余杰
一 并非逍遙的逍遙游
久被埋沒的錢鍾書、楊絳伉儷，近年來如同當代文化中的一對名劍，受到世人的矚目。有論者稱“錢鍾書如英氣流動的雄劍，常出匣自鳴，語驚天下；楊絳則如青光含藏之雌劍，大智若愚，不顯鋒刃”。楊絳以《干校六記》《將飲茶》《洗澡》等幾本不大的書展示了她對東方佛道境界的高深體認，其雍容自若的風格令飲同一源文化之水的中國知識分子為之傾倒。然而，當我換一種心境重讀這些書時，卻發現在這智者的逍遙游中也有著并不逍遙的一面。逍遙的極致，其實也正是矛盾的極致。
馬爾庫塞說：“回憶作為一種認識論上的功能，是一種綜合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片斷殘跡加以收集匯總的一種綜合。”楊絳的散文、小說幾乎都是以殘存的回憶為素材。《干校六記》和《丙午丁未年紀事》面對的是一個我們很難表述的時代——“文革”究竟是一幕怎樣的悲劇？楊絳深味莊禪之道，自然不會直接回答這個問題。她用“丙午丁未年”而不用公元紀年，也頗值得讀者玩味，是為突出故事的發生地是“中國”這一文化空間，還是為了在時間上造成一種歷史間離的效果？然而，無論怎樣陌生化，目的都是把時代背景處理成莊子所謂的“羿之彀”，作者自己則“兵來將擋，火來水擋”，儼然以一種“游”的姿態嚴陣以待。在《將飲茶·隱身衣》一文中，楊絳總結出這樣一條生存之道：“卑微是人世間的隱身衣。”正是憑借這件隱身寶衣，楊絳在“文革”的風口浪尖中，游刃有余，榮辱不驚，仿佛“運籌帷幄之中，決勝千里之外”的高人。在《紀事》中有這樣一處微言大義的細節：“秋涼以后，革命群眾把我同組的‘牛鬼蛇神’和兩位領導安頓在樓上東側一間大屋里。屋子有兩個朝西的大窗，窗前掛著蘆葦簾子。經過整個夏季的曝曬，窗簾已經陳舊破敗。我們收拾屋子的時候，打算撤下簾子，讓屋子更軒亮些……出于‘共濟’的精神，我還是大膽獻計說：‘別撤簾子’。他們問‘為什么？’我說：‘革命群眾進我們屋來，得經過那兩個朝西的大窗。隔著簾子，外面看不見里面，里面卻看得見外面。我們可以早作準備。’他們觀察實驗了一番，證明我說的果然不錯。那兩個破簾子就一直掛著，沒人撤下。”我們不得不佩服作者的智慧。“外面看不見里面，里面卻看得見外面。”這是楊絳對莊周“逍遙游”所作的現代閱釋。一道簾子之隔，使得她心安理得地在簾內看簾外的世界，一切蕓蕓眾生悲歡離合，一切龍爭虎斗刀光劍影都與我無涉，于是，眼前“我卻見到了好個新奇的世界”。
被派遣去打掃廁所，作為一個出身名門，留學英倫，執教清華的全國第一流知識分子，楊絳先生并沒有同一階層的人士普遍難以忍受的屈辱感。她認為在整個世界都已顛倒過來的時候，人生的苦樂并不取決于現實世界的蹇迫或寬容，而取決于自己“心游”境界的高低。“我自從做了掃廁所的，就樂得放肆，看見我不喜歡的人干脆呆著臉理都不理，甚至瞪著眼睛看人，好像他不是人而是物，決沒有誰會責備我目中無人，因為我早已不是人了。這就是‘顛倒過來’了意想不到的妙處。”如果說莊子的“逍遙游”充滿了一個與時代潮流逆向而行的知識分子慘烈的失敗感和悲劇感，那么楊絳的“逍遙游”則洋溢著一個在任何境地都能恬然生存的知識分子飄然的自足感和喜劇感。楊絳告訴我們，在一個顛倒的世界，要生存而且快活地生存，首先就得不把自己當人看。顯然，她已直抵中國五千年文明的核心——生存的策略，游心的狀態，形而下的做人之道。讀至此，我忽然想起整天都喜氣洋洋的阿Q，這似乎有點大不敬的味道，但文字中那透骨的世故像閃電一樣擊痛了我：以把自己當作非人為前提從而獲得悠然自得的生存，究竟是不是一種超凡脫俗的品質？接著，楊絳寫了一幕“文革”中司空見慣的場面：戴著高帽，掛著木牌，敲著銅鑼游街。如此難堪之事楊絳如何化解？“當時雖然沒人照相攝入鏡頭，我卻能學孫悟空讓‘元神’跳在半空中，觀看自己那副怪模樣，背后還跟著一隊戴高帽子的‘牛鬼蛇神’。那場鬧劇實在是精彩極了，至今回憶，想象中還能見到那個滑稽的隊伍，而我是那個隊伍的首領！”這種“出元神”的分身法令西方人很難理解，而這恰恰是古老的亞細亞傳統的精華部分。只有深味佛家“此身非我有”哲學義諦的智者才可能有這種把自我對象化的感覺。然而，也正是在這“化功大法”的展現中，我們看到了人精神受到的巨大壓力及由此而產生的近乎荒誕的反作用力。記憶在這里斷裂和扭曲：“文革”的悲劇已隱沒在歷史黑洞洞的隧道里，僅憑記憶已經無法復制了。楊絳先生整合記憶的過程，與其說是一種超越痛苦的通達灑脫，不如說是對自己“元神出竅”安然避過傷、杜、景、死、驚五兇門的自我欣賞。我無法認同這種冷靜的幽默，我很懷疑在“羿之彀”中“游”會有“逍遙”的感覺。也許我修為太淺。但我始終認為，真正的逍遙在“羿之彀”中無法成為可能，真正的心游必須在一個身心自由的空間才可能實現。
作為一種個體生存方式的選擇，我對楊絳先生“閉關修煉”的姿態表示真誠的敬意。但我們有必要從一個更高更廣闊的層面上來看待這個問題，即新一代知識分子應該站在一個什么樣的基點上重建民族的文化？顯然，“逍遙游”再也無法讓我們真正“逍遙”起來。當我們需要重新為自己的生存尋找價值標準時，“游”絕非一張能通向21世紀的通行證。真正的回憶，正如巴金先生所說，是沉痛的懺悔與自省，是對自身文化與傳統的重估，這一切用“游”來取代，太輕飄飄了。洪子誠教授在《作家的姿態與自我意識》一書中指出，“文學所關心的應是尋找靈魂歸屬的位置，創造一個使人的靈性得到發揮，心靈自由得到確立，生存個體從暫時的生存體制中得到升華的世界”。對于文學家來說，比語言技巧、人生見聞、文化修養等更為重要的乃是對幸福與苦難的全身心的體驗，乃是在知與行上都保持自由的心境和獨立的姿態，乃是對自我無條件的確認和堅守。雨果在路易·波拿巴政變后流亡異國整整14載，作為一名共和派議員他堅決不承認第二帝國。雖然政府多次宣布大赦，許多名流紛紛返國，波拿巴也頻頻向他暗送秋波，并許以重金高位，但雨果在凄風冷雨中從一個地方遷徙到另一個地方，絕不接受妥協，“因為我是維克多·雨果，如果戰斗還剩下最后一個戰士，那必定是我！”直到第二帝國垮臺，雨果才啟程返國，受到巴黎數十萬市民的歡迎。我們對捍衛文化負載者自身獨立地位的光輝誓言理應致以崇高的敬意。“不僅要做人，而且要做大寫的人！”當然，由于東西方文化的巨大差異，我們不可能要求中國的文化人也要有類似的奔放張揚的個性特征，但至少我們不應走到它的反面——以“游”來消解主體性，首先宣布“我已經不是人了”。如果中國知識分子全都敬佩、贊賞進而效仿這一姿態，那么我們將徒具“游”的空殼，貌似獨立卻全無獨立。
二 聰明反被“聰明”誤
《洗澡》是一部以精神戀愛為題旨的小說。許彥成愛姚宓，來自于具有東方神秘主義的心靈體驗：“他們倆已經認識了幾輩子。”小說最精彩的章節莫過于兩個人游西山之事了。先是彥成約姚宓去游山。一夜下來又覺得懊悔，感到對不起妻子。而姚宓心高氣傲，獨自一人去了，彥成又覺放心不下，悄悄跟著。兩人心知肚明卻又避來避去，避出許多事端來。“躲避”是一種典型的東方式的人生態度。許、姚的血緣中都沉淀著根深蒂固的佛道文化素質，所以就使他們不敢正面迎接這場完美得似乎缺少現實感的戀情因緣，寧可各自早早退步抽身，姚宓退到門背后，聽彥成去意徊徨的腳步聲，暗暗垂淚。愛情被“聰明”揮刃不見血地扼殺了，令我也禁不住為當事者灑一把辛酸之淚。不經意之間，楊絳觸及了知識分子人生中面臨的重大問題：如何處理知、行關系？顯然，楊絳對這場傷感的精神戀愛表現出感情與理智的雙重認同。她曾這樣評估自己：“我只有一顆被經不起炎涼，受不得磕碰的肉體包裹著的心，它永遠也不會煉得刀槍不入，水火不傷。”從這個意義上說，楊絳就是姚宓。楊絳是聰明的，她看到許許多多知識者在知與行的雙重壓力下苦苦煎熬，因而作出一種極其聰明的選擇：毫不猶豫地選擇知，放棄行。
然而，在20世紀的中國，知識分子都做這樣“聰明”的選擇將導致怎樣的結果？如果說許、姚對愛情的逃避僅僅造成他們自身的痛苦，那么整個知識分子群體對社會責任的逃避將使我們這個多災多難的民族更為多災多難。即使是最純粹的個人主義者，他也應當在完成救出自己后再實施對他人的拯救。在一個危難的世紀里，操作純粹的知識可以是少數知識分子的選擇，卻不能成為知識分子群體逃避義務的借口。僅有“知”而不“行”是遠遠不夠的。鄭板橋說：“寫字作畫是雅事，亦是俗事。若王摩詰，趙子昂輩，不過是唐宋兩話師耳！且看平生詩文，可曾一句道著民間痛癢？”雖有偏激之處，可也正中這類“知識分子”的要害。
楊絳欣賞許、姚的精神戀愛，表現出她不愿讓“知”落實到“行”的層面，進而改變現實生活的一種價值取向。她有理由對“一枝一葉總關情”的實踐意義提出質問，在《傅譯傳記五種·代序》中，她說：“可是，智慧和信念所點燃的一點光明，敵得過愚昧、褊狹所孕育的黑暗嗎？對人類的愛，敵得過人間的仇恨嗎？向往真理正義的理想，敵得過爭奪名利權力的現實嗎？”三個憂患深重的問號，既是針對具有約翰·克利斯朵夫氣質的傅雷夫婦，也是針對一代不幸的知識分子。果然“傅雷連同他忠實的伴侶，竟被殘暴的浪潮沖倒、淹沒”。楊絳先生洞察世事，練達人情，預言又一次靈驗了。然而，我在佩服這種聰明的同時，卻要把更崇高的尊敬獻給羅曼·羅蘭的中譯者夫婦，因為他們在人格尊嚴和死亡面前義無反顧地選擇了后者。他們也許太迂腐了，一點也不聰明，然而在赴死之前他們是那樣從容不迫。我們可以想見那種生死同一，托體山阿的心境以及那面對死真誠、坦蕩、輕蔑、無畏的微笑。“士可殺，不可辱”，從屈原到王國維，一直到傅雷，這其實是一種被“儒表道里”的主流文化所遮蔽的俠的精神，像流星一樣在中國黑漆漆的天幕上偶爾掠過幾順，唯其少更顯其可貴。
我并非苛難每一位幸存者，也不是要讓所有的知識分子都像傅雷夫婦那樣以身殉道。我只是覺得，身為知識分子，我們有權利生存，但也有義務像巴金老人那樣為自己付出的人格代價做靈魂深處的自問、自省、自責、自剖。我們不能不承認這樣一個基本事實：知識分子作為一個社會群體，在歷史的特定時期自身并沒有堅持現代社會一些普遍性的價值原則。現實對知識分子的確太殘酷，但知識分子自身對殘酷現實的形成也難辭其咎，許多人就身兼咬人者與被咬者雙重身份（《洗澡》中便有這種人的典型）。錢理群先生在《心靈的探尋》一書中精辟地論述道：“缺乏實踐、行動的能力是中國知識分子最大的悲劇與致命的弱點。歷代知識分子，有高于一般的思想。在或一程度上預見歷史事變的發展，卻不能參加歷史的變革，對歷史施加自己的影響。心靈高飛著，身體卻陷在泥淖，思辨與實踐脫節。只能清議、空談，不能行動……更可悲的是，在歷史惰性力量的長期作用下，這種思辨、理論與實踐、行動的脫節，由歷史的反常、謬誤，逐漸變成了生活的常態。在知識分子的心理上，也由憤懣轉為安之若素，最后轉而成為追求的目標，仿佛知識分子生來就應該只清談、發牢騷，而不行動，進而以此自詡、自傲，那就成了‘萬劫不復’的‘奴才’了。”當一個知識分子沒有勇氣用行動來捍衛自己的權利與尊嚴時，社會也就不可能對他尊敬和公正。這真是一個惡性循環的怪圈。我常常想，這也許就是魚類的悲劇吧。每當漁網撒下時，首先是那些個子較大或不夠靈活的魚被捕住，它們大部分自認倒霉，偶爾也有幾條想掙扎，卻勢單力薄，而且遭到難友的嘲弄。絕大多數小魚呢，立刻睹“網”喪膽地從網眼里溜走了，從此便把智慧用到如何才能使自己盡可能快地逃生上面，當然先就絕不能讓自己長大。于是，永遠是魚死網不破。中國知識分子的精神史便頗類于此。形而下的生存智慧過于發達，形而上的哲思必然受到遏制。
如何知，如何行，如何處理知與行的關系，對我們來說是一個古老的新課題。
三 躲避崇高的“崇高”
80年代末，就在王朔暴得大名的同時，楊絳先生這位“檻外人”也迅速為文化傳媒所關注。也許楊絳主觀上對自己的作品成為暢銷書的現象不以為意，但這畢竟是看得見摸得著的事實——楊絳的散文和王朔文集是書販最為青睞的兩類文學作品。我透視人們浮躁的閱讀心理，竟發現兩者有驚人的相似之處：它們都極為生動地象征了知識分子在創傷之后的大撤退。在王朔的作品里，處處可以看到一類存在于主流意識形態夾縫里的不乏機智的俏皮話。正是這些不痛不癢的“反語”使人覺得“于我心有戚戚焉”，自己能說的話也就止于此了。而在楊絳的散文集里，知識階層則發現了一種與現世拉大距離，卸下沉重負荷之后的仙風道骨，更為之而心馳神往。市民階層同樣在其中找到了證明自己人生哲學具有某種合理性的證據。于是，大家慨然嘆曰：生活原來如此簡單，躲避崇高不也是一種崇高嗎？
“躲避崇高”的始作俑者應該是王蒙先生。他在《讀書》上發表《躲避崇高》一文，盛贊王朔：“他不像有多少學問，但智商滿高，十分機智，敢砍敢搶，而又適當摟著——不往槍口上碰……他開了一些大話空話的玩笑，但他基本上不寫任何大人物（哪怕是一個團支部書記或者處長），或者寫了也是他們的哥兒們他們的朋友，決無任何不敬非禮。”不知王蒙先主撰此文時，堅硬的稀粥還堅硬否？王蒙表面上贊王朔，實際上是贊自己。“進退——成規——成矩，從容——若龍——若虎”，只有躲避崇高，善識時務方為俊杰，這就是當代最聰明的中國作家的人生信條。90年代，是退守主義哲學全面卷土重來的時代，“聰明”已經進化得無以復加，對行動的懷疑，對言說的懷疑，對大眾的懷疑，對自身的懷疑，對選擇的懷疑，終于發展成為對崇高的逃避，對痛苦的逃避，對崗位的逃避，對判斷的逃避，對追問的逃避。沒有讀過多少書的王朔和飽讀詩書的楊絳，都在“逃避”的風車的轉動下摶扶搖直上九萬里。我把王朔與楊絳并列，看上去有些不倫不類，極易受到他人憤怒的詰責：你是否故意標新立異？其實，這正表明我所關注的，已經不僅僅是文本自身，而是讀者群體心態所標示的文化價值取向。
再回到堂·吉訶德的中譯者身上來。楊絳先生這樣一位釋道精神的真正傳人，居然嘔心瀝血翻譯象征“行動就是生活”的堂·吉訶德的故事，這本身就是一件有趣的事。也許楊絳想用此書來警示80年代有些急躁不安的知識分子：思想的實現即是思想者的毀滅。楊絳的人生態度乃是非道德化，非規范化，非政治化，在她的散文中，我們更多地品味出《菜根譚》《小窗幽記》這樣一類明清小品文的韻味，既有洞徹人世的世故之談，又有超越世俗的內在歡悅。但是，拒絕社會和人生的價值關懷，退守到個人生活的天地里以后。清高、經驗、歡悅則極有可能流于空疏、怯弱、庸俗，人格的分裂恰恰在此時出現，此處攀登得越高，從另一面看，卻是離根基越遠。我不禁想起了海德格爾的悲劇，不管他偉大的哲學為貧乏時代的知識分子提供了怎樣一個詩意的棲居地，但他那高貴的頭顱卻在納粹的暴政下可恥地低下了。我們無法猜度他向希特勒宣誓效忠時是何種心態，但他為一時而犧牲永恒的選擇終為世人所詬病。胡塞爾早就說：“我們切勿為時代而放棄永恒。”然而，作為老師的胡塞爾恰恰被自己那個“為生存而放棄崇高，為時代而放棄永恒”因而榮升洪堡大學校長的得意弟子海德格爾無情驅逐，在貧病交加中死去。這的確令人哭笑不得。我更感興趣的是，海德格爾恰恰是老子的崇拜者，他認為自己與老子這位東方大哲心心相印。老子的哲學，是否也被海德格爾當作潛水時的一種遁詞呢？哲學的詩化，同時也帶來實踐理性層面的嚴重缺失，而這種缺失，至今仍未被癡迷于詩化哲學的中國知識界充分認識和梳理。
堂·吉訶德的不合時宜在于行為不受思想的束縛，行為過分趨近于理想；而楊絳先生缺少的卻是實踐層面的介入，思想的杯子太大，有形的“水”太少。然而，“知”“行”合一又何談何容易！即使在世界文化史上也難得有幾個知行合一的典范。吳宓先生《雨僧日記》中的自況至為真摯：“宓設二馬之喻。言處今之時事，不從理想，但計功利，人世積極活動，以圖事功，此一道也。又或懷抱理想，則目睹事勢之艱難，恬然退隱，但愿一身，寄情于文章藝術，以自娛悅，而有專門之成就，或佳妙之著作，此又一道也。而宓不幸則欲二者兼之，心愛中國舊禮教道德之理想，而又思以西方積極活動之新方法，維持并發展此理想，遂不得不重效率，不得不計成績，不得不謀事功。此二者常相背馳相沖突，強欲以己之力量兼顧之，則譬如二馬并馳，宓以左右二足分踏馬背而縶之，又以二手緊握二馬之韁于一處，強二馬比肩同進。然使吾力不繼，握韁不緊，二馬分道而奔，則宓將受車裂之刑矣。此宓生之悲劇也。而以宓之性情及境遇，則欲不并踏此二馬之背而不能，我其奈之何哉！”真是字字皆有千鈞重。吳宓先生以自由的心態堅守文化傳統，在靈魂的撕裂中完成了生命的崇高。內在精神上的超越于時代與現實行為上的滯后于時代，知的敏銳與行的執拗，使他成為中國20世紀悲壯的“騎士”之一。
當王蒙先生一邊高談沖鋒諾貝爾文學獎，一邊闊論躲避崇高的時候；當市民被緊緊吸引在放映王朔電視連續劇的屏幕前，而知識分子出于直覺把楊絳先生當作大睿大智的時候，我體味到的卻是一種等待戈多的深深的荒謬感。要想以躲避崇高的文學去沖鋒諾貝爾文學獎，無異于南轅北轍，緣木求魚。要不然，出了幾十本詩集的汪國真先生和出了幾大本文集的王朔先生早就雙雙問鼎成功了。王彬彬先生在《過于聰明的中國作家》一文中說得好：“什么時候中國作家不再那么聰明了，什么時候始可談論中國文學與世界文學接軌、同步。什么時候中國文人不再那么聰明了，什么時候可指望人文精神的重建和高揚。”我們無法回避的事實是：無論是身處民主國家的海明威、薩特、加繆，還是出身極權國家的帕斯捷爾納克、馬爾克斯、略薩，無一不是肉體與心靈合一，戰斗與創作合一，精神與文字合一，承擔黑暗，承擔苦難，承擔崇高的偉大作家。中國作家在諾貝爾獎名單上的缺席，并不僅僅是翻譯上的原因。在我們的精神世界里，除了躲避的聰明和退守的逍遙外，還迫切需要別的東西。
最后，謹以陀思妥耶夫斯基的一句“天問”來結束本文：“假如世界到達了它的末日，而進入另一個世界中，人們問你是否已經理解了你在大地上的生活，你所到達的結論是什么——人們只能提及堂·吉訶德說‘這就是我對生活所到達的結論’——你能因此責難我嗎？”
原載《當代文壇》1995年第5期