余 論

以上我們從文學(xué)文本的內(nèi)部和外部?jī)煞矫嬲撟C了文學(xué)所賴以構(gòu)成其符號(hào)權(quán)力的文化資本。綜上所述，文學(xué)權(quán)力是一種與學(xué)術(shù)權(quán)力、藝術(shù)權(quán)力或哲學(xué)權(quán)力等處于同一水平序列的文化權(quán)力。從文學(xué)文本自身的角度來(lái)看，文學(xué)文本通過(guò)賦予敘事以意義、通過(guò)以絕對(duì)主體（意識(shí)形態(tài)）將（讀者）個(gè)體轉(zhuǎn)換為具體主體的方式而顯現(xiàn)為話語(yǔ)權(quán)力，但作為能指的文學(xué)的文學(xué)性又包含了顛覆話語(yǔ)權(quán)力的可能性；從文學(xué)在社會(huì)世界所處的位置來(lái)看，文學(xué)由于擁有一定的稀缺性符號(hào)資源——文化能力、文化習(xí)性、文化產(chǎn)品即文化資本——而享有符號(hào)權(quán)力；最后，從文學(xué)的符號(hào)資本實(shí)現(xiàn)的方式即對(duì)于表征領(lǐng)域的控制而言，文學(xué)權(quán)力構(gòu)成了某種意識(shí)形態(tài)或符號(hào)權(quán)力，這種權(quán)力在其全盛時(shí)（上古社會(huì)）還具有實(shí)踐意義。

但是，僅僅從“本體論”上證明文學(xué)權(quán)力的可能性，并不是全部問(wèn)題的解決，而只是在方法論意義上為文學(xué)社會(huì)學(xué)提供了另一個(gè)思考問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)。要具體地測(cè)定文學(xué)權(quán)力的性質(zhì)、范圍、地位或意義，必須將它置于特定的社會(huì)歷史語(yǔ)境中進(jìn)行微觀考察。這實(shí)際上就向我們提出了兩方面的問(wèn)題。第一，我們認(rèn)為，文學(xué)權(quán)力的大小除了決定于作家的主觀因素之外，更重要的是受制約于文學(xué)的話語(yǔ)形式——特別是指作為傳播手段的文學(xué)形式——在歷史語(yǔ)境中演化（無(wú)論是主動(dòng)的還是被動(dòng)的）的可能性。具體地說(shuō)，文學(xué)權(quán)力的重要性伴隨著文學(xué)話語(yǔ)形式的改變而改變，而文學(xué)話語(yǔ)形式的變化除了遵循自身發(fā)展的邏輯外，又與其他作為表征的敘事話語(yǔ)形式（如口傳文化的話語(yǔ)、報(bào)紙?jiān)捳Z(yǔ)、電影話語(yǔ)、電視話語(yǔ)）的興衰演變密切相連，或者更確切地說(shuō)，也可以被理解為與其他敘事話語(yǔ)形式相互擠壓、競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)的結(jié)果。那么，這一切是如何發(fā)生的？我們需要借助于經(jīng)驗(yàn)材料對(duì)此進(jìn)行比較細(xì)致的研究。當(dāng)然，需要澄清的是，盡管我們是從形式的角度切入文學(xué)權(quán)力的，但我們并不是形式主義者，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為，文學(xué)形式并不直接決定文學(xué)權(quán)力的性質(zhì)和大小，其重要性僅僅在于它作為一種內(nèi)在因素，構(gòu)成了建基于其上的文化資本的可能限度，換言之，文學(xué)話語(yǔ)由于其形式的規(guī)定性而被確立了其話語(yǔ)場(chǎng)上的地位和比重。

第二，文學(xué)的文化資本的現(xiàn)實(shí)性畢竟還取決于一定的社會(huì)空間，取決于權(quán)力場(chǎng)的其他場(chǎng)域，取決于它與政治資本、經(jīng)濟(jì)資本、宗教資本、軍事資本、教育資本等其他資本之間的相互依賴、較量、角逐的種種復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系和具體情境，事實(shí)上，在一定意義上可以說(shuō)，文學(xué)權(quán)力本身就是上述資本文學(xué)化了的化妝表演。盡管考慮到這種觀念已經(jīng)被作為文學(xué)社會(huì)學(xué)的基本常識(shí)所廣泛接受^[36]，在本書(shū)中，我們似乎沒(méi)有必要對(duì)此進(jìn)一步展開(kāi)論證和強(qiáng)調(diào)，但是，我們?nèi)匀徊荒懿换卮穑鲜鲑Y本是通過(guò)什么方式，以及在什么意義上來(lái)形塑文學(xué)，并使文學(xué)臣服于自己的意志的。

通過(guò)這兩方面的有機(jī)結(jié)合，我們不僅可以建立一個(gè)文學(xué)的文化資本具體運(yùn)作的大致的分析框架，由此出發(fā)，通過(guò)一些文學(xué)事實(shí)或文學(xué)現(xiàn)象的個(gè)案研究，探索文學(xué)權(quán)力作為話語(yǔ)實(shí)踐的可能規(guī)律，并以此推動(dòng)文學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展；而且，對(duì)本書(shū)尤為重要的是，我們還可以在一個(gè)宏觀視野里，最終可以由此視角理解文學(xué)由傳統(tǒng)社會(huì)的中心走向現(xiàn)代社會(huì)的邊緣、文學(xué)權(quán)力由興盛而逐漸走向衰亡，從而失去社會(huì)學(xué)意義上合法性的內(nèi)在秘密。

[1] 有的經(jīng)濟(jì)學(xué)者將文化資源（尤其是知識(shí)、信息）稱之為軟資源，與被稱為硬資源的物質(zhì)資源相對(duì)立，認(rèn)為它能夠超越物質(zhì)本性的控制，不具有排他性，不以別人喪失使用權(quán)為代價(jià)，在使用過(guò)程中還可以伴隨著新的創(chuàng)造，并且不會(huì)帶來(lái)磨損，等等，認(rèn)為文化資源是非稀缺的，這其實(shí)是一種撇開(kāi)人文語(yǔ)境的唯經(jīng)濟(jì)主義的觀點(diǎn)。文化資本擁有的可能性借助于不同的教育行動(dòng)而傳遞，而不是均衡分布，人人皆可的。在許多書(shū)特別是《藝術(shù)之戀》中，布迪厄通過(guò)對(duì)歐洲博物館受眾的經(jīng)驗(yàn)研究得出結(jié)論：對(duì)高雅藝術(shù)的接受能力在很大程度上并不取決于個(gè)人天分，而主要取決于其社會(huì)根源、階級(jí)習(xí)性和文化傳承。審美活動(dòng)的普遍性以特殊地位為條件，因?yàn)檫@種特殊地位壟斷了普遍性的東西。參見(jiàn)Bourdieu，P.，The Love of Art：European Art Museum and their Public，Standford：Standford University，1990，pp.108—113。布迪厄：《實(shí)踐與反思》，李猛等譯，北京：中央編譯出版社，1998年版，第123頁(yè)。

[2] 孔子的時(shí)代私學(xué)開(kāi)始勃興，孔子說(shuō)：“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉。”作為一個(gè)特例，說(shuō)明了此前官學(xué)對(duì)于普通大眾的拒絕，說(shuō)明了權(quán)力金字塔階層對(duì)于文化的壟斷，雖然此時(shí)漢字已經(jīng)有了一段不短的歷史。

[3] 劉勰寫(xiě)道：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)：莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問(wèn)數(shù)乎耆龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌倫彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。”換句話說(shuō)，文學(xué)創(chuàng)作并不是稀松平常之輩所容易接近的。劉勰著，祖保泉解說(shuō)：《文心雕龍解說(shuō)》，合肥：安徽教育出版社，1997年版，第9頁(yè)。

[4] 即迷戀“創(chuàng)造性”的神奇魅力的意識(shí)形態(tài)（the charismatic ideology of “creation”）。

[5] 康德說(shuō)：“學(xué)習(xí)既然不外乎是摹仿，那么，最大的才能，學(xué)問(wèn)，作為學(xué)問(wèn)，仍究竟不能算作天才。假使人們自己也思考或做詩(shī)，并且不僅是把握別人所已經(jīng)思考過(guò)的東西，甚至對(duì)于技術(shù)和科學(xué)有所發(fā)明；這一切仍然未是正確的根據(jù)，來(lái)把這樣一個(gè)（常常是偉大的）頭腦稱作一天才。因?yàn)檫@一切科技仍是人們能學(xué)會(huì)的……但人不能巧妙地學(xué)會(huì)做好詩(shī)，盡管對(duì)于詩(shī)藝有許多詳盡的詩(shī)法著作和優(yōu)秀的典范。”（康德：《判斷力批判》，上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第154頁(yè)。）黑體字為原文所加。

[6] 何懷宏：《選舉社會(huì)及其終結(jié)》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1998年版，第168頁(yè)。

[7] 甚至直到今天，作文考試也是高考重要部分之一。

[8] 當(dāng)然，一首詩(shī)在科舉考試中被認(rèn)為好詩(shī)，未必在文學(xué)上也被認(rèn)為是好詩(shī)。但我們是在宏觀范圍里討論作為文化能力的詩(shī)才，所以這一點(diǎn)并不影響我們的結(jié)論。

[9] 布迪厄把習(xí)性定義為種種性情所組成的系統(tǒng)。他說(shuō)：“它（習(xí)性）首先表現(xiàn)了某種組織化行動(dòng)的結(jié)果，與諸如結(jié)構(gòu)之類的詞意義相近；它也表示某種存在方式，某種習(xí)慣狀態(tài)（特別是身體狀態(tài)），尤其是某種偏向（predisposition）、趨向（tendency）、傾向（propensity）或偏好（inclination）。”見(jiàn)Bourdieu，P.，Outline ofA Theroy of Practive，Canbridge：Cambridge University Press，1977，p.214。黑體字為原文所加。布迪厄認(rèn)為，習(xí)性作為始于童年的長(zhǎng)期被反復(fù)灌輸?shù)慕Y(jié)果，一方面是在一定客觀社會(huì)條件中被建構(gòu)的結(jié)構(gòu)，另一方面，習(xí)性作為建構(gòu)中的結(jié)構(gòu)，又是指根據(jù)特定的情境產(chǎn)生實(shí)踐的能力。

[10] 一個(gè)典型的例子是，在阿加莎·克里斯蒂的一篇偵探小說(shuō)中，一位成功地混入上流社會(huì)的女子，由于弄不清Paris不僅僅指巴黎，而且指希臘神話中的一位特洛伊王子，從而暴露了自己的身份。

[11] 雅各布·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，何新譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第6—7頁(yè)。

[12] 同上書(shū)，第40頁(yè)。

[13] 在《藝術(shù)之戀》中，布迪厄指出，博物館的參觀者的數(shù)量與其受教育水平成正比，此外，統(tǒng)計(jì)資料顯示，音樂(lè)會(huì)的聽(tīng)眾、畫(huà)展的觀眾情況也是如此。參見(jiàn)Bourdieu，P.，The Love ofArt：European Art Museum and their Public，Standford：Standford University，1990。

[14] Bourdieu.P.，Distinction：A Social Critique of the Judgement of Taste，London：Routledge and Kegan Paul，1984，p.7.

[15] 《左傳·襄公二十四年》，載《新刊四書(shū)五經(jīng)·春秋三傳》，下冊(cè)，北京：中國(guó)書(shū)店，1994年版，第130頁(yè)。

[16] 曹丕：《典論·論文》，載蕭統(tǒng)編：《文選》，卷五二，上海：上海古籍出版社，1994年版，第2271頁(yè)。

[17] 李百藥：《北齊書(shū)》，卷三七，中華書(shū)局，北京：1987年版，第488頁(yè)。

[18] 文人的清高使我們很難了解到許多支持這一觀點(diǎn)的材料。但素性豪放而不拘小節(jié)的詩(shī)人李白倒提供了不少旁證，在他的詩(shī)集里有不少諸如“酬張司馬贈(zèng)墨”、“酬宇文少府見(jiàn)贈(zèng)桃竹書(shū)簡(jiǎn)”、“酬中都小吏攜斗酒雙魚(yú)于逆旅見(jiàn)贈(zèng)”、“酬殷明佐見(jiàn)贈(zèng)五云裘歌”之類一看詩(shī)題就知道是怎么回事的詩(shī)，在“贈(zèng)黃山胡公求白鷴”一詩(shī)的序中，李白交代了此詩(shī)的由來(lái)：“聞黃山胡公有雙白鷴……余平生酷好，竟莫能致，而胡公輟贈(zèng)于我，唯求一詩(shī)。聞之欣然，適合宿意，因援筆三叫，文不加點(diǎn)以贈(zèng)之。”張司馬、宇文少府這一類人未必全是要李白替自己吹捧吹捧，倒很可能是想沾些詩(shī)仙的風(fēng)雅氣，使自己增加點(diǎn)可資炫耀的本錢(qián)，即便從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這些詩(shī)無(wú)疑大多是要收錄到文集中去的，文集是要刻印的，并且還會(huì)世世代代流傳下去的，一旦流傳，這些人也必定跟在后面水漲船高。例如唐詩(shī)愛(ài)好者很少不知道汪倫的：“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情。”汪倫經(jīng)常送美酒給李白享用，無(wú)論當(dāng)初他是否有意投資，他確實(shí)收回了成本。說(shuō)明：以上這一段包括本注腳均直接引自拙作：《潤(rùn)筆考論》，載《東南文化》，1996年第4期。

[19] 舉例來(lái)說(shuō)，盡管在現(xiàn)代語(yǔ)境中出現(xiàn)了通俗文學(xué)與高雅文學(xué)的區(qū)分，但是諸體制（特別是教育體制）卻接受文學(xué)場(chǎng)的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，以自身的法則拒絕承認(rèn)通俗文學(xué)是一種真正意義上的文學(xué)，指認(rèn)它只是一種產(chǎn)業(yè)文學(xué)或者商業(yè)寫(xiě)作。詳見(jiàn)后文。

[20] 卡西爾：《語(yǔ)言與神話》，于曉等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年版，第113—114頁(yè)。黑體字為原文所加。

[21] Bloomfield，M.W.& Dunn，C.W.，The Role of the Poet in Early Societies，Cambridge：D.S.Brewer，1989，p.91.黑體字為原文所加。

[22] Bloomfield，M.W.& Dunn，C.W.，The Role of the Poet in Early Societies，Cambridge：D.S.Brewer，1989，p.48.

[23] fili“當(dāng)然除了操縱語(yǔ)詞藝術(shù)來(lái)支持統(tǒng)治者之外還有其他功能：有時(shí)支持王權(quán)的軟弱的要求；有時(shí)向宗族或統(tǒng)治者描繪藍(lán)圖，或?yàn)樽谧寤蚪y(tǒng)治者抵御惡魔；他們有時(shí)通過(guò)歌唱來(lái)鼓勵(lì)獵人或騎士；他們也許表現(xiàn)得像宗族的歷史學(xué)家（并不僅宣揚(yáng)統(tǒng)治者的權(quán)能）。這些詩(shī)人也控制過(guò)去的官方紀(jì)錄。……比上面所說(shuō)的更重要的是，詩(shī)人最后使不同的人們和行事的成功成為可能。他祝福他們，正如祭司在漁船出發(fā)捕魚(yú)之前祝福漁船。他為國(guó)王和其人民的形式帶來(lái)超自然力量的支持。如果沒(méi)有它的幫助，成功將是不可能的。除了宇宙力量站在人類或其行事的一邊，否則無(wú)論是人類還是其行事均會(huì)失敗。但沒(méi)人能行的時(shí)候，詩(shī)人和智者卻能控制這些力量。”見(jiàn)Bloomfield，M.W.& Dunn，C.W.，The Role of the Poet in Early Societies，Cambridge：D.S.Brewer，1989，p.19。

[24] 《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第559頁(yè)。

[25] 參見(jiàn)Bourdieu，P.，In Other Words，Stanford：Stanford University，1990，p.136。

[26] 布羅姆菲爾德和丟恩說(shuō)：“我們語(yǔ)言的天賦是個(gè)神奇的天賦，由于它能導(dǎo)致或引起某種行為奇跡的發(fā)生，我們便假定，要是我們知道適當(dāng)?shù)脑~語(yǔ)，我們自己能產(chǎn)生或影響幾乎任何事情。”Bloomfield，M.W.& Dunn，C.W.，The Role of the Poet in Early Societies，Cambridge：D.S.Brewer，1989，p.10.

[27] 參見(jiàn)劉勰著，祖保泉解說(shuō)：《文心雕龍解說(shuō)》，合肥：安徽教育出版社，1997年版，《祝盟》一節(jié)。

[28] 載章樵編《古文苑》卷一。商務(wù)印書(shū)館《叢書(shū)集成》影印惜陰軒、墨海金壺、守山閣本，1662冊(cè)，第42頁(yè)。

[29] 這些祝文，可能是君王自己親自撰寫(xiě)，因?yàn)檫h(yuǎn)古君王本身就可能是巫覡；也可能是巫覡代為捉刀。陳夢(mèng)家認(rèn)為：在商代，“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)”（《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》，第20期）。關(guān)于文學(xué)與祝盟或詛咒的關(guān)系，可參見(jiàn)饒宗頤《詛盟與文學(xué)》，見(jiàn)《澄心論萃》，上海：上海文藝出版社，1997年版，第1—8頁(yè)。

[30] 見(jiàn)葛兆光：《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想和信仰世界》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年版，第137、138頁(yè)。

[31] 魯迅說(shuō)：“巫史非詩(shī)人，其職雖止于傳事，然厥初亦憑口耳，慮有愆誤，則練句諧音，以便記誦。文字既作，固無(wú)愆誤之虞矣，而簡(jiǎn)策繁重，書(shū)削為勞，故復(fù)當(dāng)檢約其文，以省物力，或因舊習(xí)，仍作韻言。”（《魯迅全集》，第九冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1991年版，第345頁(yè)。）這里魯迅實(shí)際上初步指出了巫史與后來(lái)的文學(xué)家的聯(lián)系。

[32] 例如漢末以李膺等人為代表的所謂黨錮集團(tuán)，魏晉時(shí)代的正始名士和竹林七賢，明末的東林黨、復(fù)社、幾社等。關(guān)于明末文人的輿論壓力與其生存狀態(tài)的關(guān)系，可參見(jiàn)趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。

[33] 哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第34頁(yè)。

[34] 甚至在文學(xué)權(quán)力日益沒(méi)落的今天，西方的文學(xué)理論家、文學(xué)批評(píng)家們還在熱衷于討論文學(xué)與政治的關(guān)系，以及知識(shí)分子在當(dāng)代語(yǔ)境中的角色身份。

[35] 小說(shuō)是私人閱讀的，而戲劇則預(yù)設(shè)了一大批觀眾的存在。埃斯卡皮說(shuō)：“有意義的是，讓—保羅·薩特更喜歡用戲劇而不是小說(shuō)來(lái)‘表達(dá)’他的思想。原因在于在戲劇和書(shū)面文學(xué)之間存在著同詩(shī)歌和散文之間一樣的不同之處。戲劇不是一種交流工具，它本身就是交流。”（埃斯皮卡：《文學(xué)社會(huì)學(xué)》，于沛選編，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第120頁(yè)。）另參見(jiàn)哈貝馬斯對(duì)歌德《威廉·邁斯特》的有關(guān)分析。威廉相信，戲劇表演與公共表現(xiàn)有著等同的意義。見(jiàn)哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第11—14頁(yè)。

[36] 馬克思主義文藝學(xué)在很大程度上就是這樣一種文學(xué)社會(huì)學(xué)理論。例如，戈德曼在《隱匿的上帝》中為拉辛的悲劇觀、笛卡爾的理性主義哲學(xué)和帕斯卡爾的宗教意識(shí)之間建立起了同源關(guān)系；而巴利巴爾和馬歇雷在《論作為一種觀念形式的文學(xué)》中則深入到語(yǔ)言層次分析了資產(chǎn)階級(jí)教育體制如何通過(guò)“文學(xué)效果”來(lái)再生產(chǎn)自己的意識(shí)形態(tài)。