷第1期。

[6]馬學良：《記聞一多先生在湘西采風二三事》，原文見《楚風》1982年第2期，此見馬學良：《素園集》，中國民間文藝出版社1989年版，第194—197頁。

[7]這一點是經楊利慧向馬學良先生詢問得知。見楊利慧：《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》，北京師范大學出版社1999年版，第9頁。

[8]聞一多對伏羲女媧神話的研究成果主要見于《從人首蛇身像談到龍與圖騰》《戰爭與洪水》《漢苗的種族關系》《伏羲與葫蘆》等一系列文章中，其中《從人首蛇身像談到龍與圖騰》曾載《人文科學學報》第1卷第2期，其余各篇為朱自清據聞一多手稿編綴而成，總稱為《伏羲考》，收入《聞一多全集》第1卷，北京三聯書店1982年據上海開明書店1948年版重印。

[9]馬學良：《素園集》，中國民間文藝出版社1989年版，第194—197頁。

[10]齊真如：《陳州太昊陵廟會概況·序》，載鄭合成編：《陳州太昊陵廟會概況》，河南省立杞縣教育實驗區1934年版。

[11]鄭合成編：《陳州太昊陵廟會概況》，河南省立杞縣教育實驗區1934年版，第19頁。

[12]例如，1964年，袁珂等人在四川省中江縣“意外地”搜集到了6則民間口承的神話傳說，其中包括《伏羲女媧制人煙》等，這一消息發表后，學術界開始重新對中國遠古神話的現代口頭傳承產生了興趣。消息見《民間文學》1964年第3期。在袁珂對古神話的注釋以及神話流變研究的論文中，也對這類神話資料加以了運用。

[13]這16則神話是：《女媧補天》（另有異文2則）、《鰲腳撐天》《雷和伏羲的妹妹》《天狗吃月》（苗族）、《女媧造六畜》《女媧擠奶成米》《伏羲兄妹造人》（另有異文1則）、《伏羲和女媧》《伏羲兄妹與猿猴》《伏羲兄妹與石頭》《女媧造人》《女媧娘娘的眼淚》《伏羲教人打魚》。見侯光、何祥錄編選：《四川神話選》，四川民族出版社1992年版。

[14]鐘敬文：《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補天〉新資料為例證》，載《鐘敬文學術論著自選集》，首都師范大學出版社1994年版。

[15]張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，“后記”，中國民間文藝家協會河南分會1987年內部印行，第426頁。

[16]張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社1991年版，第273頁。該書于2009年被收入張振犁中原神話研究文集《中原神話研究》一書中，由上海社會科學院出版社再版。

[17]張振犁、程健君編：《中原神話專題資料》，中國民間文藝家協會河南分會1987年內部印行。

[18]該書1991年由上海文藝出版社出版。

[19]張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社1991年版，第43—59頁。

[20]《中國民間文藝研究會第四次會員代表大會的工作報告》，1984年內部印行。

[21]鐘敬文：《中原古典神話流變論考·序一》，載張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社1991年版，第1頁。2009年，該文被收入張振犁中原神話研究文集《中原神話研究》一書中，由上海社會科學院出版社再版。

[22][俄]李福清：《中國神話故事論集》，馬昌儀編，中國民間文藝出版社1988年版，第169頁。

[23]廖明君、楊利慧：《朝向神話研究的新視點》，《民族藝術》2005年第1期。

[24]楊利慧：《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社1997年版。

[25]楊利慧：《女媧溯源：女媧信仰起源地的再推測》，北京師范大學出版社1999年版。

[26]楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗：《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》，陜西師范大學出版總社有限公司2011年版，第11—12頁。

[27]劉惠萍：《伏羲神話傳說與信仰研究》，文津出版社2005年版，陜西師范大學出版總社有限公司2013年版。

[28]劉惠萍：《伏羲神話傳說與信仰研究》，陜西師范大學出版總社有限公司2013年版，第273—277頁。

[29]楊利慧等：《神話主義：遺產旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》，中國社會科學出版社2020年版，第22頁。

[30]例如《民間敘事的傳承與表演》，《文學評論》2005年第2期；《中原漢民族中的兄妹婚神話——以河南淮陽人祖廟會的民族志研究為中心》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版）2010年第6期；《語境的效度與限度》，《民俗研究》2012年第3期；《遺產旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期；《當代中國電子媒介中的神話主義》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版）2014年第4期；《民俗生命的循環：神話與神話主義的互動》，《民俗研究》2017年第6期；《官民協作：中國非物質文化遺產保護的本土實踐之路——以河北涉縣女媧信仰的四百年保護歷程為個案》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版）2017年第6期，等等。

[31]楊利慧等：《神話主義：遺產旅游與電子媒介中的神話挪用和重構》，中國社會科學出版社2020年版。