第二節(jié)
祭田與祠堂

一、“祭田”及其相近語詞

從傳統(tǒng)中國家族制度的功能來觀察，一方面與祖先崇拜聯(lián)系，有利于集合族人祭祀祖宗；另一方面團結族人，通過對內(nèi)周濟、對外一致行動，以獲得更多供整個家族生存和發(fā)展的各種資源。這兩個方面可以分開來理解，但實際上又是統(tǒng)一的：祭祀祖宗，按照傳統(tǒng)中國人的理解，是“尊祖敬宗收族”的需要。所謂“收族”，離不開為族人生存和繁衍之需提供必備的物質支持。在周代實行的大宗法制下，主持祭祀的宗子通過分封制而獲得相關資源。到“廢封建、置郡縣”的戰(zhàn)國秦漢以后，大宗法制解體，小宗法制得以成長和發(fā)展。在小宗法制下，自宋代以后，家族主要通過祠堂、祠產(chǎn)和家譜等載體來實現(xiàn)收族等功能。

本來，在大宗法制下，祭祀祖宗的規(guī)格和禮儀具有嚴格的等級色彩，庶人沒有祭祀祖宗的專門場所，這就是《禮記》所說的“庶人祭于寢”。^[1]隨著大家族制度的破壞，普通平民和官員要求將原先各級貴族們祭祀祖宗方面的特權普遍化。這樣一來，家族中就需要有專門的祭祖場所——祠堂。

家族成員定期到祠堂參加祖先祭祀活動，不用說這需要家族公產(chǎn)的支撐。多數(shù)家族在冬至大祭之后，一般要舉行會餐、派發(fā)胙肉、演戲等活動，甚至還要周濟貧困族人，以聯(lián)絡族人之間的情誼。故欲保證全體族人在祠堂定期祭祖，家族必須建立專門的公產(chǎn)制度，祭田即因此而生。

秦漢以后的整個帝制時期，朝廷一貫推行重農(nóng)抑商政策，形成了士農(nóng)工商的四民社會格局，耕讀為本，工商為末，作為不動產(chǎn)的田地成為最重要的社會財產(chǎn)。《漢書·食貨志》云：

士農(nóng)工商，四民有業(yè)。學以居位曰士，辟土殖谷曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。圣王量能授事，四民陳力受職，故朝亡廢官，地亡曠土。理民之道，地著為本。故必建步立畮，正其經(jīng)界。^[2]

中國的地理環(huán)境，決定了適合農(nóng)耕的土地面積相對于不斷繁衍的人口來說實在不多。在農(nóng)業(yè)社會里，剩余金錢的投資渠道有限，在這些有限的投資渠道里，土地無疑是最穩(wěn)妥同時也最能得到社會認可。考慮到中國的繼承制度，即父親的財產(chǎn)，特別是土地和房屋，在諸子之間平均分配，更加劇了土地的稀缺程度。因此，為保證家、族祭祀的順利進行，這些家、族往往購買田地，然后將之租佃出去，以地租作為家、族中的公共財產(chǎn)，以支付定期祭祀的需要。地租按年支付，具有連續(xù)性，這就與祭祀所需家、族公共財產(chǎn)的定期支出適相吻合。家、族為此種用途而管有的田地就被通稱為“祭田”。

家族成員對先祖的祭祀有墓祭和祠祭之別，與此相應，服務于此種祭祀的田地也有“墓田”和“祠田”名稱的不同。鑒于二者都以供給先祖祭祀為目的，亦被合稱為“祭田”。^[3]按照各種相關文獻中的諸多用法，“祭田”有時也被稱為“祀田”“嘗田”“公田”“祭產(chǎn)”“嘗產(chǎn)”“烝嘗產(chǎn)”等。^[4]如明代萬歷年間制定的江西婺源溪南江氏家譜在“祠規(guī)”中有一項就是“守祀田”，曰“祀田為祭祀之資，各處祀田，支下子孫宜勤加照管，其田租，自置祭品外有余贏，增置附近膏腴，以廣孝思。毋許子孫侵克私鬻，重取罪罰。”^[5]“祀田”既明說“為祭祀之資”，當然也就是“祭田”了。

各種相關文獻中更經(jīng)常出現(xiàn)“祠產(chǎn)”一詞，傳統(tǒng)中國最重要的財產(chǎn)是土地，因此“祠產(chǎn)”在多數(shù)情況下的實質含義等同于“祠田”。“祠田”又可歸于“祭田”名下。總之，本書所指的“祭田”，并不限于傳統(tǒng)文獻中所用的“祭田”，而是重在其功能方面：凡是為家、族祭祀提供物質支持而專門設置的田畝，不管其具體名稱的差異，皆歸入“祭田”范疇，成為本書的研究對象。

二、祭田之（一）：“墓田”

在祖先墳墓處祭祀祖先亡靈遺骸，傳統(tǒng)中國人稱為“墓祭”，明代大儒丘濬簡要追溯了墓祭之沿革及對中國人之重大意義，云：

禮經(jīng)無墓祭之文，然自漢明帝時有上陵禮，自時厥后，遂以成俗。柳宗元謂近世禮重拜掃，每遇寒食，田野道路，士女遍滿，皂隸庸丐，皆得上父母丘墓。馬醫(yī)夏畦之鬼，無不受子孫追養(yǎng)者。唐人亦有詩“墳上無新土，此中白骨應無主”之句，是寒食墓祭吾祖宗，父母其生時固已行之于其祖宗，父母而為祖宗之后，父母之嗣者乃舍其丘隴而不一展省，棄其留骨，而時不一奠薦，乃諉之曰墓祭非古也，可乎？文公家禮附墓祭于時祭忌日之后，可謂順人之情得禮之意矣。^[6]

明代學者以心性辨析見長，在考據(jù)方面較兩漢、清代為遜。^[7]故丘濬對墓祭沿革的追述未必準確^[8]，但主張墓祭“順人之情得禮之意”，為族人之必盡義務，則點出了墓祭對傳統(tǒng)中國人之重要性所在。族人既要按時墓祭，當然最好要有相應的物質基礎。在宗法封建制下，這本不是問題。及至秦漢以降，封建制被廢除，既有的物質保障不再，于是就要尋求新的經(jīng)濟來源。在沒有正式形成制度之前，因有此客觀需要，遂有特事特辦的零星事例，即朝廷賜予功臣“墓田”。

“墓田”出現(xiàn)的時間很早，晉代即有賜予死亡功臣“墓田”的例子，以為褒獎，但規(guī)模不大，其廣袤不過一頃。例如，有滕修、稽紹死后，朝廷賜墓田一頃^[9]，王沈死后賜葬田一頃^[10]，賈充死后有賜塋田一頃^[11]，魯芝死后朝廷賜塋田百畝^[12]的記載。但這些都限于朝廷對功臣的賞賜，民間有無墓田存在，則限于資料，無法懸揣。但可推測，即便有，也是少量和個別的，民間尚無普遍設置墓田的習慣。

到唐代，正式律令有了關于“墓田”的規(guī)定。“諸盜耕人墓田，杖一百；傷墳者，徒一年。即盜葬他人田者，笞五十；墓田，加一等。”同條律疏曰：“墓田廣袤，令有制限。”^[13]太宗時期，善陰陽方技之學的呂才在《<葬書>序》中言及當時有“量墓田遠近”以預測吉兇禍福的風俗。^[14]武周時蘇味道因侵毀鄉(xiāng)人墓田而被彈劾貶官。^[15]可見在唐代，墓田不僅廣泛存在，且由朝廷對大臣的特殊賞賜逐漸深入民間，鄉(xiāng)人、耕人開始有了“墓田”。但有學者認為，此時及其之前典籍中所見的“墓田”，是以其田的收益供修繕墳墓之用，完全不同于后代為祭祖而設立的“墓田”。^[16]

北宋時期元佑六年閏八月十二日，刑部奏陳，“墓田及田內(nèi)材木土石，不許典賣及非理毀伐，違者杖一百，不以蔭論，仍改正從之。”^[17]宋仁宗即位初，下詔限田，規(guī)定官員置墓田不得過五頃，后不能推行。^[18]可見此時墓田規(guī)模已遠過晉代賜功臣墓田一頃的數(shù)目。南宋時，內(nèi)侍梁師成強買百姓墓田，以擴大其田地莊園。^[19]可見墓田在南宋一朝已是相當普及。

墓田規(guī)模一大，牽涉的利益也就越豐厚，糾紛之生，亦在所難免。黃勉齋先生即記載了一對士大夫兄弟因墓田之糾紛而爭訟之事：

祖父置立墓田，子孫封植林木，皆所以致奉先追遠之意。今乃一變而為興爭起訟之端，不惟辱及祖父，亦且累及子孫。今張解元丑詆運乾，而運乾痛訟解元，曾不略思，吾二人者，自祖而觀，本是一氣，今乃相詆毀如此，是自毀其身何異？祖父生育子孫一，在仕涂一，預鄉(xiāng)薦，亦可以為門戶之榮矣。今乃相詆毀如此，反為門戶之辱……當職身為縣令，于小民之愚頑者，則當推究情實，斷之以法；于士大夫，則當以義理勸勉，不敢以愚民相待。請運乾、解元各歸深思，翻然改悔。凡舊所讎隙，一切煎洗，勿置胸中，深思同氣之義與門戶之重應憤悶事一，，切從公，與族黨共之，不必萌一毫私意。人家雍睦，天理昭著，它日自應光大，不必計此區(qū)區(qū)也。^[20]

在南宋的司法判決書《名公書判清明集》中有更多的“墓田”爭訟案件。^[21]范西堂所作的《漕司送下互爭田產(chǎn)》中即揭示規(guī)條：“然律之以法，諸典賣田宅，具賬開析四鄰所至，有本宗緦麻以上親，及墓田相去百步內(nèi)者，以賬取問”。范氏在深繹律文原意的基礎上，指出“墓田之與親鄰兩項，俱為當問，然以親鄰者，其意在產(chǎn)業(yè)；以墓田者，其意在祖宗。今舍墓田，而主親鄰，是重其所輕，而輕其所重，殊乖法意。”^[22]從而肯定了在田產(chǎn)交易中，墓田較之親鄰更有優(yōu)先承買權。胡石壁在《禁步內(nèi)如非己業(yè)只不得再安墳墓起造墾種聽從其便》判詞內(nèi)提到了四條關于臨近墓田的田宅交易規(guī)則：“諸典賣田宅，四鄰所至有本宗緦麻以上親，其墓田相去百步內(nèi)者，以賬取問。”“庶人墓田，依法置方十八步，若有已置墳墓步數(shù)元不及數(shù)，其禁步內(nèi)有他人蓋房舍，開成田園，種植桑果等類，如不愿賣，自從其便，止是不得于禁地內(nèi)再安墳墓。”“雖在禁步內(nèi)，既非己業(yè)，惟日后不許安葬外，如不愿賣，自從其便，仍不許于步內(nèi)取掘填壘。”“只令地主不得于墓禁取掘填壘。”這類墓田優(yōu)先承買規(guī)則根據(jù)典賣田業(yè)的普遍規(guī)則“典賣田宅滿三年，而訴以應問鄰而不問者，不得受理”，其有效期限為三年，胡石壁即據(jù)此做出了本案判決。^[23]由此可見，在南宋時期，圍繞墓田買賣，尤其是墓田所有人對于鄰地優(yōu)先承買權，發(fā)生了較多的爭議，證明了墓田的普遍存在，且具有較大規(guī)模。并為防止糾紛，還產(chǎn)生了一系列具體的規(guī)則。可以說，墓田制度至此已相當成熟。

在朱熹創(chuàng)設祠堂祭祖之后，祖先祭祀有了墓祭和祠祭之別，故供祭祖之用的田產(chǎn)亦有“墓田”和“祠田”之分。這類附設于祖先墳墓的“墓田”和附設于祠堂的“祠田”都以祭祀先祖為目的，均可稱為廣義上的“祭田”。

“墓田”為墓祭某特定祖先而設立，具有鮮明的個別性。為父母墓祭設置的墓田，其所有者限于其子；為祖父母墓祭設立的祭田，其所有者限于其子、孫，余則可依此類推。這種“墓田”制度歷經(jīng)元明清各朝，沒有太大的變化，一直保存下來，成為整個“祭田”系統(tǒng)的重要一支。如《元典章》中即有云：“庶人墓田，面去心各九步，即是四圍相去十八步。”^[24]《大清律例》亦有條例規(guī)定了“子孫將公共祖墳山地朦朧投獻王府及內(nèi)外官豪勢要之家”的處罰，即“投獻之人發(fā)邊遠充軍，田地給還應得之人”^[25]。歷代族譜也不乏這方面的記載。如廣東中山湯氏宗譜有言：“祖宗墓下，必有祭田……吾祖先世，每處各有祭田”。這里所說的“祭田”實際上就是“墓田”。嘉慶八年修訂的浙江杭州《聞氏族譜》有“公聽修費”一條，道出墓田的存在，“墳墓享堂樹木之類，日久不無損塌，必待眾派修培，多致因循墮廢。今有附墓田八分，即聽修理。公用不得取充私庖，每年當收者，除盤攪外，實余幾斗，登記于簿，以聽公支，不得欺匿，亦不得失管。”^[26]可見，聞氏家族不僅有墓田存在，而且還有類似于輪管的墓田收支管理、分配用途的辦法。同治七年修訂的湖南新市《李氏宗譜》在“墳墓必修培”條下，指明該家族三處祖墓“前后左右置有墓田，原為永遠保墓，供給祭祀之費”，并規(guī)定由該族下五房輪管。^[27]到民國時期，尚有一些家、族購進田畝來設置“墓田”。如曹汝霖在其父故后，將其父在原籍安葬之時，除在墓地建立墓祠和小學校之外，“并置祭田百畝，以備修葺，并為后人祭掃之需。”^[28]此處的“祭田”，系供墓祭之用，故實為“墓田”。

在近代以來的司法判決書里面，在江南地方，亦可發(fā)現(xiàn)因為墓田的管理處分而涉訟的案件。如浙江高等審判廳民一庭于1917年2月6日判決的胡言和訴胡遠灝塋產(chǎn)糾葛案件就是一例。該案經(jīng)鄞縣地方審判廳第二審判決后，胡言和不服第二審關于否決其對成魁、成祖兩公塋產(chǎn)的輪管權，而僅肯定其對成鳳公塋地的輪管權。^[29]從中可以看出，這種“塋產(chǎn)”實際上是“墓田”的另一稱謂，是為具體祖先的墓祭而設立，其所有者僅限于該被祭祖的直系男性后裔，仍保有明顯的個別性。

“墓田”作為“祭田”的一重要種類，較早地出現(xiàn)于晉代，僅限于朝廷對于功臣的賞賜；真正有確切證據(jù)普及到民間是唐宋時期。至遲到南宋時期，政府已經(jīng)制定了相當詳密的規(guī)則來對與墓田相關的田土交易進行規(guī)范，墓田的創(chuàng)設更為普遍。墓田是為墓祭某一特定祖先而設定，其管業(yè)權僅限于該祭祀對象的直系男性后裔。墓田的普遍設定和保持以及它的這種個別化特征在元明清諸朝一直保存下來，并延續(xù)到了民國時期。墓田作為“祭田”的重要類型，一直長期廣泛存在于中國社會。

三、祭田之（二）：“祠田”

（一）《朱子家禮》中的“祠堂”和“祭田”的設置

《朱子家禮》（又名《文公家禮》）一書是否為朱熹本人所作，學界向存爭議。包括朱熹季子朱在、弟子兼女婿黃勉齋及其他弟子在內(nèi)的南宋諸家皆于傳世《家禮》為朱熹所撰一事無異議，然而到了元至正間，卻有武林應氏作《家禮辨》，疑《家禮》非朱子所作，從而挑起了有關《家禮》一書的真?zhèn)沃疇帲鞔馂F作了反駁，否定說在明代影響不大。“真考亭功臣”^[30]的清代學者王懋竑作《家禮考》，明確否定《家禮》為朱子之書，此說得到了四庫館臣之贊同，云“如……《家禮考》，皆反復研索，參互比較，定為后人所依托，為宋元以來儒者所未發(fā)”。^[31]因《四庫提要》在學術史上的權威地位，否定說大占上風。直到晚清咸同之際，李慈銘尚持此說不疑，“閱王予中《白田雜著》……于《綱目》亦多辨核，謂與《文公家禮》皆非新安手著之書，固乾隆以前諸儒所罕見者也。”^[32]張舜徽以《家禮》內(nèi)容“極其淺妄”為主要理由亦持否定說。^[33]到近代，經(jīng)錢穆、上山春平、陳來等學者的再辨析，“應該說，《家禮》撰于朱子這一事實，在無一足以動搖其基礎的確證的情況下，僅據(jù)王氏的一家之言，是無法推翻的。”^[34]

但無論真?zhèn)稳绾危梢钥隙ǖ氖牵鼘鹘y(tǒng)中國的家禮影響甚大。本來，家禮之名，原指家族內(nèi)所用的禮儀，非特指《朱子家禮》，南北朝的世家望族每有家禮之作，但到《朱子家禮》流行開來，尤其是明代丘濬之八卷本《家禮儀節(jié)》^[35]面世后，影響更大。傳統(tǒng)中國人說到“家禮”，如果沒有特別注明，一般就指《朱子家禮》。要考察作為“祠田”在傳統(tǒng)中國的發(fā)展，離不開《朱子家禮》。

南宋時《家禮》的出現(xiàn)，主要是古代的禮儀（以儒家經(jīng)典《禮記》《周禮》和《儀禮》為主干）隨著社會的演變已相當繁瑣，除少數(shù)世家大族之外，基本上不適于用。古禮本就不易弄明白，加之北宋王安石在科舉中廢《儀禮》之后，繁瑣的古禮難以為用的情形更加彰顯。^[36]將古禮與當時社會情勢相結合，制定一部能為社會切實普遍遵行的家禮成為時代所需。關于編寫初衷，朱子自己是這樣說的：

三代之際，禮經(jīng)備矣。然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所折衷。至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而用于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。熹之愚蓋兩病焉，是以嘗獨究觀古今之籍，因其大體之不可變者而少加損益于其間，以為一家之書。大抵謹名分、崇愛敬以為之本，至其施行之際，則又略浮文、敦本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。誠愿得與同志之士熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道，謹終追遠之心猶可以復見，而于國家所以敦化導民之意，亦或有小補云。^[37]

按照宋儒楊復的說法，朱熹撰寫《家禮》，是在儒家經(jīng)典《儀禮》、司馬氏（司馬光）禮、韓魏公禮、二程禮和張橫渠禮的基礎上斟酌損益、創(chuàng)造而成。^[38]因其于古有征且簡約易行，成為名符其實的“庶民之禮”，很快即在社會上流傳開來，至宋元以降，即成為一般家庭公認的治家禮儀和行為準則，可說是像《四書章句集注》一樣，乃朱子影響面甚廣的著作。顏元34歲時居養(yǎng)母喪，一尊《朱子家禮》，后來覺得與古禮不合，遂漸認識到程朱理學非學脈之正，而自創(chuàng)其以“習”為中心觀念的顏李學派^[39]，于此可見《家禮》影響之大。清儒朱彝尊即指出，宋元以來，凡要參加科舉之士，“以言《禮》，非朱子之《家禮》，弗敢行也”。^[40]

《家禮》首篇為“通禮”，何謂“通禮”？《家禮》注云：“此篇所著，皆所謂有家日用之常經(jīng)，不可一日而不修者。”^[41]其第一章即為“祠堂”。作者如此安排，有其深意。一是突出家禮之本，一是用來規(guī)范社會全體成員，特別重要，以此區(qū)別于傳統(tǒng) “廟”制：

此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。^[42]

古代祭禮中有“家廟”制度，后專為皇帝和孔子所用。到宋仁宗始允許一定級別的大臣建立家廟祭祖，并將之稱為“影堂”。司馬光追溯這一沿革云：

先王之制，自天子至于官師皆有廟，及秦非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，天子之外，無敢營宗廟者。漢世公卿貴人，多建祠堂于墓所，在都邑則鮮焉。魏晉以降，漸復廟制……唐世貴臣皆有廟。及五代蕩析，士民求生有所未遑，禮頹教墜，廟制遂絕。宋興，夷亂蘇疲，久而未講，仁宗皇帝憫群臣貴及公相，而祖禰食于寢，儕于庶人。慶歷元年……聽文武官依舊式，立家廟……于是翰林承旨而下共奏請自平章事以上立四廟，東宮少保以上三廟……詔如其請。既而在職者違慢相仗，迄今廟制卒不立。公卿亦安故習常，得諉以為辭，無肯唱眾為之者。獨平章事文公首奏乞立廟河南，眀年七月有詔可之。^[43]

由于程頤認為祭時用“影”字不妥，朱熹遂將這種適用于所有人的家廟改稱為“祠堂”。《家禮·祠堂》附注云：“伊川先生云，古者庶人祭于寢，士大夫祭于廟，庶人無廟，可立影堂，今文公先生乃曰祠堂者，蓋以伊川先生謂祭時不可用影，故改影堂曰祠堂云。”^[44]本來，西漢中期以后，豪強大族紛紛在墳墓之前建立祠堂，把“上墓”、祭祀祠堂作為團結大族成員的一種手段。^[45]但這限于特定的等級，并沒有普及到民間。朱子于《家禮》中規(guī)定祠堂制度，就是要它走進尋常百姓家。

設立祠堂以祭祀祖宗，通過特定的儀式，可達到族人自覺“守禮”，尤其是“家禮”之目的。有學者以為要理解中國文化，先要認識中國文化的獨特性，其中“禮”和“（家）族”都是西文沒有的概念，標志著中國的特殊性。^[46]而《家禮》所創(chuàng)設的祠堂制度正好可以把“禮”和“（家）族”聯(lián)系起來。

明儒呂坤云：“祠以奉神魂，塋以藏體魄，皆祖宗所以寄沒于不沒者也，皆子孫所以見不沒于沒者也。”^[47]王士晉《宗規(guī)》“祠墓當展”條亦云：

祠乃祖宗神靈所依，墓乃祖宗體魄所藏，子孫思祖宗不可見，見所依所藏之處，即如見祖宗一般，時而祠祭，時而墓祭，皆展視大禮，必加敬謹。凡棟宇有壞，則葺之；罅漏則補之；垣砌碑石有損，則重整之；蓬棘則剪之；樹木什器，則愛惜之。或被人侵害，盜賣盜葬，則同心合力復之。患無忽小，視無逾時。若使緩延，所費愈大。此事死如事生，事亡如事存之道，族人所宜首講者。^[48]

家族既要建立祠堂，祠堂又是“祖宗神靈所依”，與“祖宗體魄所藏”之墓在一起，才有可能對先祖盡“事亡如事存”之孝思。^[49]

因祠堂和在此舉行的各類儀式必需隨家族的繁衍而延續(xù)，就要家族公產(chǎn)以提供物質支撐。《家禮》遂于“祠堂”下創(chuàng)設了“祭田”制度。《家禮》注云：

初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田。后凡正位袝位，皆放此，宗子主之，以給祭用。上世初未置田，則合墓下子孫之田，計數(shù)而割之，皆立約聞官，不得典賣。^[50]

這種“祭田”，其收益專用于族人在祠堂祭祀先祖，準確說是“祠田”。凡初建祠堂，必按照宗法原則，從有祭祀資格的直系男性后裔提取一定比例的田產(chǎn)作為“祠田”，以備祠祭所需。在此，需要對“親盡”做出闡釋：依照朱熹祠堂祭祖之設想，在祠堂享受祭祀的祖先，至高祖而止，在祠堂只供有高祖、曾祖、祖和禰四代神主的龕位。所謂“親盡”，指的是高祖以上的祖先，這些遠代先祖，其龕位從祠堂中撤出去之日，在祠堂中的祭祀亦停止，之后子孫對該先祖的祭祀就要到墳墓附近進行墓祭，相應地，原先的供祭祀所需的“祠田”就順理成章地轉變?yōu)椤澳固铩薄Ｓ诖丝梢娭祆渌鲝堅O置的“祠田”和先已存在的“墓田”之間的緊密關系：從性質上看，都是為祭祀該特定祖先而設立，由該祭祀對象的所有直系男性后裔共同管業(yè)：按照《家禮》，祭田是在家族祠堂初建之際，由家族成員從其田產(chǎn)中提取1/20,作為家族祭田。后嗣子孫，不管是正出、庶出，大宗還是小宗，皆參照這個比例提取田產(chǎn)，作為祭田。此種祭田一經(jīng)設定，其管業(yè)權（包括管理、處分和收益權）不再專屬于具體個人。

朱熹設置的祠堂，本意是仿照周代之家廟。而在周代，廟數(shù)多寡又直接與特定等級直接相關。^[51]按照周代宗法制，“別子為祖。繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗。有五世則遷之宗。宗其繼別子者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。”^[52]小宗五世則遷，以明等級之尊卑。在上諸侯不敢以天子為祖，卿大夫不敢以諸侯為祖，士不敢以卿大夫為祖。公子不得禰先君，因而別為小宗，乃宗法應有之義。往下傳到第四代而至緦麻，“服之窮矣”^[53]，故五世而遷。周代宗法制度雖在秦以后遭到破壞，但宗法精神卻保留下來。亦即宗法制度在國家治理層面上淡出，但在家庭、宗族生活中卻依然存活下來。到宋代，庶民無廟但允許設立祠堂祭祀先祖。盡管廟和祠堂在稱謂上有別，功能卻相同，即供祭祖所用的專門場所，原先反映尊卑等級的廟數(shù)多寡在祠堂中就代之以龕數(shù)。就宗法精神而言，對于君上，所有臣民皆是小宗，五世而遷，方不違反上下尊卑等級之義。故朱熹在其祠堂中僅有四龕，分別祭禰、祖、曾祖和高祖。其所設祭田也是分龕設立，當“親盡”之時，該祖先在祠堂中的龕位要遷出去，相應地其名下的祭田也就轉化成墓田而繼續(xù)存在，只是與祠堂脫離了直接關系。

為祠堂中的祖先龕位設置祭田，以祭田之收入作為其子孫祭祀之用。祭田常出租以獲取租谷收入。設立祭田需要專門的契約文書，而且要向官府報告，即“立約聞官”。為了防止“祭田”不為家族成員所侵吞，保證祖宗祭祀的順利進行，《家禮》特為禁止性規(guī)定：家族成員不得以祖宗祭產(chǎn)自肥甚至勾結外人，典賣祭田。

《家禮》中所規(guī)定的祭田分龕設立制度，是否真正可行，其中的某些細節(jié)不無懷疑之余地。王懋竑即有過這方面的考誤辯證，認為它有三處可疑：

蓋初立祠堂置祭田，自為義舉，以合族可矣，乃計見田每龕割其二十之一，宗子主之以為祭用，是宗子得分割族人之田以為己用，可乎不可乎？且每龕之子孫多寡不一，貧富不齊，何以總計而分割之乎？又謂親盡則以為墓田，是每龕各有一定之數(shù)，不知又如何區(qū)之也？其可疑一也。

又曰上世初未置墓田，則合墓下子孫之田計數(shù)而割之。今世士大夫家，遠墓有七八世者，有十余世者，墓下子孫有不相往來者矣，孰得而割其田？又孰有聽其割者？又謂立約聞官不得典賣，是徒啟無窮之爭，而卒亦不可行也。其可疑二也。

且祭田必繼高祖之宗主之矣，自高祖以下，有繼曾祖之宗若而人，有繼祖之宗若而人，有繼禰之宗若而人，各有祠堂，則各有祭。其遍置祭田乎，抑不置而使繼高祖之宗分給之乎？不知何說以處此也。其可疑三也。

其或初立祠堂之人，自計其田而割若干以為祭用，命其后子孫世世仿此，則尚有可行者。若立祠堂而遍割族人之田，是萬萬不可行之事，曾謂朱子所著之書而妄為此虛談也。^[54]

即便有如王懋竑所質疑的制度細節(jié)，但朱子主張在祠堂之內(nèi)設置祭田的大思路對后世的確產(chǎn)生了深遠影響。

朱子雖“仕于外者僅九考，立于朝者四十日”^[55]，不能及身行道，但他通過講學著述，身前即成一代儒宗，士林領袖，其言行在當時及后世影響甚大。他關于設置祭田以承祖先之祭祀的制度規(guī)劃亦不例外。《名公書判清明集》有兩則判詞：

孤女贖父田（吳恕齋）

俞梁有田九畝三步，開禧二年典與戴士壬，計錢八十七貫。俞梁死于紹定二年，并無子孫，僅有女俞百六娘，贅陳應龍為夫，當是之時，阿俞夫婦亦未知此田為或典或賣。至嘉熙二年二月，始經(jīng)縣陳訴取贖。而戴士壬者稱于紹定元年內(nèi)，俞梁續(xù)將上件田作價錢四十五貫，已行斷賣，堅不伏退贖。展轉五年，互訴于縣，兩經(jīng)縣判，謂士壬執(zhí)出俞梁典賣契字分明，應龍夫婦不應取贖。今應龍復經(jīng)府番訴不已，準臺判，僉廳點對，尋引兩詞盤問，及索俞梁先典賣契字辨驗看詳。切惟官司理斷典賣田地之訟，法當以契書爲主，而所執(zhí)契書又當明辨其真?zhèn)危瑒t無遁情。惟本縣但以契書爲可憑，而不知契之真僞尤當辨，此所以固士壬執(zhí)留之心，而激應龍紛紜之爭也。今索到戴士壬原典賣俞梁田契，喚上書鋪，當廳辨驗，典于開禧，賣于紹定，俞梁書押，夐出兩手，筆跡顯然，典契是真，賣契是僞，三尺童子不可欺也。作偽心勞，手足俱露。又有可證者，俞百六娘訴取贖于嘉熙二年二月，而士壬乃旋印賣契于嘉熙三年十二月，又嘗于嘉熙三年三月內(nèi)，將錢說誘應龍立契斷賣四畝，以俞百六娘不從，而牙保人駱元圭者，嘗獻其錢于官。使其委曾斷買，契字真實，何必再令應龍立斷賣契，又何為旋投印賣契于俞百六娘有詞一年之后耶？此其因阿俞有詞取贖，旋造偽契，以為欺罔昏賴之計，益不容掩。切原士壬之心，自得此田，歷年已深，蓋已認為己物，一旦退贖與業(yè)主之婿，有所不甘，故出此計。照得諸婦人隨嫁資及承戶絶財產(chǎn)，并同夫為主。準令：戶絕財產(chǎn)盡給在室諸女，而歸宗女減半。今俞梁身后既別無男女，僅有俞百六娘一人在家，坐當招應龍為夫，此外又別無財產(chǎn)，此田合聽俞百六娘夫婦照典契取贖，庶合理法。所有假偽賣契，當官毀抹。但應龍既欲取贖此田，當念士壬培壅之功，蓋已年深，亦有當參酌人情者。開禧田價，律今倍有所增；開禧會價，較今不無所損。觀應龍為人，破落澆浮，亦豈真有錢贖田，必有一等欲炙之徒資給之，所以興連年之訟。欲監(jiān)陳應龍當官備十八界官會八十七貫，還戴士壬，卻與給還一宗契字照業(yè)。俞梁既別無子孫，仰以續(xù)祭祀者惟俞百六娘而已，贖回此田，所當永遠存留，充歲時祭祀之用，責狀在官，不許賣與外人。如應龍輒敢出賣，許士壬陳首，即與拘籍入官，庶可存繼絶之美意，又可杜應龍賤贖貴賣之私謀，士壬憤嫉之心，亦少平矣！^[56]

在本案中，鑒于陳應龍為人“破落澆浮”，法官擔心他將田產(chǎn)贖回后受人慫恿變賣，以致蕩然無存，故在法律之外，參酌人情，將該田“永遠存留，充歲時祭祀之用”。法官吳革，號恕齋，理宗景定四年(1263年）知臨安府，度宗咸淳五年(1269年）宣撫江東，兼知建康府，后轉知福州，《咸淳臨安志》有其小傳，乃南宋朱子一系之學者。^[57]

嫂訟其叔用意立繼奪業(yè)（鄧運管擬姚立齋判）

甌寧縣寡婦張氏論叔范遇爭立繼奪業(yè)事。看詳諸處斷由，見得范通一有子四人，長曰熙甫，次二曰子敬（即監(jiān)稅），次三曰遇（即達甫），次四曰述（即善甫）。熙甫已娶妻生子，未幾，夫妻與子俱亡，以理言之，當為立繼。在法，立繼由族長，為其皆無親人也。若父母存，當由父母之命。當熙甫死時，其父母俱存，皆無立繼之意，非不愛其子也，蓋謂蕞爾田業(yè)，分與見存三子，則其力均，立一孫為熙甫后，則一房獨分之業(yè)已割其半矣，割其一半，使二子分受之，則三子中立有厚薄之分，此通一之本意也。故寧均與三子，而以熙甫私置之田爲烝嘗田，使三房輪收，以奉其祭祀。三房之子皆其猶子，雖不立嗣，而祭祀不絶矣。故紹定二年十月，立砧基簿，簿首言長男熙甫既亡，不愿分產(chǎn)，其存日將妻妝奩置到田業(yè)等，撥充烝嘗。簿尾系通一、母陳氏著押，兄弟同簽，是有父命明矣。砧基文書，皆已印押訖。熙甫死已一十五年，而春秋祭祀無缺者，以所立范熙甫十五年烝嘗田在故也。為三子者，遵父之命，輪年時祀，則范氏之鬼不餒矣。夫何范遇者，獨于父母亡，分業(yè)八年之后，兄子敬亦亡，遂抑逼其弟善甫、姪余慶簽押立繼文字，以己子文孫為熙甫后，此豈誠念其兄之未立后哉，不過欲奪其一兄一弟已分之業(yè)爾。提舉司判，送縣結絕申上，謂若立文孫，則已分之業(yè)，又厘而爲四，一則不出父母之命，二則難以強兄弟之從，辭理明甚。簽廳忽略不看，乃謂無父母之命，今照范善甫、范余慶等約，以文孫為熙甫后。謂烝嘗田不以與文孫，恐違背父母之美意，則割削兄弟之產(chǎn)，以與文孫，獨不傷父母之本意乎？此于理不通，特眩惑于繼絕之美名耳。今參考斷由，范遇系曾經(jīng)徒斷之人，不孝于其父與母，不敬于其姊與兄，又不友其弟，每操刃趕殺，持杖毆打，傍人救者，至遭其折齒。又其甚者，乘其兄子敬之死，突入其室，將嫂拖打，趕散工作人，不許入殮，勒取錢三百貫，米數(shù)百石。又抑逼其弟與姪，為此私約。于嫂張氏既論之后，旋計會縣吏，印押除附公據(jù)，又經(jīng)丞廳改正戶賬。此文約不正，何可照用？況其用意甚惡，僉廳官合用誅心之法。逼脅而盟，謂之要盟，要盡與厘正則可，乃謂既已墮其計中，雖悔何及，容奸若此，則弱之肉，強之食，人之類不能自立于天地之間矣！愚見謂熙甫既有烝嘗田，自不乏祀，若于產(chǎn)業(yè)已分之后，驟立一人為嗣，則從前父母所立砧基支書，皆不足為據(jù)，必將盡取田業(yè)分過。八年之久，田業(yè)豈無變易，一兄一弟豈肯俛首聽從割產(chǎn)，以益文孫，必將擾亂一家，愈增仇怨，詞訴紛然，何由了絕。非惟遂兇人吞并之謀，抑且無益死者，反有害于生者矣。不若各照砧基支書管業(yè)，追毀文約公據(jù)，庶幾一家得以安跡。如必欲立繼，則范遇設計吞并，其子文孫亦不當立。欲帖縣照應。奉都運檢詳姚立齋判，照所擬行。欲立繼，難動其已分之業(yè)，只當就烝嘗田內(nèi)，于無礙房分中推立。范遇既如此兇暴，用意吞謀，其子卻不可立。帖縣照應。^[58]

此案范家長子去世，長房遂絕，父母未為其立繼，而將其家產(chǎn)由余下的二、三、四三房均分，以長子私置田畝為祭田，由三房輪收輪祭。后第三房為奪產(chǎn)而爭立繼，法官主張維持原有輪收輪祭之做法，徹底否定了第三房的訴求。該案法官為檢詳姚立齋，判詞實際為鄧云管所擬。姚立齋，即姚珤，字貴叔，號立齋，“南劍州順昌縣人，嘉定四年趙建大榜進士及第，治詩賦。元年七月除，二年五月除直秘閣，知建寧府。”^[59]鄧云管，生平資料不詳，但可推測，其代姚立齋擬判，一般而言與姚立齋的見解無多大差異。從該判決可知，在南宋末年，民間已有為逝者設立蒸嘗祭田之做法，作為法官的姚立齋肯定此一做法，在這點上與朱子之主張相同。《名公書判清明集》所輯共473篇名公書判，其中未注明作者名號的107篇，注明作者名號的366篇，作者共49人，其中事跡可考的19人。^[60]就姓名可考知的19人觀之，多半為受理學薰陶的士大夫，朱子的影響于斯可見。

（二）祭田廣布——祭始祖或始遷祖觀念的流行

朱文公所創(chuàng)設的祠堂制度，規(guī)定祭祖范圍僅限于高祖，因為他將祠堂里的龕數(shù)看成是宗法制下祭祖的廟數(shù)，而這種廟數(shù)又與等級緊密相連。廟數(shù)越規(guī)即是僭越，乃“非禮”行為。但人們在祠堂每年定期祭祖，基于報本追始之自然情感，進而達到睦族收族之目的。要報本追始，就要祭祀自本族始祖以下的歷代祖先才說得通。如果將祠堂祭祀僅限于高祖，最多也只能達到睦家、睦房的作用，而不可能“睦族”，因能夠在祠堂參加祭祀的只能是那些血緣關系較近的族人，即限于三從兄弟。故嚴格執(zhí)行朱熹所立的祠堂祭祀限于高祖之制，不能完全滿足族人通過祭祖要達到的報本追始、收族、睦族之目的。

早在朱文公之前，伊川先生即主張普通臣民在相當于祠堂的“影堂”內(nèi)祭祀自始祖以降的歷代先祖。

物有自得天理者，如蜂蟻之衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已。

祭先之禮，不可得而推者，無可奈何；其可知者，無遠近多少，猶當盡祭之。祖又豈可不報？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠，豈得無報？^[61]

盡管朱子認為這種主張不完全合于禮、“近于逼上”，在設立祠堂制度時廢棄了，但它卻能滿足普通人祭祀先祖的“報本追始”情感，只要機會成熟，就可能被付諸實踐。湖南長沙《謝氏族譜》在“祖先宜虔奉”條下即揭明此點，“萬物本乎天，人本乎祖，人之所以能傳家守業(yè)、世澤綿長者，無不由于祖宗積累所致。故為子孫者，不可一日忘祖先也。程伊川先生云：豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚于自奉而薄于祖先，甚不可也。欲求閥閱昌大，必先培養(yǎng)根源。祖宗雖遠，祭祀不可不誠。”^[62]

被朱元璋稱為“江南第一家”的“義門”浦江鄭氏，其家法族規(guī)于宋元時期基本成型，到明初經(jīng)過一代大儒宋濂幫助系統(tǒng)整理，名為《鄭氏規(guī)范》。它規(guī)定“立祠堂一所，以奉先世神主……祠堂所以報本……祭祀務在孝敬，以盡報本之誠……四月一日，系初遷之祖遂陽府君降生之朝。宗子當奉神主于有序堂，集家眾行一獻禮。”^[63]在這里，既有“奉先世神主”，且明揭祭初遷祖的儀式，考慮到《鄭氏規(guī)范》對傳統(tǒng)中國家法族規(guī)的巨大影響，那可推斷，至遲在元明之際，民間逐漸突破了《朱子家禮》中所規(guī)定的參與祠祭族人之范圍。

因朱子認為允許民間祭祀始祖有“僭越”之嫌，專制皇權對“僭越”又極其敏感，故《大明會典》有專門法條，規(guī)定庶民不許祖父母以上之祭，官吏在祠堂的祭祀范圍僅限于高祖：

國初，品官廟制未定，《大明集禮》權仿宋儒家禮祠堂之制，奉高曾祖禰四世之主，亦以四仲之月祭之，又加臘日忌日之祭，與夫歲時俗節(jié)之薦享。至若庶人，得奉其祖父母、父母之祀，已有著令，而其時享于寢之禮，大概與品官略同。^[64]

法律規(guī)定如此，民間卻廣泛存在祭祀始祖或始遷祖的事實。面對這種困境，需尋求一解決之道。嘉靖年間，首輔夏言上奏，重新闡釋了祭始祖說，力圖消除“祭始祖”與“僭越”之間的緊張關系，使得民間本已廣泛存在的祭始祖或始遷祖行為大致獲得了廟堂的認可。夏言奏疏略云：

天下臣民，冬至日得祭始祖。臣按：宋儒程頤嘗修《六禮大略》，家必有廟，庶人立影堂，廟必有主，月朔必薦新，時祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖。至朱熹纂集《家禮》，則以為始祖之祭近于逼上，乃刪去之。自是士庶家，無復有祭始祖者。臣愚以為，三代而下，禮教衰，風俗敝，衣冠之族尚忘報本，況匹庶乎？程頤為是緣情而為權宜以設教，事逆而意順者也。故曰：人家能存得此等事，雖幼者可使?jié)u知禮義也。且禘五年一舉，其禮最大。此所謂冬至祭始祖者，乃一年一行，酌不過三，物不過魚黍羊豕，隨力所及，特時祭常禮等耳。禮不與禘同，朱熹以為僭而廢，亦過矣。邇者面奏前事，伏蒙圣諭，人皆有所本之祖，情無不同，此禮當通于天下。惟禮樂名物不可僭，擬是為有嫌，奈何不令人各得報本追遠耶？大哉皇言，至哉皇心，非以天下父母為王道者，不及此也。伏望皇上詔令天下臣民，得如程子之議，冬至祭厥初生民之始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖，皆設兩位于其席，但不許立廟以逾分。庶皇上廣錫類之孝，臣下無禘袷之嫌，愚夫愚婦得盡追遠報本之誠矣。^[65]

夏言該意見為嘉靖所接受，從此所有臣民皆可以合法祭祀始祖及其以下歷代祖先。“禘”者，王者之大祭。“王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也。”^[66]可見，禘是王者，也就是后來的天子祭祀天帝和始祖所用的禮儀。夏言從禘禮和民間祭始祖禮的區(qū)別入手，解釋民間祭始祖沒有朱子所說的“逼上”“僭越”之嫌；帝王應推恩澤于四海，以天下之心為心，既然帝王要祭始祖以報本追遠，那當然也應讓“愚夫愚婦”能報本追遠。夏氏奏疏言之成理，也符合人們報本追遠的普遍心理，但尚有一個難題要解決，即具體到某個宗族，如何來確定始祖。

始祖制度實際上與宗法分封制直接相聯(lián)系，專為小宗而設。秦以后廢封建立郡縣，在國家層面再無大宗小宗之別；且年湮代遠，追溯始祖十分困難。其實，早在明初，方孝孺認為人與禽獸的重要分別在于人能報本追始，但因祭祖上的代數(shù)限制，導致族人之間形同路人，易起紛爭，主張宗族設立祠堂，按期召集族人，以祭祀自始祖以下的歷代祖先，達到敬宗睦族之目的。^[67]丘濬進一步根據(jù)古代宗法的精神將宗法制下的始祖概念隨社會演進進行了變通：

禮經(jīng)別子法，乃是三代封建諸侯之制，而為諸侯庶子設也，與今人家不相合，今以人家始遷及初有封爵、仕宦起家者為始祖，以準古之別子。又以其繼世之長子，準古之繼別者，世世相繼，以為大宗，統(tǒng)族人主始祖立春之祭及墓祭。其余以次遞分為繼高祖、繼曾祖、繼祖、繼禰小宗。^[68]

針對明代士民之家的實際情況，丘濬更提出了具體操作方案：

欲行宗子之法，必自世胄始。今世文臣無世襲法，惟勛戚及武臣世世相承，以有爵祿，此法斷然可行。若夫見任文臣及仕宦人家子孫與夫鄉(xiāng)里稱為大族巨姓自謂為士大夫者，朝廷宜立定制，俾其家各為譜系，孰為始遷于此者，孰為始有封爵者，推其正嫡一人以為大宗；又就其中分別某與某同高祖，推其一人最長者為繼高祖小宗；某與某同曽祖，推其一人為繼曾祖小宗；某與某同祖，某與某同禰，各推最長者一人以為小宗。其分析疏遠者，雖不能合于一處，然其所以聚會于一處，綴列于譜牒者，則粲然而明白也……如此，雖不能盡如三代之制，亦禮廢羊存之意。^[69]

經(jīng)學者們的反復研究，參酌民間祭祖實際做法，到清代，著名禮學家秦蕙田總結了封建廢除之后民間關于始祖、始遷祖的確立標準：

古今異宜，其禮當以義起。程子所云厥初生民之祖者，理屬渺茫，于經(jīng)無據(jù)。若今人家之始祖，其義與宗法之別子同者，固當祭也。何則？古之所謂始祖者，在諸侯則始封者也，在大夫、士則別子也。別子有三，后世封建不行，則為有國之始祖者寡矣；然有大功勛爵至王公者，雖無土地，宜與古諸侯等，則其子孫宜奉為始祖而祭之矣；又后世天下一家，仕宦遷徙，其有子孫繁衍而成族者，則始至之人，宜為始遷之祖，與古別子之公子，自他國而來者無異，是亦宜奉為祖而祭之矣。若崛起而為公卿者，雖不可同于諸侯，亦宜與古之九命、八命、七命者等，其子孫奉為始祖，亦與古人別子之義相合。^[70]

上述學者之論述，多贊同依照宗法精神，參酌時代和社會變化，將宗法制下的“始祖”賦予新的含義：既承認封建制下有國之始祖，又肯定有王公勛爵的人可被視為始祖，但這兩者多玄邈不可考，因此重點則在于仕宦于異地、以白衣為公卿且有據(jù)可考的始遷祖，在宗法意義上相當于“別子”，將之作為始祖來祭祀。所以，“始祖”多為“始遷祖”所代替。^[71]

民間因報本追遠之情感需要而大量存在祭祀遠代先祖的事實，朝廷大臣和學者一方面對“僭越”做出新的闡釋，指陳“僭越”論的不妥之處；另一方面則將“始祖”賦予“始遷祖”的新含義，使得原本邈遠難追的“始祖”祭祀具有了可操作性。官方和學者對民間祭祀遠代先祖行為的認可、規(guī)范和引導，使得原本廣泛存在的祭祀遠代先祖之行為更加普遍。在明清兩朝很多地方，尤其是文化繁盛的江南、兩湖、閩粵等省份，逐漸形成了祭祀“始遷祖”或“始祖”的民間習俗。

自夏言上疏解除官民祭祖的代數(shù)限制之后，盡管《大明會典》中關于限定民間祭祖代數(shù)的禁止性規(guī)定依然存在，《大清通禮》也將庶民與官吏對祖先的祭祀限制在高祖范圍之內(nèi)^[72]，但它在相當程度上因為夏言對“僭越”說的重新詮釋和民間祭祀始遷祖習俗的形成而僅具象征意義。簡言之，政府已經(jīng)默認了民間的祭祀習俗而不再強制干涉，諸多宗族通過大規(guī)模建祠堂、修宗譜的方式，使得原本模糊的遠祖在譜系中得以澄清，祭祀對象逐漸向上推移，直至其宗族的始遷祖或始祖，多達十幾代乃至幾十代。如蕭山《管氏宗譜》載，該族祠堂原先亦只祭祀高曾祖考四代，考慮到該族是友義府君始遷于此，遂“以友義府君為始祖，居中堂一間之中，其下則以源一、源二、源三三府君以下八世神主袝之，不忘本也；其堂左右二間，左則袝以世次之支者，如九世、十一世之類是也；又則袝世次之雙者，如十世、十二世之類是也。”^[73]盡管該族宗祠祭祀牌位和祖先代數(shù)很多，但與“義門”尚不能相比，族人以此為憾事。乾嘉學者李兆洛觀察當時祠堂祭祀情形，曾有描述：“今士庶家宗祠，動輒數(shù)十世，族之繁者，木主幾無所容。”^[74]到了民國時期，此類現(xiàn)象依然普遍。據(jù)《民國山東通志》記載：“大姓的村莊，一定建有像樣的祠堂，作為供奉祖先牌位的固定場所。代系族繁的姓氏，牌位擱不下，即購買一種繪有祠堂形式的掛圖，在空白處依代寫上祖先的名諱，支多則各立一幅，稱為‘軸子’，平時恭藏在祠堂內(nèi)。”^[75]《福安鄉(xiāng)土志》有“氏族門”，所載上杭陳氏家族于明末、陽頭李氏家族于萬歷六年建立宗家祠。^[76]可見，自明清以降，在祠堂祭祀始遷祖及其歷代先祖，并不僅僅是江南和東南沿海的習俗，而幾乎是整個中國社會的普遍情形。

祠祭對象上溯至始遷祖或始祖，供奉龕位勢必大增，因此祠堂規(guī)模迅速擴大，使得祠堂的修建和維護成為宗族的大事。這一時期很多族規(guī)、族訓都極力強調修建、維護祠宇的重要性。江蘇潤東大港趙氏在遷居駐駕莊之后的《重修族譜》特揭“建祠宇”一項，曰：“古人祠宇未建，不為宮室，仁孝之必也。若乃以建祠為不急之務，甚或有祠而不為修葺者，無論祖先有靈，降罰其身，即族內(nèi)相傳，語曰：宗祠之事，興于某某，壞于某某，有不郝然汗下者乎？愿我子孫各存仁孝之思，務宜勤于修葺，勿使頹壞。昔人有云：若使先靈妥，必當修祖廟。誠哉，是言也。”^[77]修于康熙年間的浙江會稽《顧氏族譜》在“立祠堂”項下也說“古人將營居室，先立祠堂，以奉先世神主，所以盡報本之誠也。”^[78]其實，祠堂制度并非自古有之，古人建居室必先建祠這一說法更未必準確，但這些話語無非是向族人強調修建和維護祠堂的重要性。

這一時期的祠堂有宗祠和家祠之別。在家法族規(guī)里面，有的明白說明是“家祠”或“宗祠”；有的冠以“祠堂”之名，但通過閱讀具體內(nèi)容，也能辨明此種性質。如修于崇禎年間的江蘇潤州的《趙氏宗譜》即明示“建家祠”^[79]；《顧氏族譜》有“立祠堂”條云：“吾家于正寢之東，建祠三楹。”^[80]細繹該文，知為“家祠”。對普通人而言，拜祭家祖則在家祠與家人進行，祭祀族祖則與全族人在宗祠進行，家祠祭祀和宗祠祭祀并行不悖。

祭始遷祖或始祖風俗的形成，擴大了共同祭祀的范圍。在祭祖被限制于高祖之下的朱子祭法那里，祭祀是家庭或家族（房）的事情，最多只能是與自己的三從兄弟一起參與祭祀。到了祭祀始遷祖或始祖的場合，祭祀?yún)⑴c人的范圍就不再限于某一家庭或房份，而是擴大到全體宗族成員。雖然家祭依然進行，但更大范圍的族祭亦成為常事，浸為風俗。

祭祀祖宗本為報本追遠，子孫一定要保持虔敬之誠心。雖參與祖宗祭祀的范圍有家、族廣狹之別，但總需要一定的儀式和規(guī)矩。尤其是祭祀始遷祖或始祖的場合，參與者為整個族人，人數(shù)眾多，如果沒有嚴格細密的儀式和規(guī)矩加以規(guī)范，是難以保持祭祖時應有的莊嚴肅穆的氛圍，達不到敬宗收族的效果。

所以在明清時期的家法族規(guī)當中，多有較為詳明的祭禮規(guī)定。且此種祭禮經(jīng)過歷代文人學士的參與制定和修正而更加成文化和細化，使得祭禮更有現(xiàn)實的規(guī)范性和可操作性。如清代學者太倉陸世儀編纂的《家祭禮》，雖然文字不太多，但規(guī)定相當細致，影響較大。^[81]反過來，這類規(guī)范祭禮的條文又強化了人們的家祭、族祭意識。

綜上所述，到明清時期，人們逐漸突破了朱熹原先設定的祠堂祭祀限于高祖的規(guī)定，朝廷也對這種現(xiàn)象予以默認，在很多地區(qū)形成了祭祀始遷祖或始祖的風俗，人們通過重修家譜改變了原來邈遠模糊的祖先譜系，大致可弄明白祭祀的對象；通過新建、重建祠堂，制定包括祭禮在內(nèi)的家法族規(guī)來對此種祖宗祭祀加以規(guī)范。修譜、建祠以祭始遷祖或始祖成為很多地區(qū)與尋常百姓生活密切相關的事情。

（三）“宗祠”和“宗祠田”

自明清以來，祭祀始遷祖或始祖成為整個宗族的事情，于是有修建宗祠之舉。為保證宗祠的修建、維護以及祭祀的進行，出現(xiàn)了附設于宗祠的祭田。隨著宗祠設置的普及，宗祠田大量出現(xiàn)。于是，祭田的設置、性質和管理皆發(fā)生了相應地變化。要對這種“宗祠田”進行分析，必定離不開對它所附著的主體——“宗祠”的考察。

宗祠的設置大致有兩種形式：一是由全體族人出資設立；一是由某一位或數(shù)位族人捐資設立。江西黃氏于道光四年的宗祠公議規(guī)條首先追述了祠堂設置之大致情形，“本祠建自乾隆丙子，坐落杏花村，房屋狹窄，地址低洼，歷久毀壞。至嘉慶丙子，合省同宗酌議重新創(chuàng)建。”^[82]黃氏宗祠乾隆年間的舊祠堂如何創(chuàng)設尚不得而知，但新祠即由省內(nèi)全體族人出資設立無疑。浙江會稽登榮張氏宗祠則屬于單個族人捐資創(chuàng)設，據(jù)該族《宗祠條規(guī)》記載，“祠宇系老廿二房念齋公捐置，景壽等承志建造。”福州通賢龔氏宗祠，其中的三牧坊、敦本堂乃其先祖容溪公所置。^[83]

在江蘇、浙江、廣東等沿海地區(qū)，因為潮勢的漲落不定，形成了數(shù)量不菲的沙田。^[84]這些沙田，按照清代的慣例，由清理機關丈放，業(yè)戶承領。承領之時，由業(yè)戶繳納地價，清理機關在收價完畢之后，給予執(zhí)照，交由業(yè)戶收執(zhí)管業(yè)。這種制度，稱為沙田的放領制度。在此種放領制度下，由于沙田一般來說規(guī)模較大，分割起來不便，且土地肥沃，收益較厚，相應地價較高，單個家庭很難成為放領的業(yè)戶。在通常情形下，尤其是那些聚族而居的地方，通常是以整個宗族為單位來向清理機關承領，在官府那里，一般是以宗祠的名義來注冊。如江蘇沙田，因主權系屬之不同，大致可以分為官有、共有和民有三大類。共有沙田，主權屬于私人團體，其中有一種就是祠堂沙田。祠堂沙田，大都系由同一宗族之人，合向各縣沙田管理機關報領，故其主權，屬于同一宗族之人所共有。^[85]在浙江，也有這樣的宗祠沙田。民國時期地政研究所潘萬里的調查記錄說：“此項地畝，系屬于各姓宗祠所有，各縣多有之。在余姚縣沙田區(qū)內(nèi)之宗祠地，約共五萬余畝，占全沙面積之百分之七。每姓自數(shù)百畝到數(shù)千畝不等。蓋在余姚沙地，頗多同姓聚族而居。此項祠地，即其祖先遺下之共有財產(chǎn)也。宗祠沙地，大部分租于闔族耕種，按丁勻攤，每口得地自一二畝至五六畝不等，租金每畝約二元左右，由族姓中推出董事負收租并經(jīng)管祠地之責。所收租金，充作每年清明、冬至兩節(jié)祭掃祖宗墳墓及給領福胙并修理祖墳宗祠等經(jīng)費。”^[86]從性質上看，這類宗祠沙田也可看作是宗祠出錢購買的祠田，兼有祭田和義田之職能。

一般而言，宗祠既經(jīng)設立，不管設立方式為族人共同出資還是某位或某幾位族人捐資設立，皆被視為全族公產(chǎn)，為全族人共同管業(yè)。但也有一些特殊情形，如有的祠堂由某位族人修建，出于敬宗收族的需要，允許其他房分的族人與祭，但一般不得參與宗祠事務的管理。如浙江會稽登榮張氏宗祠：“其外房子孫有來謁者，準其助祭，一同散胙，亦準其身后奉主入祠，惟不得值年承辦祀事。如有捐貲至錢十千以上者，宗子、宗老準會同族人公議，酌量準其一體按房承值。”^[87]既然允許外房子孫助祭和奉主入祠，那此種祠堂為宗祠無疑。這種情形可以被視為由捐資修建人倡議設立的宗祠。雖然在規(guī)條里無法直接證明其族產(chǎn)性質，但需注意：宗祠本為祭祀宗族祖先而設，就族人而言，當存之永久，不應當有分析情形出現(xiàn)，族人對宗祠的管理（包括承值祀事）從理論上說是為了保證祭祀的順利進行，不應從中受益。盡管管理權可能會帶來實際的收益，但此種事實上的收益并不能形成包含于近代所有權中的收益權。所以由特定的宗族成員對宗祠進行管理，盡管因管理可能會帶來實際收益，但并不影響該宗祠的族產(chǎn)性質。另外，該宗祠的管理人員即便全體同意，也不能對該宗祠進行實際上的處分，這也證實了此類宗祠的族產(chǎn)性質。

宗祠不論其設立情形為何，皆是作為族產(chǎn)而存在。為保證宗族祭祀的順利進行和維持久遠，在很多宗祠規(guī)條里面都能發(fā)現(xiàn)宗祠有其管理機構和附屬財產(chǎn)。在這些附屬財產(chǎn)里面，“宗祠田”是最重要的一類。

先來看宗祠的管理機構。宗祠一般都有自己的管理者，其產(chǎn)生方式、名稱、數(shù)量等方面雖因具體宗祠而不同，但其職責皆在管理范圍內(nèi)。江蘇潤州趙氏宗祠設祠正、祠副各一人，由各房按年輪任，其職責為管理祠中錢糧租稅及一應大小諸務。職責有怠，如沒有清理租稅、因公浪費、肆意侵吞等，由宗長、分長（房長）審察弊端，見一罰十；如公正無私、任勞任怨，尚可連任。^[88]江蘇江都卞氏宗祠則設立宗相一人，總理祠內(nèi)事務，設立度支以管理賬目。宗相一職直接關系宗祠之興廢，由全族人推舉產(chǎn)生。^[89]山西平定石氏宗祠則公舉族中一名公正之人擔任總管，族內(nèi)六股各舉一位公正識字之人擔任經(jīng)理，具體規(guī)定了其職責：祠中有應辦事件，經(jīng)理人請總管并族人到祠商酌，總管有意見不到之處，許經(jīng)理人撥正；倘經(jīng)理人中有不公不法者，聽總管申斥。祠中諸務，一應當辦之事以及銀錢賬簿，經(jīng)理六人秉公商酌而行。總之，總管和六名經(jīng)理人互相協(xié)助、互相制約，以有利于宗祠管理為原則。^[90]廣西桂林張氏宗祠設祠總一人、祠正五人、祠副五人，祠總由族中有力者為之。在管理上，祠總、祠正副也是互相配合和制約，以達到妥善管理之目的。^[91]有的宗祠，管理機構則顯得疏略。如僅有輪值之人管理宗祠收支賬目，到來年辦理移交。福州龔氏宗祠將此輪值之人名為“司年”，從輪值房中選擇明白事理且家境充裕的人擔任。^[92]除此之外，一般而言，宗族族長、支長（房長）對這些直接管理人員都有監(jiān)督權，屬于宗祠的間接管理人員。

這類宗祠，除少數(shù)境況較差者之外，其建筑一般都較為壯觀。如福州龔氏宗祠，則有三牧坊、敦本堂、恩錫堂等；江西黃氏由省內(nèi)族人合資新建宗祠，觀其祠規(guī)所述，規(guī)模可見一斑：“添造先儒黃子祠、尚義堂一大棟，前臨大街，靠后接造試館三進居中，重修老祠一大棟，接后新造節(jié)孝祠一進，靠東新買地基一大片，坐后新造試館一進，前空有基地一片，俟后再添造。”^[93]同治《宜黃縣志》載：“宗族必有祖祠……規(guī)模必宏整，過于邸宅。”光緒《青田縣志》載：“青田士庶之家，建祠務求宏闊。”同治《番禺縣志》載：“縉紳之家，多建祠堂，以壯麗相高。每千人之族，祠數(shù)十所，小姓單宗，族人不滿百戶者，亦有祠數(shù)所。”^[94]觀江西巡撫輔德在奏疏中的敘述，更可明了該地宗祠的規(guī)模，“江西民人，有合族建祠之習，本籍城鄉(xiāng)及其郭郡并省會地方，但系同省同府之同姓，即糾斂金錢，修建祠堂，率皆棟宇輝煌，規(guī)模宏敞。”^[95]屈大均則描述了明清之際廣州“祖祠”之繁盛情形，云：

嶺南之著姓右族，于廣州為盛。廣之世，于鄉(xiāng)為盛。其土沃而人繁，或一鄉(xiāng)一姓，或一鄉(xiāng)二三姓，自唐宋以來蟬連而居，安其土，樂其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其大小宗祖禰皆有祠，代為堂構，以壯麗相高。每千人之族祠數(shù)十所，小姓單家族人不滿百者亦有祠數(shù)所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠也，收族也。追遠，孝也；收族，仁也。匪譖也，匪諂也。歲冬至舉宗行禮，主鬯者必推宗子或支子，祭告則其祝文，必云裔孫某謹因宗子某敢昭告于某祖某考不敢專也。其族長以朔望讀祖訓于祠，養(yǎng)老尊賢、賞善罰惡之典一出于祠。祭田之入，有羨則以均分。其子姓貴富，則又為祖禰增置祭田，名曰蒸嘗，世世相守。惟士無田不祭，未盡然也。今天下宗子之制不可復，大率有族而無宗。宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子姓以為歸，一家以為根本。仁孝之道，由之而生。吾粵其庶幾近古者也。^[96]

如此壯觀的宗祠，一方面固體現(xiàn)了宗族的龐大勢力，另一方面也與宗祠的多重功能分不開。在很多情況下，宗祠不單單是祭祀宗族祖先的場所，也有接濟貧寒鰥寡孤幼宗族成員、教育宗族子弟等多重功能。宗祠內(nèi)試館的存在，即是宗祠有教育子弟功能在內(nèi)的證據(jù)。如修于康熙年間的江蘇潤州《柳氏宗譜》規(guī)定祠堂為敦本睦族設立義田義租，贍養(yǎng)宗族之貧乏；祠堂屋宇允許本族人在內(nèi)讀書。

宗祠建筑規(guī)模之宏大，又要承擔除祭祀之外的多種睦族功能，一般有較為正式的管理人員或機構，更能以自己的名義擁有財產(chǎn)。在宗祠擁有的財產(chǎn)當中，最主要的是“宗祠田”。鑒于“宗祠田”與“宗祠”之間的密切關系，欲對“宗祠田”的設立和性質等諸問題有較為妥當?shù)年U釋，當然離不開對“宗祠”的考察。

“宗祠田”的設立主要有三種方式：一是個別族人的自愿捐獻；二是從族人田地中撥充；三是用宗祠自身的款項來購置。

個別族人的捐獻，即有些通過經(jīng)商或做官致富的族人捐獻私產(chǎn)或購買田產(chǎn)，作為“宗祠田”，以供宗祠之公用。據(jù)浙江山陰《胡氏宗譜》載：“吾宗向賴前人創(chuàng)始捐田。”類似情況在明清時期的宗譜、祠規(guī)中常見，限于篇幅，不予贅舉。所要關注的是宗族成員將私有田產(chǎn)捐出作為“宗祠田”，該田產(chǎn)的性質遂發(fā)生重大變化，即由家庭私產(chǎn)變成了宗祠公產(chǎn)。一般而言，捐獻者的后代子孫因其先祖的“捐獻”行為意欲獲得關于該土地的特殊權利，與“宗祠田”作為族產(chǎn)對所有族人一視同仁的一般性權利容易發(fā)生或明或暗的齟齬。在此種情況下，諸多的宗祠規(guī)約都強調了該“捐獻”行為的不可逆轉性，即申明“捐獻”土地從家產(chǎn)向族產(chǎn)性質演變的不可逆轉和更改。如《胡氏宗譜》明確規(guī)定：“田畝既捐在宗祠，即系祖宗之產(chǎn)也。相應每年聽執(zhí)事召佃收花。近有田捐入宗祠，其子孫仍管業(yè)自種，短少租額，拖欠不完，甚至將田私行轉租，而冒名自種，侵蝕漁利，殊失祖父義捐至意，可謂不肖已極。嗣后如有不經(jīng)執(zhí)事主持召佃，仍蹈前轍者，輕則停胙馂余，重則鳴官追究。”^[97]潤州《柳氏宗譜》亦規(guī)定：“建立宗祠，置買田產(chǎn)，乃義舉也。一經(jīng)入祠，即系祠中公物，日后子孫不得借言某田某產(chǎn)系我祖我父所入，該我值管；更不得云我今貧乏，仍歸于我。”接著還苦口婆心地講道理：“若然，是祖、父倡議于前，而子孫蔑義于后也，罪孰甚焉！曷思祖、父以田產(chǎn)入祠時，豈一無所蓄以遺汝？汝不善經(jīng)營，縱收回此田產(chǎn)，亦必同歸于盡。孰若存之于祠，令汝不致凍餒乎？”^[98]既經(jīng)認定所捐之田產(chǎn)乃“祖宗之產(chǎn)”“祠中公物”，不再是個別族人的私產(chǎn)，則該財產(chǎn)不可分析自不待言。

如有族人將一定田地捐給宗祠，很多宗族將之視為“義舉”，并允許其后代子孫在宗祠堂內(nèi)特設席位以享祀。如浙江鄞縣甬上雷公橋《吳氏家譜》規(guī)定：“族人如有田產(chǎn)房屋或現(xiàn)銀，其數(shù)在千元以上，愿助祀內(nèi)尊作公產(chǎn)者，其人好義足式。凡祠內(nèi)春秋祭祖，準于堂上右首特設一席袝享，以示優(yōu)異。”^[99]這種由宗祠或整個宗族給予捐獻人及其后代子孫的“優(yōu)異”之處，雖然作為“捐獻”行為的“對價”或 “憑證”并非完全妥當，但足以證明通過這種田畝“捐獻”行為，該田畝的性質，尤其是產(chǎn)權歸屬發(fā)生了變化。因此，個別族人自愿捐獻的田產(chǎn)因“捐獻”行為使得該田畝從私產(chǎn)變成了附屬于宗祠的族產(chǎn)——“宗祠田”。

從所有族人的田地中按一定比例劃撥出來以充族產(chǎn)，是宗祠田設立的又一方式。如江蘇昆陵《承氏宗譜》規(guī)定，“族中捐置祭田，凡殷實之家，照《朱子家禮》二十捐一；其遇繼嗣之產(chǎn)，九歸嗣子，一分入祠。”并說這種比例是“凡族大例也”。^[100]既然是“凡族大例”，那即可合理推測，當時有不少宗族都借助過這種方式來設定“宗祠田”。對后世家族影響甚大的浦江鄭氏的祭田設置方法，也可以歸入這種“撥充”方式之中，“撥常稔之田一百五十畝（世遠逐增），別蓄其租，專充祭祀之費。其田券印‘義門鄭氏祭田’六字。字號步畝，亦當勒石祠堂之左，俾子孫永遠保守。有言質鬻者，以不孝論。”^[101]由于鄭氏一族是累世同居共財?shù)摹傲x門”^[102]，祭田是從宗族共有的田畝中撥出一部分，其收益專供祭祀所用。這里自然看不到祭田設置前后該田畝性質上的變化，都是作為全宗族人共有的族產(chǎn)而存在。像鄭氏這樣的累世同居共財?shù)摹傲x門”在中國的宗族中畢竟是少數(shù)，絕大多數(shù)宗族只是在家、房等小范圍內(nèi)同居共財，在整個宗族層面上則以分居異財?shù)男螒B(tài)出現(xiàn)。在這樣的宗族中，附屬于宗祠的“宗祠田”設置前后，該田地在性質上所發(fā)生的變化則顯而易見。在前引承氏祭田的設定方式中可看出：不管是通過“捐置”還是因“繼嗣”，在該特定行為發(fā)生之前，其土地屬于家庭私產(chǎn)無疑，否則談不到“捐”和“繼”；一旦捐出或者有“繼嗣”行為發(fā)生，特定比例的田地從私產(chǎn)變成“入祠”的“祠田”，成為族產(chǎn)。

以宗祠公款購買田地是“宗祠田”設定最重要的一種方式，在宗祠規(guī)條里面最為常見。先要考察宗祠公款從何而來，其性質為何。因為只有弄清楚宗祠公款的來源和性質，才能準確認定經(jīng)買賣而來的“宗祠田”的性質。

一般而言，宗祠公款多系族人捐贈或籌集而來。富裕族人對宗祠的捐獻行為，有些是以田畝等實物方式，更多的還是捐獻銀錢給宗祠，由宗祠通過其管理人員斟酌決定是否購買以及在何處購買田畝。這一點較易理解：有能力自愿向宗祠捐獻的，多為仕宦或經(jīng)商的族人，其所入多是銀錢。雖然他們可以用銀錢買得土地后再捐給宗祠，但人情之常，皆愿省事；就是對那些為達到祭祀睦族目的而不憚煩勞的捐助人來說，他們對宗祠及其周圍環(huán)境的了解程度，比如說應該在何處買田、買什么樣的田合適等問題皆不如宗祠經(jīng)理人員熟悉。因此，與其自己親勞，反不如將銀錢捐給宗祠，由宗祠經(jīng)理人員斟酌情形購買為妥當。如是普通族人的籌集，事先也要宗祠（主要是宗祠的經(jīng)理人員）擬訂出一個具體標準和方法，出于便利的考慮，宗祠經(jīng)理人員一般也更傾向于籌集銀錢而非實物。

族人給宗祠的銀錢，考察祠堂規(guī)條，種類繁多：有自愿捐贈，也有程度不同的強制捐獻；有特定身份族人捐贈，也有普通族人均攤。如江蘇潤州《趙氏族譜》規(guī)定：參加科舉的宗族子弟先由宗祠按照科考的層次給予數(shù)額不等的盤費、花銀等以示宗族之資助，但他們在出仕之后，就要按照文武官職和官位品級給宗祠捐獻數(shù)額較大、但多寡不等的銀兩助祭。^[103]貴州平越楊氏小宗鑒于“現(xiàn)存祭產(chǎn)不過百石”，假以時日，子孫繁衍，必定不敷，如此即不能達族人報本追遠之思，因此明定章程，規(guī)定自咸豐元年開始，“凡我祠中子孫，不拘男婦老幼，該得應行捐助”，捐助標準為普通男丁每年捐銀一兩、女五錢；秀才、貢生、進士、出仕官員按其所入遞增。可以想見，這個數(shù)目不小，且貴州素稱貧瘠，征收不易，為保證能將款項落實，該祠規(guī)明確講：“過期不交，祠中專人取討。”^[104]廣西桂林張氏鑒于祠中租息無多，除祭祀外少有贏余，遂規(guī)定：“族中子孫，嗣后有出仕者，有產(chǎn)息饒裕者，均宜篤親親之誼，愿捐多寡，隨其本心，附入祠中登簿，交祠總收存，以資公費。”^[105]

宗祠在收到這些款項后，將之作為祠中“公款”或“公費”，由經(jīng)理人員統(tǒng)籌安排，最后決定是置買“宗祠田”還是作別的公用。一般而言，在傳統(tǒng)觀念里，認為田畝較其他財產(chǎn)更能傳之久遠，宗祠經(jīng)理人員盡可能會用這些公費來置辦“宗祠田”，以其租息作為祭祀之資。江都《卞氏族譜》預為規(guī)定：“祭田當置常稔。此后或有賢族輸金增置祭田，族長宗相務必通集長老計議，于附近公共老墳旁購置常稔之田，租息既可無缺，祖塋又有照應，一舉兩得，不可率買瘠田圖便，不顧老墳，有辜義舉。”^[106]貴州平越楊氏小宗因要求族中捐資的數(shù)量較大，其祠中公費的管理也相對嚴格：“管祠之人收到各前項銀兩，必須另立號簿，登載明白。有銀若干，即請示祠長并主祭者隨時置買田畝，不許放債，亦不許有意存留，暗自生息，違者聽罰。所立文契，即注明‘賣歸楊氏小宗祠堂’字樣，如此日積月累，經(jīng)費何患不充？諸事何患不舉耶？”^[107]福州通賢龔氏祠堂在其祠規(guī)里面更明白記載了以祠中公款之“喜金”置“宗祠田”的具體情況，曰：“乾隆十六年以前，積喜金典得允憐田二號，佃戶林世通等，載租谷三百六十五斛，十八年洪山橋地換得天起田二號，佃戶楊奶送等，載租谷八十一觔，租銀九錢……可以供所用矣，司年者收之。”^[108]

以宗祠公款購買的“宗祠田”，當然歸宗祠管業(yè)。如貴州平越楊氏小宗在其買契中注明“賣歸楊氏小宗祠堂”字樣即是明證。另外，一些宗族規(guī)約規(guī)定禁止將這類“宗祠田”佃與本宗族人耕種，亦可證明該田畝的族產(chǎn)性質。如江都卞氏族譜即規(guī)定族人不許領宗祠田耕種，并說明了理由：“領田耕種者，原系食力之貧族，能不欠租，誠為兩得，然貧者未必能廉，設有抗欠情事，或不善經(jīng)營，貧窘日甚，積欠日深，蠲之誤公，追之愈困，豈不兩難？與其悔之于終，不若慎之于始。”^[109]如果該田畝具有族人私產(chǎn)性質，該貧困族人何得不能耕種？

不論“宗祠田”是由個別族人私人捐助、還是族人田地的直接劃撥、抑或以族中公款購買而設置，“宗祠田”皆歸宗祠所有，由其管理人員（有時是名目不同的經(jīng)理人，有的是按房輪管）將其租佃出去，以其租佃所入來維持宗祠的修繕維護和祭祀費用所需。如有盈余，即可資助貧困族人和讀書人、興辦義學以教育子弟等全宗族的公益事業(yè)。從很多祠堂規(guī)約中可見，一些宗祠擁有較為完善的管理機構，并詳細規(guī)定了管理機構的職責，并能以宗祠自己的名義擁有財產(chǎn)（最重要的是“宗祠田”和祠堂建筑本身），雖然在國家成文法領域沒有發(fā)展出近代意義上的法人制度，但此種事實的存在和國家政權在多數(shù)情況下對此種事實的尊重似可證明存在此種事實上的法人樣態(tài)。^[110]沒有法人制度，并不意味著沒有法人事實，理論的自覺僅與制度建設存在必然關聯(lián)，而與事實存在本身并無因果關系。據(jù)此，應可斷定“宗祠田”屬宗祠專有。

日本學者多賀秋五郎先生所輯錄的宗祠規(guī)條中共收錄該類規(guī)條將近30篇，其中能從文字里面看到宗祠有比較完備的管理機構的約12篇，由于有些祠規(guī)只是節(jié)略，故實際上擁有較為完備管理機構的宗祠數(shù)目會更大一些，但仍有很大一部分宗祠規(guī)約里并無較為完備管理機構的記載。可進一步推測，這些留傳下來并能保存至今的祠規(guī)一般而言是較大且規(guī)劃相對完善的宗族，其他沒有祠規(guī)留傳下來的宗祠，有的可能存在，有的可能根本沒有較為系統(tǒng)詳明的規(guī)約，當然也談不到較為完備的管理機構。據(jù)此可知，并非所有的宗祠都有相對完備的管理機構，只有那些龐大、族內(nèi)讀書人眾多且熱心族益的宗族才制定了詳明的祠規(guī)，發(fā)展出較為完備的管理機構。

宗祠如沒有明確的管理機構和人員經(jīng)理其財產(chǎn)，那將“宗祠田”斷定為歸宗祠所有難免會與事實本身相悖。雖然不能遽然斷定“宗祠田”為“宗祠”所有，但卻不能否定該宗族通過修建宗祠、設立祠田而擁有宗族公產(chǎn)。事實上，有些宗族通過各房輪管的方式確認了該田產(chǎn)的全宗族“公產(chǎn)”的性質。如浙江會稽張氏宗族所擁有的祠田則規(guī)定“按房承值”^[111]；江西婺源溪南江氏則規(guī)定各處祀田，由其支下子孫照管，除祭祀開銷外，如有贏余，不許私自侵扣，需要置買附近膏腴之田，以廣孝思。^[112]既然不許私用，其宗族公有性質顯明。

既然設置“宗祠田”是為了報本追遠，一般情況下不允許分析，應該使其長存。隨著宗族的繁衍，不但不應使既有的“宗祠田”分析，還應該不斷擴大其規(guī)模。雖然從理論上看不能分析，作為個體的族人不能從此類公有族產(chǎn)中得到事實上的私有份額，但相對于族外人而言，他通過對祭祀的參與而能從“宗祠田”受益。用現(xiàn)代話語來講，他作為宗族的一分子，享有“宗祠田”的受益權。也就是說，個體宗族成員對“宗祠田”保有私有份額，只不過這種私有份額是潛在的，他作為宗族成員所享有的受益權就是這種潛在私有份額的外在表現(xiàn)。所以，在這個意義上，“宗祠田”可以被視作全宗族共有的“族產(chǎn)”。

不管宗祠有無完善的管理機構，有無獨立擁有財產(chǎn)的能力和事實，宗祠田是族產(chǎn)這個判斷都能成立。相對于將宗祠田視為附屬于宗祠的財產(chǎn)而言，具有更廣的解釋力和更精確的概括力。我認為，將宗祠田歸為族產(chǎn)是一種相對妥當?shù)亩ㄐ浴?/p>

（四）“家祠”和“家祠田”

《家禮》自流行開來，對中國社會產(chǎn)生了巨大的持續(xù)性影響。建祠堂逐漸成為各個家族的通行做法，并逐漸正規(guī)化。在祠堂的祭祀對象僅限于高曾祖禰時，參與祭祀的人就相應限定在玄孫、曾孫、孫和子這個范圍內(nèi)，也即是說這種祠堂僅僅是家庭或某房的祠堂，而非全宗族的祠堂，是“家祠”而非“宗祠”。

自明清兩朝祭祀始遷祖或始祖的觀念得到遵奉并且在實際中施行之后，為全宗族祭祀先祖的“宗祠”陸續(xù)興建并在很多地方蔚為風氣，但“家祠”依然存在，隨著祭祖習俗的發(fā)達，且還在不斷普及當中。^[113]“家祠”并沒有因“宗祠”在明清兩朝的興盛而趨于萎縮。^[114]

從理論上來講，“宗祠”是全宗族成員祭祀始祖或始遷祖的場所^[115]，“家祠”是某個房份或家庭祭祀特定直系先祖的場所。也就是說，“宗祠”祭祀的先祖是全宗族共同性的，“家祠”的祭祀對象是屬于某房、某家個別性的。“宗祠”和“家祠”的祭祀對象合在一起在理論上就構成了宗族先祖的全貌。對一個具體的族人而言，僅有“宗祠”之祭或僅有“家祠”之祭都不能完全達到尊祖敬宗之目的，“宗祠”“家祠”都不可或缺。所以，“家祠”不但不會因“宗祠”的發(fā)達而萎縮，反而會隨之更發(fā)達。

作為與部分宗族成員相關的祠堂概稱為“家祠”，又常被稱為“小宗祠”^[116]，而與此相對，將全族的“宗祠”稱為“大宗祠”。如嘉慶《增城縣志》載：“族必有祠，其始祖謂之大宗祠，其支派所自謂之小宗祠，或謂之幾世祖祠”^[117]和“宗祠”相比，與“家祠”相關的族人僅限宗內(nèi)的某個支（房），其人數(shù)較少，公共事務相對單純，因此在管理機構和人員方面較為疏簡。“宗祠”的管理機構和人員都只有一部分相對完備，能夠以自己的名義擁有族產(chǎn)，那“家祠”的比例可能就更低。

“家祠”設置的祭田，以供支（房）或家庭祭祀之需。考慮到在同居共財?shù)募彝ブ校S著子孫的繁衍和尊長的過世，經(jīng)過分家析產(chǎn)之后，也必定會分出新的支和房。所以，即便存在同居共財?shù)募彝?nèi)單獨撥出的祭田，也可將之視為支、房所有的祭田類型在時間延續(xù)上的變異。^[118]考慮到祭田與單獨管業(yè)田產(chǎn)的根本特性在于它不同程度地包含“公共”性質，即是說祭田是在宗族之內(nèi)且獨立于單個同居共財家庭而設置的專供祭祀先祖之用的田產(chǎn)。故宗族內(nèi)同支或同房的多個同居共財家庭共同設置的祭田，才是“家祠田”的基本類型。對“家祠田”的考察，可望從支（房）祠田那里獲得基本的了解。

支（房）祠田的設置方式，大致可分為以下兩種：該支（房）中某個人或幾個人的捐置；全支（房）成員按照一定的比例共同設置。與“宗祠田”的設置方式相比，用祠堂公款以自己的名義置買祭田的情形相對少見，因“家祠”一般沒有較為完備的管理機構。

傳統(tǒng)中國的宗族結構，隨著子孫的不斷繁衍，支下有支，房下有房，呈樹狀結構伸展開來。與此相應的是，支（房）祠田的管理，一般采取的是輪祭輪收輪管的方式。即是按照次一級的支（房）數(shù)按年輪流操辦祭祀。輪到某一次級的支（房）操辦，該房祭田即由其管理和收益；輪值完畢，因祭祀操辦義務的移轉，祭田的管理和收益權也隨之移轉。在輪值的年份，如從該祭田獲得的收益不足以承辦祭祀，就需該次級的“支（房）”全體人員貼補足數(shù)；相反如有贏余，則在上述人員中進行分配。如榮登張氏老廿二房下，即是奉行其下支房輪流承辦祀事的規(guī)矩。一般而言，祭田的收益都會高于操辦祭祀的收入。前述榮登張氏族譜將“捐貲至錢十千以上”作為享有輪流承辦祭祀權利必備條件的理由即在于此。^[119]輪管權糾紛就成為祭田案件的一個重要類別。

從上述支（房）祠田的設置來看，不管是全支（房）成員按照一定的比例共同設置還是為該支（房）中某一個或幾個人所捐置，該祠田當為全支（房）成員共同管業(yè)乃理所當然；其輪管輪收就是它最明顯的外在表現(xiàn)。

支（房）祠田和宗祠田比較，雖都屬共同管業(yè)之范疇，但其最重要的區(qū)別在于其范圍之大小。宗祠田為全宗族成員所共同管業(yè)，為族產(chǎn)；支（房）祠田僅為該支（房）成員所共同管業(yè)，一般而言與同宗的其他支（房）沒有管業(yè)、管理和收益等方面的關系，只能算作支（房）產(chǎn)。

盡管支（房）祠田和宗祠田在共同管業(yè)范圍大小有所不同，但在處分方面卻是高度一致。它們的主要功能都是為了給先祖祭祀提供物質支撐，服務于宗族或家族尊祖敬宗收族之需要。只要該宗族或家族有子孫存在，這種祭祀就需要繼續(xù)下去，故不能允許子孫對祭田有分析和盜賣等實質性處分行為。

[1] 李學勤主編:《禮記正義》,載《十三經(jīng)注疏》(標點本)(上冊),北京大學出版社1999年版,第382頁。“正義”進一步釋義曰:“此庶人祭寢,謂是庶人在官府史之屬,及尋常庶人。此祭為薦物,以其無廟,故惟薦而已。薦獻不可褻處,故知適寢也。”參見同前書,第385頁。

[2] 班固:《漢書》第四冊,中華書局1963年點校版,第1117—1119頁。

[3] 〔日〕清水盛光:《中國族產(chǎn)制度考》,宋念慈譯,臺灣中國文化大學出版部1986年刊印本,第10頁。

[4] 這些語詞的含義尚有一些細微的差別,其具體內(nèi)容將在下面論述祭田的演變和性質之時涉及。

[5] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》(下冊),東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第786頁。

[6] 丘濬:《大學衍義補》卷52第1冊“治國平天下之要·明禮樂·家鄉(xiāng)之禮”,吉林出版集團有限公司2005年影印本,第650頁。

[7] 梨洲先生對明代學術有很精準的評價,云:“嘗謂有明文章事功,皆不及前代,獨于理學,前代之所不及也,牛毛繭絲,無不辨析,真能發(fā)先儒所未發(fā)。”參見黃宗羲:《明儒學案發(fā)凡》,載《明儒學案》(上冊),中華書局1985年版,第14頁。

[8] 古代有沒有“墓祭”,是個有爭議的問題。從漢代以來,許多講究禮制的學者都認為“古不墓祭”。清代學者則有不同看法,如顧炎武在《日知錄》卷十五“墓祭”條即主張古不墓祭的,閻若璩則主張有,主要根據(jù)在于《周禮·春官·冢人》“凡墓祭為尸”的記載。根據(jù)楊寬先生的論證,是在墓旁祭祀地神,不是祭祀墓主,因此主張古代沒有墓祭。到戰(zhàn)國時代,由于社會變革,民間墓祭的風俗才開始出現(xiàn)。參見楊寬:《先秦史十講》,高智群編,復旦大學出版社2006年版,第307—309頁。呂思勉先生側重義理層面的思考,亦很有道理:“禮家言古不墓祭,謂葬埋所以藏其形,祭祀所以事其神也。夫不以形魄為重,則可戢厚葬之風,不至殫財幣以送死,而反使死者遭發(fā)掘之慘,其意則誠善矣,然謂古不墓祭,則非其實也……農(nóng)耕之民,即起所耕作之地以為葬……其距所居蓋甚近,祭于墓與祭于家,無甚區(qū)別,故古無墓祭廬墓之事,而非其不重形魄,以形魄為無知也。戶口漸繁,耕地漸虞不足,度地居民之法亦稍詳,則民居與墓地,不得不離,而墓祭廬墓之事,稍以起矣。”參見呂思勉:《讀史札記》,上海古籍出版社2005年版,第300頁。

[9] 《晉書》,“列傳”第27、59頁。

[10] 《晉書》,“列傳”第9頁。

[11] 《晉書》,“列傳”第10頁。

[12] 《晉書》,“列傳”第60頁。

[13] 《唐律疏議》,劉俊文點校,法律出版社1999年版,第269頁。

[14] 《舊唐書》,“列傳”第29頁。

[15] 《舊唐書》,“列傳”第44頁。

[16] 臺灣“法務部”:《臺灣民事習慣調查報告》,臺灣法務通訊雜志社1995年版,第702頁。

[17] 《宋會要輯稿·食貨六十一·民產(chǎn)雜錄》。

[18] 《宋史》,“志”第126頁。

[19] 《宋史》,“列傳”第131頁。

[20] 《張運屬兄弟互訴墓田》,載黃幹:《勉齋集》,元刻延佑二年重修本,卷三十九。

[21] 相關研究參考鄭銘德:《<名公書判清明集>中所見墓地相關問題》,載宋代官箴研讀會編:《宋代社會與法律——<名公書判清明集>討論》,臺灣東大圖書股份有限公司2001年版,第251—265頁。

[22] 《名公書判清明集》,中華書局1987年版,第121—122頁。

[23] 《名公書判清明集》,中華書局1987年版,第322—324頁。

[24] 《元典章·禮部·禮制·葬禮》。

[25] 《大清律例》,田濤、鄭秦點校,法律出版社1998年版,第196頁。

[26] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第686頁。

[27] 同上書,第708—709頁。

[28] 《曹汝霖一生之回憶》,臺灣傳記文學出版社1980年版,第193頁。

[29] 《浙江高等審判廳民事判詞輯錄》,浙江省圖書館藏,第658—659頁。

[30] 焦循:《國史儒林文苑傳議》,載《雕菰樓集》卷十二,蘇州文學山房民國活字本。

[31] 《欽定四庫全書總目》(上冊),中華書局1997年版,第1597—1598頁。

[32] 李慈銘:《越縵堂讀書記》(下冊),中華書局1963年版,第1204—1205頁。

[33] 《張舜徽儒學論集》,周國林選編,四川大學出版社2010年版,第104頁。

[34] 王燕均、王光照:《校點說明》,載朱杰人等主編:《朱子全書》第七冊,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第856—958頁。本書所引《朱子家禮》即此點校本。

[35] 即《性理大全》本。《家禮儀節(jié)》是在《朱子家禮》的內(nèi)容之外加以雜錄、儀節(jié)、相關考證和明代的禮俗。其實,《家禮》一書因其內(nèi)容適應了當時社會的需要,自其成書不久,即產(chǎn)生了較大影響。在《大元通制條格》“婚姻禮制”條下即有“據(jù)漢兒人舊來體例,照得朱文公《家禮》內(nèi)‘婚禮’,酌古準今,擬到各項事理。都省議得:登車乘馬設次之禮,貧家不能辦者,從其所欲外,據(jù)其余事理,依準所擬”之文,即是《家禮》在元代已產(chǎn)生重大影響之明證。參見《大元通制條格》,郭成偉點校,法律出版社2000年版,第36頁。

[36] 《儀禮》一書以“儀”為名,內(nèi)容全是儀節(jié)度數(shù),是通過儀文來間接呈現(xiàn)禮意,漢初傳自高堂生,稱《禮》,是禮之本經(jīng),但因其文奧義古,難行于世,隋唐后其學漸衰。注釋者代不數(shù)人,寫刻訛誤,紕漏至不能卒讀。唐時韓愈已苦難讀。至王安石熙寧變法,崇《周禮》、罷《儀禮》,從此科舉中再無“儀禮房”,至此儀禮學幾致廢棄。直至清代因崇尚考證學風,才略有起色。參見張壽安:《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》,北京大學出版社2005年版,第49—55頁。

[37] 朱熹:《家禮序》,載朱杰人等主編:《朱子全書》第七冊,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第873頁。

[38] 《家禮序注》,載丘濬:《性理大全》卷十九。

[39] 錢穆先生在記述顏習齋生平云:“初,先生居朱媼喪,時年三十四,守《朱子家禮》惟謹。古禮:‘初喪,朝一溢米,夕一溢米,食之無算。’家禮刪去‘無算’句,先生遵之,過朝夕不敢食;當朝夕,遇哀至,又不能食,病幾殆。又喪服傳曰:‘既練,舍外寢,始食菜果,飯素食,哭無時。’家禮改為‘練后止朝夕哭,惟朔望未除服者會哭’。先生亦遵之,凡哀至皆制不哭。既覺其過抑情,校以古禮,非是。自是遂悟靜坐讀書乃程、朱、陸、王為禪學俗學所浸淫,非正務。周公之六德、六行、六藝,孔子之四教,乃正學也。”參見錢穆:《中國近三百年學術史》,九州出版社2011年版,第173—174頁。

[40] 朱彝尊:《傳道錄序》,載《曝書亭集》卷三十五。

[41] 朱杰人等主編:《朱子全書》第七冊,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第875頁。

[42] 同上。

[43] 司馬光:《文潞公家廟碑》,載《溫國文正公文集》卷七十九,四部叢刊本。

[44] 日本學者室直清認為,祠堂即古之家廟,但他也指出了二者的區(qū)別,“古之家廟,后有寢前有廟,而祠堂有堂無寢;古之家廟,分為房室,藏主于室,奉一世為一廟,而祠堂為四龕室,祭四主于一堂。”參見〔日〕室直清:《文公家禮通考》,載《叢書集成續(xù)編》第66冊,臺灣新文豐出版公司1988年版,第699頁。

[45] 楊寬:《先秦史十講》,高智群編,復旦大學出版社2006年版,第309頁;包偉民:《唐宋家族制度嬗變原因試析》,載包偉民:《傳統(tǒng)國家與社會(960—1279)》,商務印書館2009年版,第246—252頁。

[46] 〔美〕鄧爾麟:《錢穆與七房橋世界》,藍樺譯,社會科學文獻出版社1995年版,第7頁。

[47] 《敘呂氏祠塋志》,載《呂坤全集》(上冊),中華書局2008年版,第115頁。

[48] 王士晉:《宗規(guī)》,載陳宏謀輯:《五種遺規(guī)》,中國華僑出版社2012年版,第237—238頁。陳氏對《宗規(guī)》評價甚高,云:“自家庭鄉(xiāng)黨,以至涉世應務之道,均列于宗規(guī)……愿有宗祠者,三復此規(guī)也”,將之收入《五種遺規(guī)》,得以廣泛流傳。

[49] 針對余英時先生在“魂兮歸來”一文(O. Soul, Comeback! A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,HarvardJournal of Asiatic Studies,Vol.47,1987)里所提出的古代中國南北兩方關于靈魂的不同觀念,即南方重魂、北方重魄,到了東周時代才混合到一個思想系統(tǒng)之內(nèi)的觀點,張光直先生根據(jù)上古墓葬之考古情況指出:既然人死之后魂魄分離,魂氣升天,形魄歸地,古代的埋葬制度與習俗具有雙重目的與性格,既要幫助魂氣升天,又要好好伺候形魄在地下宮室里繼續(xù)維持人間的生活,但這兩方面的考慮在不同的時間各有所側重,大致以西漢為界,之前葬俗與魂的關系更為密切,之后對形魄的安頓更為重視,但不論南北早晚,中國古代葬俗對魂魄二者都是加以照顧的。參見張光直:《<中國著名古墓發(fā)掘記>序》,載張光直:《考古人類學隨筆》,臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1995年版,第19—20頁。既然葬俗兼重魂魄,那祭祀相應地亦是魂魄兼祀、祠墓兼重了。

[50] 朱杰人等主編:《朱子全書》第七冊,安徽教育出版社、浙江古籍出版社2002年版,第876頁。

[51] 《禮記正義》(下冊),北京大學出版社1999年版,第1300頁。

[52] 《禮記正義》(中冊),北京大學出版社1999年版,第1008頁。

[53] 同上書,第1004頁。

[54] 王懋竑:《祠堂考誤四則》,載賀長齡、魏源等編:《清經(jīng)世文編》,中華書局1992年版,第1366—1367頁。

[55] 黃幹:《朝奉大夫文華閣待制贈寶謨閣直學士通議大夫謚文朱先生行狀》,載王懋竑撰:《朱熹年譜》,中華書局1998年版,第516頁。

[56] 《名公書判清明集》,中華書局1987年版,第315—317頁。

[57] 元代學者陳櫟曾云:“吳恕齋講義于朱學盡不差,亦無大過人者,皆不肖所能知能言。”參見陳櫟:《定宇集》卷十,文淵閣四庫全書本。

[58] 《名公書判清明集》,中華書局1987年版,第260—262頁。

[59] 《南宋館閣續(xù)錄》卷七,文淵閣四庫全書本。

[60] 陳智超:《宋史研究的珍貴史料——明刻本<名公書判清明集>介紹》,載《名公書判清明集》,中華書局1987年版,第681頁。

[61] 《二程集》,中華書局1981年版,第180頁。

[62] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第669頁。

[63] 《浦江鄭氏義門規(guī)范》,載費成康主編:《中國的家法族規(guī)》,上海社會科學院出版社2002年版,第269—270頁。

[64] (明)申時行撰:《大明會典》卷九十五,“品官家廟”。

[65] (明)王圻撰:《續(xù)文獻通考》卷一一五,“宗廟考·大臣家廟”。

[66] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第64頁。

[67] 方孝孺:《遜志齋集》,徐光大點校,寧波出版社1996年版,第37—41、257頁。

[68] 丘濬:《大學衍義補》卷五十二,吉林出版集團2005年版,第651頁,“治國平天下之要·明禮樂·家鄉(xiāng)之禮”。

[69] 丘濬:《大學衍義補》卷五二,吉林出版集團2005年版,第652頁,“治國平天下之要·明禮樂·家鄉(xiāng)之禮”。

[70] (清)秦蕙田:《五禮通考》卷一○九,“吉禮·大夫士廟祭”。

[71] 實際上,自北宋歐陽修鑒于“族大,散者必多”的現(xiàn)狀,倡導撰寫家譜體例需要“紀遷徙”,并且得到以后修家譜的尊重,使得后世家譜“僑居”一門記載甚詳。這給明清兩朝的人們在追溯始遷祖時提供了不少方便,也是祭祀始遷祖的風氣得以推及開來的重要原因。參見陳捷先:《中國的族譜》,臺灣“行政院”文化建設委員會1984年印行,第11頁。

[72] 《欽定大清通禮》,吉林出版集團有限公司2005年影印本,第250—259頁。

[73] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第821頁。

[74] 張惠言:《茗柯文四編·嘉善陳氏祠堂記》,中華書局“四部備要”本,第52頁。

[75] 《民國山東通志》第四冊,臺灣山東文獻雜志社2002年版,第2172頁。

[76] 《福安鄉(xiāng)土志》卷一,1905年京師鉛印本,第15頁。

[77] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第662頁。

[78] 同上書,第617頁。

[79] 同上書,第692頁。

[80] 同上書,第617頁。

[81] (清)陸世儀:《家祭禮》,載《叢書集成三編》,社會科學類第25冊,臺灣新文豐出版公司1996年版,第771—780頁。

[82] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第801頁。

[83] 同上書,第826頁。

[84] 關于廣東沙田之介紹,參見屈大均:《廣東新語》(上冊),中華書局1985年版,第51—54頁。

[85] 朱福成:《江蘇沙田之研究》,載蕭錚主編:《中國地政研究所叢刊:民國二十年代中國大陸土地問題資料》,臺灣成文出版社、美國中文資料中心1977年影印本,第35966—35968頁。

[86] 潘萬里:《浙江沙田之研究》,載蕭錚主編:《中國地政研究所叢刊:民國二十年代中國大陸土地問題資料》,臺灣成文出版社、美國中文資料中心1977年影印本,第36327—36328頁。

[87] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第814頁。

[88] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第814頁。

[89] 同上書,第808頁。

[90] 同上書,第832頁。

[91] 其互相制約主要體現(xiàn)在銀錢的收支上,其規(guī)條曰:“(祠總)收存錢谷,置簿二本,一收存,一支發(fā),某日收谷若干,賣谷若干。祠正副共為經(jīng)理,眼同祠總看明登簿,收貯支用則向祠總領出。每年秋祭畢輪派祠正副各五人,一年一換,算明交代,不得虧缺。”參見同上書,第837頁。

[92] 參見同上書,第827頁。

[93] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第801頁。

[94] 參見各該志書的“風俗”卷。

[95] 輔德:《請禁祠宇流弊疏》(1764年),載《皇清奏議》卷五十五,臺灣文海出版社1967年影印本。

[96] 屈大均:《廣東新語》(下冊),“祖祠”,中華書局1985年版,第464頁。

[97] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第793頁。

[98] 同上書,第792頁。

[99] 同上書,第836頁。

[100] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第824頁。

[101] 《浦江鄭氏義門規(guī)范》,載費成康主編:《中國的家法族規(guī)》,上海社會科學院出版社2002年版,第269頁。

[102] 《浦江鄭氏義門規(guī)范》禁止族人蓄私財,規(guī)定“子孫倘有私置產(chǎn)業(yè)、私積貨泉,事跡顯然彰著,眾得言之家長”,還規(guī)定了較為恥辱且嚴厲的處罰,“家長率眾告于祠堂,擊鼓聲罪而榜于壁。更邀其所與親朋,告語之所私,即便拘納公堂。有不服者告官,以不孝論。”參見費成康主編:《中國的家法族規(guī)》,上海社會科學院出版社2002年版,第271頁。

[103] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第796—797頁。

[104] 同上書,第816—817頁。

[105] 同上書,第838頁。

[106] 同上書,第810頁。

[107] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第817頁。

[108] 同上書,第827頁。

[109] 同上書,第812頁。

[110] 很多宗祠規(guī)約都規(guī)定了其買進的宗祠田“立約聞官”,也就是到官方進行登記,以確定其管業(yè)。像貴州平越楊氏小宗在其買契中明確注明“賣歸楊氏小宗祠堂”字樣,當可明了契據(jù)主體之一方為抽象實體“楊氏小宗祠堂”,另一方則為具體的出賣人。此種契據(jù)的有效性足以證明宗祠在事實上能夠擁有自己的財產(chǎn)。

[111] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第814頁。

[112] 同上書,第787頁。

[113] 據(jù)學者考證,在明代,在族譜里面才有祠堂的記錄,之后,很多族譜都有“祠宇”一章。參見陳捷先:《中國的族譜》,臺灣“行政院”文化建設委員會1984年印行,第42頁。于此可見,祠堂包括宗祠和家祠的普遍化。

[114] 如修于同治年間的《番禺縣志》記載:“俗最重祭,縉紳之家,多建祠堂,以壯麗相高。每千人之族,祠數(shù)十所;小姓單宗,族人不滿百戶者,又有祠數(shù)所。置祭田、書田,歲祀外,余給支嗣膏火、應試卷金。清明、重九行墓祭禮,二分及冬至則廟祭。即僻境荒村,亦有祖廳昭祀,歲時薦新。”這些數(shù)十所或數(shù)所的祠堂,當然是既有宗祠,也有支祠或家祠,可能還是后者更多。參見《番禺縣志》卷六,“輿地四”,臺灣成文出版社1967年影印本,第45頁。

[115] 當然,由于地域和具體宗族的差異,有的宗祠則將歷代先祖的牌位都供奉在宗祠里加以祭祀,導致神主牌位多至無法堆放的情形。

[116] 修于光緒年間的《廣州府志》還詳細記載了小宗祠的具體設置,曰:“……嘗有小宗祠之制……為夾室二,以藏祧主。正堂為龕三,每龕又分為三:上重為始祖,次重為繼始之宗,有功德而不遷者;又次重為宗子之祭者,同祀其四代之主,親盡則祧。左一龕為崇德,凡支子隱而有德,能周給族人,表正鄉(xiāng)里,解訟息爭者,秀才學行醇正,出而仕,有德澤于民者,得入祀不祧。又一龕為報功。凡支子能大修祠堂,振興廢墜,或廣祭田、義田者,得入祀不祧。不在此者,設主于長子之室,歲時輪祭。”參見《廣州府志》,臺灣成文出版社1967年影印本,第278頁。這段內(nèi)容與屈大均《廣東新語》“祖祠”條內(nèi)容基本相同,應是修志者認可屈氏所撰著之內(nèi)容而將之輯入。參見屈大均:《廣東新語》(下冊),中華書局1985年版,第464—465頁。

[117] (清)趙俊修:《增城縣志》,嘉慶25年(1820)修,卷一,“風俗”。

[118] 與此緊密相關,陳其南先生將“房”作為中國傳統(tǒng)家族的中心概念對我很有啟發(fā),據(jù)我所見,法史學者尚未重視陳先生的研究,茲簡要摘錄如下:過去中外學者對于傳統(tǒng)漢人家族的研究一般都是從家、族、家族或宗族等概念入手,但……如果我們不先解明有關“房”的含意及其作用,那么上述的這些用語實際上并不能真正表現(xiàn)中國家族制度的特質及其內(nèi)部結構,反而往往帶來不少的混淆。“房”的觀念才是厘清漢人家族制度的關鍵……“房”的中心概念是兒子相對于父親的身份,由此所含蘊或延伸出來的相關語意范圍可以簡單地歸類為以下的幾個原則:(1) 男系的原則:只有男子才稱房,女子不論如何皆不構成一房。(2) 世代的原則:只有兒子對父親才構成房的關系。孫子對祖父,或其他非相鄰世代者皆不得相對稱為房。(3) 兄弟分化的原則:每一個兒子只能單獨構成一房,而與其他兄弟分化出來。(4) 從屬的原則:諸子所構成的“房”絕對從屬于以其父親為主的“家族”,所以房永遠是家族的次級單位。(5) 擴展的原則:房在系譜上的擴展性是連續(xù)的,“房”可以指一個兒子也可以指包含屬于同一祖先之男性后代及其妻所構成的父系團體。(6) 分房的原則:每一父系團體在每一世代均根據(jù)諸子均分的原則于系譜上不斷分裂成房。參見陳其南:《“房”與傳統(tǒng)中國家族制度:兼論西方人類學的中國家族研究》,載《家族與社會:臺灣和中國社會研究的基礎理念》,臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版,第129—132頁。

[119] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第814頁。