文化相對主義與比較文學(xué)

什么是相對主義和文化相對主義？

相對主義有很長久的歷史，它雖沒有統(tǒng)一完整的理論形式，但作為一種認(rèn)識論和方法論原則，它很早以來就表現(xiàn)于某些哲學(xué)體系，并被廣泛利用于歷史學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和自然科學(xué)之中。

“相對”和“絕對”是反映事物性質(zhì)的兩個不同方面的哲學(xué)范疇。一般說來，“相對”指有條件的、暫時的、有比較關(guān)系的、有限的；“絕對”指無條件的、永恒的、無須比較的、在各種情況下都適用的。相對主義強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的變動性、不穩(wěn)定性，否定事物的確定性，只承認(rèn)人類認(rèn)識的主觀形式和對歷史條件的依賴性，而不承認(rèn)可能的客觀真理和事物的客觀規(guī)律性；在對待事物或認(rèn)識過程中存在矛盾時，相對主義只重視矛盾雙方的轉(zhuǎn)化和相互過渡，而對矛盾雙方的界限及其區(qū)別和對立則較少注意。

古希臘哲學(xué)家赫拉克利特（Heracleitus）提出，人不能兩次踏進(jìn)同一條河流，也就是只承認(rèn)運(yùn)動和變化。希臘智者派哲學(xué)家如普羅塔戈拉（Pro-tugoras）等把相對主義作為具有普遍意義的認(rèn)識論和方法論原則。他們認(rèn)為人是萬物的尺度，并以感覺為基礎(chǔ)，把認(rèn)識主體（即人）的內(nèi)在差別及其變化看做認(rèn)識的根據(jù)，從而抹殺了認(rèn)識的客觀內(nèi)容和客觀標(biāo)準(zhǔn)，以致得出了否認(rèn)客觀世界的存在及其可知性的結(jié)論。

相對主義對后來哲學(xué)的發(fā)展一直具有重大影響。羅馬的懷疑論者在揭露認(rèn)識的不完全性和條件性時，對一切知識的可靠性都持相對的否定態(tài)度；英國經(jīng)驗(yàn)主義者休謨（ David Hume ）懷疑經(jīng)驗(yàn)之外的世界的客觀存在并作出世界不可知的結(jié)論，貝克萊（George Berkeley）提出“存在即是被感知”的命題；后來的實(shí)用主義、馬赫主義等也都是以認(rèn)識的相對性為基礎(chǔ)，建構(gòu)了自己的理論體系。

中國的老莊哲學(xué)也是以相對主義為其重要的思想原則和認(rèn)識原則的。莊子明顯地以相對主義的思想原則來對待當(dāng)時的天人之辯和名實(shí)之辯。莊子認(rèn)為事物無時無刻不在變移；虛滿、生死都只是一時現(xiàn)象，其形態(tài)絕不固定，并以此否定事物的規(guī)定性。在他看來，小草莖與大屋柱、美與丑、寬大與狡詐等都無多大區(qū)別。他指出人愛吃牛羊肉，鹿愛吃草，蜈蚣愛吃蛇，烏鴉愛吃老鼠……所謂味的正邪無不依認(rèn)識主體的感覺經(jīng)驗(yàn)而定，而主觀感覺又不能不受自己存在的條件的限制，也就是不能不“囿于物”。“井蛙不可語于海者，拘于虛也；夏蟲不可語于冰者，篤于時也；曲士不可語于道者，束于教也。”^[1]總之，“彼亦一是非，此亦一是非”，以有限的生命追求無限的知識是不可能做到的。

總之，相對主義認(rèn)為知識是隨著心智的局限性和認(rèn)知條件的變動而改變的，因此不可能有絕對正確的知識；人只能通過心智的思維和知覺的方式來認(rèn)識客觀世界，因而只能把握一物對他物的關(guān)系，而不能把握對象的實(shí)在本性。推而論之，某個人、某個集團(tuán)認(rèn)為是正確和善的東西，在他人或其他集團(tuán)看來也可能是錯誤和惡的。真和善的標(biāo)準(zhǔn)不能不依存于人的主觀心智和社會環(huán)境，因此也只能是相對的。

無論古今中外，相對主義在當(dāng)時的歷史條件下對于破除傳統(tǒng)保守思想，抵制宗教獨(dú)斷專橫，反對教條主義都起過良好的促進(jìn)作用；但它割裂相對與絕對、主觀與客觀的辯證關(guān)系，亦有自身的局限。

文化相對主義是以相對主義的方法論和認(rèn)識論為基礎(chǔ)的人類學(xué)的一個學(xué)派，這個學(xué)派強(qiáng)調(diào)人類學(xué)更應(yīng)屬于人文科學(xué)而不是自然科學(xué)，堅持人類學(xué)應(yīng)以“發(fā)現(xiàn)人”為主要目標(biāo)。他們認(rèn)為：每一種文化都會產(chǎn)生自己的價值體系，也就是說，人們的信仰和行為準(zhǔn)則來自特定的社會環(huán)境，任何一種行為如信仰、風(fēng)俗等都只能用它本身所從屬的價值體系來評價，不可能有一個一切社會都承認(rèn)的、絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)。在文化相對論者看來，過去的社會學(xué)、人類學(xué)往往用民族自我中心的偏見來解釋不同民族文化的行為方式和行為理由，即以調(diào)查者自己群體的價值標(biāo)準(zhǔn)來評價別的民族文化，這本身就是站不住腳的；但是，另一方面，文化相對論者又不得不承認(rèn)完全中立和超然的觀察立場也是不可能的。這一悖論始終是文化相對主義者不能不面對的一個重要問題。

美國著名的文化人類學(xué)家赫斯科維奇（Melville J.Herskovits ）認(rèn)為人們各有不同的文化系統(tǒng)，無論是人類學(xué)家還是社會學(xué)家都是這些系統(tǒng)中某一文化的產(chǎn)物。他從他的文化中繼承了一整套原始的、關(guān)于世界和其他問題的下意識的假設(shè)。這些假設(shè)不僅影響到他的本土文化的日常生活，而且也影響到當(dāng)他作為一個社會科學(xué)家去研究其他文化時的種種看法，即便是貌似公正的一些量化性的調(diào)查，如關(guān)于IQ的智力調(diào)查等，也都不能不帶有明顯的調(diào)查者自身的文化色彩和特殊文化內(nèi)容。因此，文化相對主義者強(qiáng)調(diào)尊重不同文化的差別，尊重多種生活方式的價值；強(qiáng)調(diào)尋求理解，和諧相處，不去輕易評判和摧毀與自己文化不相吻合的東西；強(qiáng)調(diào)任何普遍假設(shè)都應(yīng)經(jīng)過多種文化的檢驗(yàn)才能有效。赫斯科維奇指出，文化相對主義有三個不同的方面：方法論方面、哲學(xué)方面和實(shí)用方面。作為方法論，文化相對主義堅持一種科學(xué)原則，研究者盡可能最大限度地保持事物的客觀性，他不會去評價他所描寫的行為模式或者想法去改變它。他更多的是設(shè)法去理解在這種文化中建立各種關(guān)系的行為準(zhǔn)則，而絕不以另一參照系的框架去對之進(jìn)行解釋；文化相對論作為哲學(xué)來看，與文化價值的性質(zhì)有關(guān)，同時也與一種從形成思想與行為的文化力引發(fā)出來的認(rèn)識論有關(guān)；從實(shí)用方面來看，就是將以上的哲學(xué)原則與方法論廣泛應(yīng)用于各種跨文化場域。這三個方面相互關(guān)聯(lián)：方法論總是與一定的哲學(xué)認(rèn)識論有聯(lián)系，而按照一定的方法論原則收集起來的數(shù)據(jù)和資料又會促進(jìn)新的認(rèn)識論和方法論的形成和發(fā)展。^[2]

文化相對主義是近代社會的產(chǎn)物，在文化相對主義產(chǎn)生以前，對待不同文化曾經(jīng)有過三種不同的態(tài)度。第一種是認(rèn)為自己的文化最優(yōu)越。例如古代中國統(tǒng)治者就認(rèn)為自己位居中央，對于與自己文化不同的人，一概視為異端，或稱為未開化的野人，或稱為類同禽獸的蠻夷，必征服之、同化之，以致滅絕之而后快。當(dāng)年白種人占領(lǐng)南北美洲，對當(dāng)?shù)赝林幕扇〉囊彩沁@種態(tài)度。孟夫子提倡“用夏變夷”，引經(jīng)據(jù)典地推崇“戎狄是膺，荊舒是懲”也與此相類。第二種是從自己的文化觀念出發(fā)，承認(rèn)其他文化的某些方面的價值，或加以吸收，或因獵奇而欣賞，或作為珍稀而收藏并據(jù)為己有。魯迅曾經(jīng)指出：“贊頌中國固有文明的人多起來了，加之以外國人……其一是以中國人為劣種，只配悉照原來模樣，因而故意稱贊中國的舊物；其一是愿世間人各不相同以增自己旅行的興趣，到中國看辮子，到日本看木屐，到高麗看笠子，倘若服飾一樣，便索然無味了，因而來反對亞洲的歐化。這些都可憎惡！”^[3]這第二種，其實(shí)是一種文化掠奪的態(tài)度。第三種則是經(jīng)過沖突后，吸收他種文化，以補(bǔ)自己之不足，如中國對印度佛教的吸收、18世紀(jì)歐洲的中國熱、古代日本對中國文化的學(xué)習(xí)等等。

近代社會，特別是以電腦電訊為主的第三次工業(yè)革命以來，人們關(guān)于其他文化的知識逐漸豐富，又由于帝國主義時代告終，殖民體系土崩瓦解，原帝國主義國家的文化影響力相對減弱，各個新的獨(dú)立國都在致力于尋回并發(fā)揚(yáng)光大自身原有的文化，這些新的發(fā)展迫使原有的強(qiáng)勢文化不能不改變自己的思考方向。在這種情況下，文化相對主義就有了很大發(fā)展。文化相對主義相對于過去的文化征服（教化或毀滅）和文化掠奪來說，無疑是很大的進(jìn)步，并產(chǎn)生了重要的積極作用；但是，另一方面，文化相對主義也顯示了自身的矛盾和弱點(diǎn)。例如文化相對主義承認(rèn)并保護(hù)不同文化的存在，反對用自身的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)去判斷另一種文化，這就有可能導(dǎo)致一種文化保守主義的封閉性和排他性，只強(qiáng)調(diào)本文化的優(yōu)越而忽略本文化可能存在的缺失；只強(qiáng)調(diào)本文化的“純潔”而反對和其他文化交往，甚至采取文化上的隔絕和孤立政策；只強(qiáng)調(diào)本文化的“統(tǒng)一”而畏懼新的發(fā)展，甚至進(jìn)而壓制本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，結(jié)果是導(dǎo)致本文化的停滯，以致衰微。此外，完全認(rèn)同文化相對主義，否認(rèn)某些最基本的人類共同標(biāo)準(zhǔn)，就不能不導(dǎo)致對某些曾經(jīng)給人類帶來重大危害的負(fù)面文化現(xiàn)象也必須容忍的結(jié)論。例如日本軍國主義和德國納粹也曾是在某一時代、某些地區(qū)被廣泛認(rèn)同的一種文化現(xiàn)象。事實(shí)上，要完全否定人類普遍性的共同要求也是不可能的，如豐衣足食的普遍生理要求、尋求庇護(hù)所和安全感的共同需要等等；況且，人類大腦無論在哪里都具有相同的構(gòu)造，并具有大體相同的能力，歷史早就證明不同文化之間的相互理解、相互吸收和滲透不僅是完全可能的，而且是非常必要的。最后，處于同一文化中的不同群體和個人對于事物的理解也都不盡相同，因?yàn)槿藗儗κ挛锏恼J(rèn)識總是與其不同的生活環(huán)境相連，忽略這種不同，只強(qiáng)調(diào)同一文化中的“統(tǒng)一”，顯然與事實(shí)相悖。總而言之，文化相對主義為跨文化研究奠定了基礎(chǔ)，開辟了許多新的研究層面，同時也提出了許多亟待解決的新的問題，這些問題已為許多文化相對論者所重視而提出了相應(yīng)的修正。

文化相對主義與跨文化傳通

文化相對主義的重要理論家赫斯科維奇指出：“文化相對主義的核心的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會訓(xùn)練。它強(qiáng)調(diào)多種生活方式的價值，這種強(qiáng)調(diào)以尋求理解與和諧共處為目的，而不去評判甚至摧毀那些不與自己原有文化相吻合的東西。”^[4]這就不僅強(qiáng)調(diào)了不同文化各自的價值，同時也強(qiáng)調(diào)了不同文化之間的相互理解與和諧共處。根據(jù)這一說法，跨文化研究，首先是關(guān)于跨文化傳通（intercultural communication，或譯跨文化交往）的研究，就成了文化相對主義的重要內(nèi)容。

所謂“傳通”，一般是指A通過C將B傳遞給D，以達(dá)到效果E。A是信息發(fā)出者，B是信息，C是通向信息接受者D的途徑，E是所引起的反應(yīng)。有時某種傳通并不是有意識的，也可能在不知不覺中傳遞了不想或不愿傳遞的信息，并沒有要影響別人的意向；在這個意義上，“傳通”就包括了人們互相影響的全部過程。但一般的文化傳通研究是指一方（信息源）有意向地將信息編碼，并通過一定的渠道傳遞給意向所指的另一方（接受者），以期喚起特定的反應(yīng)或行為。完整的傳通必須是意向所指的接受者感受到信息的傳遞，賦予信息以意義（破譯編碼），并受其影響而作出反應(yīng)。

當(dāng)信息的發(fā)送者是一種文化的成員，而接受者是另一種文化的成員時就形成了跨文化傳通。跨文化傳通研究主要是指在不同文化之間的一種雙邊的、影響行為的過程的研究。由于文化是人的生存環(huán)境，文化決定著人們表達(dá)自我的方式（包括感情流露的方式）、思維的方式、行為的方式、解決問題的方式等等，也就是說，文化限定了每一個作為傳通者的個體或集團(tuán)，其傳通行為和賦予意義的方式在很大程度上受著文化的制約。來自不同文化的人在傳通行為和賦予意義的方式方面，其差異是很大的，在一種文化中編碼的信息要在另一種文化中被理解（解碼）必然受到多方面的制約，這種差異和制約主要表現(xiàn)在以下三方面：

1.感知

感知是指對外來信息（包括一切外界刺激）的感受和理解，亦即一種對外來信息進(jìn)行選擇、評價和組織，使之轉(zhuǎn)化為有意義的、經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在處理過程。文化，限制并規(guī)定著這一過程的進(jìn)行，歷史地形成各種感知定式（perceptualsets），極大地影響著人們?nèi)绾螌ν鈦硇畔①x予意義，作出判斷。

對感知發(fā)生重大影響的文化因素有信仰系統(tǒng)、價值系統(tǒng)、心態(tài)系統(tǒng)以及世界觀與社會組織等等。所謂信仰系統(tǒng)并非單指宗教信仰，而是泛指一般對生活的信念。這種信念有些由直接經(jīng)驗(yàn)，有些由外來信息，有些由推理而形成。例如我們相信物質(zhì)由原子組成，這并非來自我們的直接經(jīng)驗(yàn)，而是來自大量實(shí)驗(yàn)信息；我們相信如果不對原子武器嚴(yán)加控制，結(jié)果必將導(dǎo)致地球毀滅，這是源于推理。由于科學(xué)發(fā)達(dá)，這類人類共同的信念會越來越多，但在日常生活中，不同的文化因素仍然起著很大作用。例如英國貴族在獵狗追殺獵物時會感到極大的快意，佛教徒卻會認(rèn)為捕殺無辜是最大的罪過而感到不安，這就是由于文化信念的不同所造成的感知的不同。

價值觀念決定著人們評價和判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)，諸如用途大小、好壞程度、審美價值、滿足需要的能力以及享受的提供等都與價值評價標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。文化價值一般是規(guī)范性的。它告訴本文化的成員什么是好的和壞的，什么是對的和錯的，什么是真的和假的，什么是積極的和消極的；文化價值系統(tǒng)規(guī)定了什么是值得為之獻(xiàn)身的，什么是值得維護(hù)的，什么會危及人們及其社會制度，什么是學(xué)習(xí)的正當(dāng)課題，哪些是荒謬可笑的，什么是使得個人達(dá)成群體團(tuán)結(jié)的途徑；文化價值觀也指明了文化中的什么行為是舉足輕重的，哪些是應(yīng)當(dāng)盡力避免的。總之，價值觀“是人們在作出抉擇和解決爭端時，作為依據(jù)的一種后天培養(yǎng)起來的規(guī)則體系”^[5]。美國《跨文化傳通》一書曾刊載一個有關(guān)文化價值的分類比較表，這種分類比較雖不盡準(zhǔn)確，且難免文化偏見，但仍可供參考。該表根據(jù)特定價值觀在某種文化的價值系統(tǒng)中的地位將文化價值分為：首要的，即值得為之戰(zhàn)斗和獻(xiàn)身的；第二等，必不可少的；第三等，不太重要的；第四等，可忽略的。表中W代表西方文化，E代表東方文化，B代表美國黑人文化，A代表非洲文化，M代表穆斯林文化。其表如下：

信仰和價值觀對心態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)容和發(fā)展具有重大作用，實(shí)際上，所謂心態(tài)包括三個組成部分，即認(rèn)知或信仰的成分、情感或評價的成分、強(qiáng)度或期望的成分。心態(tài)的強(qiáng)烈的程度依賴于對自己的信仰和評價標(biāo)準(zhǔn)信賴的程度。這三種因素相互作用，產(chǎn)生一種讓我們能夠立即對外界事物作出反應(yīng)的心理狀態(tài)。例如斗牛被西班牙人看做人獸之間的勇力競賽，被認(rèn)為是一種鍛煉勇氣、技藝和身體敏捷的運(yùn)動；觀看斗牛的人則是在體驗(yàn)著人類對于動物的絕對優(yōu)勢和人戰(zhàn)勝自然的輝煌，因而產(chǎn)生一種對斗牛士熱烈崇拜的心態(tài)。但在崇尚仁愛的中國人看來這只能是一種不忍目睹的、不公平的野蠻行為；在一些提倡動物保護(hù)的北美人看來，這種有意識地拖垮和屠宰公牛，也是殘酷而不道德的。

世界觀是指一種文化對于諸如上帝、人、宇宙、自然以及其他與存在概念有關(guān)的哲學(xué)問題的取向。世界觀幫助人們找到自己在宇宙中的地位，它體現(xiàn)著一種文化最為重要的基礎(chǔ)。例如美洲土著的世界觀是把自己放在跟自然并列的位置上，他們認(rèn)為人與客觀自然的關(guān)系是平行的，是一種平等互重的伙伴關(guān)系。另一方面，歐美人把人類看做世界的中心，至高無上的大自然的主宰；他們把宇宙看做自己通過科學(xué)技術(shù)的力量來實(shí)現(xiàn)其希求和愿望的被征服的對象。這就決定了印第安人和歐美人完全不同的信念、價值觀和心態(tài)。

社會組織形式一方面是指由地理界域所限定的國家、部落、民族、種姓和宗教派別之類；另一方面，也指這種文化中各成員的社會地位和所扮演的不同角色。不同文化的社會組織形式同樣也影響著該文化的成員如何去感知世界，并與其他文化進(jìn)行交往。

信仰、價值體系、心態(tài)系統(tǒng)、世界觀、社會組織形式都是影響人們感知世界、形成意義和觀念的重要文化因素，正是這些文化因素導(dǎo)致跨文化傳通的復(fù)雜情況。

2.語言過程

從最基本的意義上說，語言是一種有組織結(jié)構(gòu)的、約定俗成的符號系統(tǒng)，用以表達(dá)各種事物和一定文化社群或地域社群的人的經(jīng)驗(yàn)和感情等。這種符號系統(tǒng)與其所指代的內(nèi)容之間并無精確的必然聯(lián)系，而多出自一定群體的任意命名。因而詞語的含義受到各種各樣不同解釋的影響和制約；甚至有人認(rèn)為詞語的意義在于人，而不在于詞語本身。各種文化都給詞語符號打上了自己本身的、獨(dú)特的印記，不同文化的人們對同一詞語也會產(chǎn)生不同的反應(yīng)。例如“狗”一詞，在不同的文化中雖有不同的語音，它所指的卻都是同一種動物，但這個詞在歐美一般人中所產(chǎn)生的第一個反應(yīng)斷然不會是狗肉火鍋、美味佳肴，而是可愛的家養(yǎng)寵物。這種詞語的附加意義和衍生意義為跨文化傳通帶來了很大困難，并經(jīng)常產(chǎn)生難以避免的誤讀。

語言是傳達(dá)信仰、價值觀念等的基本文化手段，它不僅是傳通的途徑和人們進(jìn)行思維的工具，而且也在觀念和思想的形成中起著重要作用。事實(shí)上，思維方式?jīng)Q定著語言的構(gòu)成，語言又反過來推動著思維方式的形成和發(fā)展。舉例來說，英語的動詞有著非常復(fù)雜多樣的時態(tài)、人稱、單數(shù)、復(fù)數(shù)的變化，這反映了西方世界一整套周密細(xì)致的邏輯分析體系，他們認(rèn)為通過嚴(yán)密的分類和演繹推理，就可以通過理性，得到真理；漢語動詞沒有這樣復(fù)雜的區(qū)分，中國的思維方式講究綜合直觀，得意忘言。文化的思維模式影響著該文化的語言和其他傳通方式，語言和其他傳通方式又反過來影響著我們對他種文化的人們的反應(yīng)。世界各民族之間的相互理解與和睦關(guān)系之所以受到阻礙，不僅是由于語言的復(fù)雜多樣，更是由于思維模式的差異。要進(jìn)行深入一步的跨文化傳通，必須認(rèn)識到多種思維模式的存在，并學(xué)會理解和容忍各樣的思維模式。

3.非語言過程

語言過程是交流思想觀念的主要手段，非語言過程有姿勢、面部表情、目光的凝視、衣著、飾物器具、姿勢動作、時間、空間和輔助語等等。語言和非語言表達(dá)都是傳通的符號系統(tǒng)，都是后天習(xí)得并將作為文化經(jīng)驗(yàn)的一部分而沿襲下去。

非語言傳通在跨文化傳通中占有很重要的地位，它往往從一開始就決定著交往的成功與否。例如目光的接觸就是可資借鑒的一個例子。在美國，人們交往時，總要保持充分的目光接觸，否則就不禮貌；在日本卻沒有這種講究，而習(xí)慣在上級面前低頭垂目；傳統(tǒng)中國人對于比自己尊貴的人也多“不敢仰視”；美洲印第安人至今還教導(dǎo)自己的孩子，直視年長者是不敬重的表示。再如美國人用大拇指和食指合成圓圈表示OK，一切圓滿，同樣的手勢在日本表示金錢。這些都表現(xiàn)非語言手段在跨文化傳通中占有的重要地位。對于這些非語言因素的忽略往往造成跨文化傳通的阻礙。

時間觀念和其他文化成分一樣，在紛紜多樣的文化之間也存在著巨大的差異。大多數(shù)西方文化是依據(jù)線性時間的說法來考慮時間的。人們嚴(yán)格遵守過去—現(xiàn)在—未來的時間順序，強(qiáng)調(diào)日程、階段時間和準(zhǔn)時，以時鐘為記錄時間的工具。某些美洲印第安人則根本不重視時間，他們認(rèn)為各種東西，包括人、動物和植物都有自己的時間系統(tǒng)，而時間本無所謂過去、未來，只有現(xiàn)在，在他們的語言中甚至沒有時間、延遲、等待之類言詞。某些拉丁美洲人則認(rèn)為時間并不神圣，它不是人們的主宰，遲到是期望中的事。

空間和距離的因素在不同文化的交往中也是十分重要的。不同文化的人們在處理空間關(guān)系時，確實(shí)有著不同的方式。例如北美人習(xí)慣于無墻壁遮掩的大前院，透過玻璃窗，屋子里的情形可以一覽無余。中國四合院則四面圍墻，進(jìn)了大門還有二門，窗上多有窗簾，最不喜歡別人窺視。所謂“人際空間學(xué)”就是專門研究人與人的交往中空間的安排，出席者之間的距離及其身體的取向等問題的。例如阿拉伯人和拉丁美洲人交往時，較之北美人，身體更為靠近；美國人在集群交往中，習(xí)慣于跟那些對面的人而不是身邊的人進(jìn)行交談，領(lǐng)導(dǎo)人總是習(xí)慣于和周圍的人保持一定的身體距離，并被安排在首席；中國人則比較習(xí)慣于和身邊而不是和對面的人交談，座次的安排也和東南西北等方位保持著密切的固定關(guān)系。

如上所述，文化的多樣性和傳通方式的差異正是跨文化傳通中最大的困難和潛在的問題。然而，最富挑戰(zhàn)性的也許不在多樣性本身，而在于我們接受多樣性的興趣和執(zhí)著。進(jìn)行成功的跨文化傳通不僅要對上述各種文化差異有較深入的掌握，更重要的是還要抱有對跨越文化障礙，進(jìn)行成功傳通的誠實(shí)而真摯的愿望。

文化誤讀

文化相對主義是將事物和觀念放到其自身的文化語境內(nèi)去進(jìn)行觀照的一種方式，它贊賞文化的多元共存，反對用產(chǎn)生于某一文化體系的價值觀念去評判另一文化體系；承認(rèn)一切文化，無論多么特殊，都自有其合理性和存在價值，因而應(yīng)受到尊重。文化相對主義認(rèn)為，文化差異是現(xiàn)階段普遍存在的現(xiàn)實(shí)，正是這些差異賦予人類文化以多樣性。事實(shí)上，正是由于差異的存在，各個文化體系之間，才有可能相互吸取、借鑒，并在相互比照中進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)自己。正如蘇軾所說，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，必須從外部、從另一種文化的陌生角度來觀察自己，才能看到許多從內(nèi)部無法看到的東西。

由于文化的差異性，當(dāng)兩種文化接觸時，就不可避免地會產(chǎn)生誤讀。所謂誤讀，就是指把文化看做文本，在閱讀異文化時很難避免誤解。人們總是按照自身的文化傳統(tǒng)、思維方式和自己所熟悉的一切去解讀另一種文化，一般說來，他只能按照自己的思維模式去認(rèn)識這個世界。他原有的“視域”決定了他的“不見”和“洞見”，決定了他對另一種文化如何選擇，如何切割，然后又決定了他如何解釋。因此，我們既不能要求外國人像中國人那樣“地道”地理解中國文化，也不能要求中國人像外國人一樣理解外國文化，更不能將一切誤讀都斥之為“不懂”“歪曲”“要不得”。其實(shí)，誤讀不僅難以避免，而且往往在文化發(fā)展中起著很好的推動作用。可以舉茅盾當(dāng)年對尼采的誤讀來作為一個例子。茅盾對尼采的許多學(xué)說都有自己的看法。例如尼采提出人類生活中最強(qiáng)的意志是向往權(quán)力，而不只是求生。按照當(dāng)時某些德國人的解釋，這就意味著：我愿成為其他民族的主宰者。有權(quán)力的人對于較低級、沒有權(quán)力的人們，應(yīng)該并無任何良心的悲憫。茅盾的解讀卻是：“惟其人類有這‘向權(quán)力的意志’，所以不愿作奴隸來茍活，要不怕強(qiáng)權(quán)去奮斗。要求解放，要求自決，都是從這里發(fā)出；倘然只是求生，則豬和狗的生活一樣也是求生的生活。”^[7]作為德意志強(qiáng)大帝國的一員，尼采強(qiáng)調(diào)的“向權(quán)力”，顯然是指占領(lǐng)和征服；作為弱國中一員的茅盾卻從反占領(lǐng)、反征服的角度來解讀了他，并達(dá)到了認(rèn)同。這樣的誤讀顯然一方面豐富了主體文化，另一方面又從完全不同的角度擴(kuò)展了客體文化的應(yīng)用范圍和解讀方式。在談到五四新文化運(yùn)動時，我們顯然不能不談到尼采；在全面討論和總結(jié)尼采思想時，如果忽略他在第三世界的影響和如何被讀解，尼采研究也是不完整的。

當(dāng)然并不是所有的文化誤讀都會產(chǎn)生積極作用，相反，有時誤讀會造成相當(dāng)嚴(yán)重的后果。20世紀(jì)20年代初，梁啟超先生曾到歐洲游學(xué)，親自體察了歐洲文化現(xiàn)狀。回來后寫了一本《歐游心影錄》，說是西方瀕臨嚴(yán)重的精神危機(jī)，幾乎已是朝不保夕，因此，大聲疾呼，要以中國的“精神文明”去拯救西方的“物質(zhì)疲憊”。結(jié)果是并未拯救了別人，倒是國內(nèi)崇奉國粹，熱心復(fù)古的浪潮大大盛行起來，延緩了中國文化現(xiàn)代化的進(jìn)程。

總之，文化之間的誤讀難于避免，無論是主體文化從客體文化中吸取新義，還是主體文化從客體文化的立場上反觀自己，都很難不包括誤讀的成分。而從歷史來看，這種誤讀又常是促進(jìn)雙方文化發(fā)展的契機(jī)，因?yàn)楹闶赝坏慕庾x，其結(jié)果必然僵化和封閉。這里所講的文化誤讀既包含解讀者對不同文化的深入探究，也不排斥因異域陌生觀念而觸發(fā)的“靈機(jī)一動”。關(guān)鍵全在于解讀者的獨(dú)創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，這并不能成為對他種文化浮光掠影、不求甚解的借口。如果沒有對不同文化的深入理解和刻苦學(xué)習(xí)，沒有對文化知識的深厚積累，所謂“靈機(jī)一動”也是很難想象的。何況不同文化的交往已有很長的歷史，開掘新的礦藏，需要更深、更艱苦的發(fā)掘，如果尚未認(rèn)真地“讀”，就談不上“誤讀”。

由于全球信息社會的來臨，各種文化體系的接觸日益頻繁，由于西方發(fā)達(dá)國家進(jìn)入后工業(yè)社會在精神方面的自省，并急于尋找他種文化參照系以反觀自身，也由于東方社會的急劇發(fā)展逐漸擺脫過去的邊緣從屬地位，急于更新自己的文化，在現(xiàn)代語境中重新發(fā)現(xiàn)自己，東西文化傳通將在21世紀(jì)進(jìn)入一個嶄新的繁榮階段。在這種頻繁而復(fù)雜的交流中，如何對待文化誤讀問題將是一個會引起更大關(guān)注和值得進(jìn)行深入討論的重大問題。

文化共處的基本原則

19世紀(jì)與20世紀(jì)兩百年的歷史已經(jīng)證明，用某種文化來吞并或“統(tǒng)一”另一種文化都不大可能，其結(jié)果從來是災(zāi)難性的。西方文化終于不能同化東方文化，也不能綜合各種文化造成所謂新的“世界文化”。文化相對主義的提出使我們不能不承認(rèn)我們面臨的是一個文化多元共生的現(xiàn)實(shí)。承認(rèn)這個現(xiàn)實(shí)，就要既承認(rèn)文化的獨(dú)立存在，即其相對性，又要有不同文化之間的交往和商談，從中達(dá)成某種標(biāo)準(zhǔn)和共識；同時還要重視本民族文化的更新、變異和發(fā)展。對于處理這一復(fù)雜問題，中國傳統(tǒng)文化中的“和而不同”原則或許是一個可以提供重要價值的文化資源。

“和而不同”原則可以在以下幾方面補(bǔ)文化相對主義的不足：

1.事物雖各有不同，但絕不可能脫離相互的關(guān)系而孤立存在，“和”的本義就是要探討諸多不同因素在不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中如何共處。在中國，儒家立論的基礎(chǔ)是人和人的關(guān)系，道家立論的基礎(chǔ)是人和自然的關(guān)系，都是在不同的領(lǐng)域內(nèi)探討如何和諧共處的問題。

2.“和”的主要精神就是要協(xié)調(diào)“不同”，達(dá)到新的和諧統(tǒng)一，產(chǎn)生新的事物，這一事物又與其他事物構(gòu)成新的不同。例如不同的原料構(gòu)成一道菜，這道菜又與其他許多菜一起構(gòu)成一桌筵席。最后，所有的不同并不消失，而是構(gòu)成更大、更完美的和諧。文化發(fā)展也是如此，中國的儒家要求“制禮作樂”，即要求制定標(biāo)準(zhǔn)，以創(chuàng)建和維持社會的和諧（有為）；中國的道家則要求廢止人為體制，提倡“順應(yīng)自然”——保持社會與自然原有的和諧（無為）。“有為”與“無為”，這原是兩種不同的思想流派，后來，經(jīng)過近千年的發(fā)展，西晉的哲學(xué)家郭象提出“制禮作樂”本身就是順應(yīng)自然的，并不需要“有為”，去強(qiáng)迫他人接受，因此，也可以說是一種“無為”。郭象的這個說法，儒家和道家都可以接受，但它已不全是原來的儒家思想，也不全是原來的道家思想了，這就達(dá)到了儒家和道家的新的和諧。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，“萬物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”“不相悖”則是“和”。這種不斷開放、不斷追求新的和諧的精神，正可補(bǔ)文化相對主義的封閉發(fā)展之不足。

3.“和”的主要內(nèi)容是“適度”，“適度”就是“致中和”，既不是“過”，也不是“不及”，而是恰到好處，因適度而達(dá)到各方面的和諧。公元前3世紀(jì)，一位中國詩人描寫一位美女說，增一分則太高，減一分又太矮；再加粉則太白，再加胭脂又太紅。總之是身材容顏，恰好適度，達(dá)到了各方面的和諧，這就是“中和”。怎樣才算“適度”呢？莊子指出，在大自然中，天在上，地在下，在一年之內(nèi)，春夏在先，秋冬在后。無論天地還是春夏秋冬，都不會因過度或不及而影響相互之間的順序和發(fā)展。儒家指出：“禮之用，和為貴。”“禮”是共同遵守的原則和規(guī)范，它必須在和諧、適度的前提下才能真正實(shí)現(xiàn)。“適度”而不過分也可以補(bǔ)文化相對主義過分執(zhí)著于本土文化的不足。

然而，在如此眾多的不同文化中，“和而不同”原則如何才能被不同文化群體所接受并加以實(shí)現(xiàn)呢？將“和而不同”視為一種普遍原則，是否有悖于文化相對主義的根本原則呢？事實(shí)上，文化相對主義是在反對文化普遍主義的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。后者以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)，將其他不同文化視為畸形、蒙昧或野蠻，文化相對主義超越了對別種文化高低優(yōu)劣的劃分，從而超越了文化等級的偏見，也超越了所謂開化與不開化、蒙昧與文明的對立。但文化相對主義發(fā)展到極端，就會以自己的文化為最優(yōu)，盲目死守自己的文化標(biāo)準(zhǔn)，排斥壓制其他文化，以致發(fā)展為有礙于人類文化發(fā)展的原教旨主義。為了人類多元文化的共存、互補(bǔ)、互識，為了更好地處理人類的相互關(guān)系，是否能找到一些“最少侵犯不同文化群體的利益，最大容忍不同文化群體特點(diǎn)”的最低限度的人類共同認(rèn)可的某些普遍原則呢？

德國哲學(xué)家哈貝馬斯從當(dāng)代西方文化趨勢出發(fā)，也提出了并力圖解決類似的問題。他在最近的著作中所思考的一個中心問題就是如何才能找到社會的共識，找到某些普遍原則，作為社會合作的道德基礎(chǔ)。他的基本出發(fā)點(diǎn)之一就是任何人的行為都必須通過社會才能得以實(shí)現(xiàn)，但一旦嵌陷于社會的網(wǎng)絡(luò)，就必須臣服于這一社會網(wǎng)絡(luò)的普遍原則，個人特點(diǎn)和意愿不能不受到壓制，乃至異化。哈貝馬斯提出最低限度的“正義原則”以保障對個人尊重的平等權(quán)利，同時提出最低限度的“團(tuán)結(jié)原則”，要求個人有同情和尊重他人的義務(wù)，使寬容的空間不斷變得更大，可以說是殊途同歸。

跨文化文學(xué)研究

我們正經(jīng)歷著一場比以往任何一次都更加深刻宏偉的文化轉(zhuǎn)型，過去得到廣泛認(rèn)同，以為無可置疑的公開常規(guī)或默認(rèn)常規(guī)都已受到挑戰(zhàn)而變得不再確定。文學(xué)研究面臨著民族文化復(fù)興和多元文化共存的種種復(fù)雜的新矛盾和新問題，必須迎接挑戰(zhàn)，提出新的理論和解決問題的辦法。在這一形勢下，以跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)研究為核心的比較文學(xué)必將走在文學(xué)研究的前沿。

現(xiàn)在看來，21世紀(jì)初，比較文學(xué)發(fā)展的總趨勢可能集中表現(xiàn)在以下五方面：

1.異質(zhì)文化之間，文學(xué)的互補(bǔ)、互證、互識。

從文化相對主義出發(fā)，東西方都有不少人認(rèn)為不同源的異質(zhì)文化不大可能真正溝通和互相理解，因?yàn)楦髯远紵o法擺脫自身的文化框架和思維方式。東方主義和后殖民主義更進(jìn)一步指出過去西方對東方的解讀，多是將西方文化強(qiáng)加于東方文化，是西方文化霸權(quán)宰制的結(jié)果。這在某些方面可能符合歷史事實(shí)，但如果將這一點(diǎn)無限夸大，認(rèn)為要從這種宰制中得到解脫，就只能全面恢復(fù)本土文化的本來面貌，那就只能引向倒退和新的封閉。況且，純而又純的本土文化其實(shí)并不存在。中國文化早就吸取了佛教文化、西域文明以及周邊各民族文化的多種因素，構(gòu)成了今天的中國文化。生活于信息社會的現(xiàn)代中國人，要像未被西方文化“污染”的古代人那樣去思考和生活更是不可能；另一方面，要求中國人完全像西方人那樣思考和生活也同樣不可能。

不同文化的并存和相遇，必然產(chǎn)生沖撞。如何才能使這種沖撞不僅不致引向?yàn)?zāi)難性沖突，而且還能使不同文化彼此受益？一些西方學(xué)者已經(jīng)預(yù)言西方和非西方的文化沖突必將導(dǎo)致大規(guī)模戰(zhàn)爭，釀成新的人類悲劇。如何才能避免這種悲劇，已成為人們普遍關(guān)注的問題。事實(shí)上，解決這一問題的關(guān)鍵就在于不同文化之間的相互理解和溝通并相互懷有真誠的尊重和寬容。文學(xué)涉及人類的感情和心靈，較少功利打算，而在不同的文化中有著較多的共同層面，最容易相互溝通和理解。如果比較文學(xué)定位于“跨文化與跨學(xué)科的文學(xué)研究”，比較文學(xué)就居于文化溝通的最前鋒。從這個意義上說，比較文學(xué)的根本目的就在于促進(jìn)文化溝通，避免災(zāi)難性的文化沖突以至武裝沖突，改進(jìn)人類文化生態(tài)和人文環(huán)境。這種21世紀(jì)的新人文精神正是未來比較文學(xué)的靈魂。

2.比較文學(xué)向總體研究發(fā)展。

由于多元文化和跨文化傳通手段的發(fā)展，比較文學(xué)將越來越趨向于一種多文化的總體研究：圍繞一個問題或一種現(xiàn)象在多種文化體系中進(jìn)行相互比照和闡釋。例如“德與欲的沖突”“代溝”“人與人性”“可見世界與不可見世界”“記憶與遺忘”等問題都曾長期困擾著人類，成為不同文化中的許多文學(xué)作品反復(fù)探索、詠嘆的共同主題。21世紀(jì)隨著各種文化邊界的突破，這些問題將在全球意識的觀照下，綜合各種文學(xué)文本的記憶和智慧重新得到研究，并進(jìn)行新的開拓。

從多種文化的文學(xué)文本來研究某種共同的文學(xué)現(xiàn)象，往往會得出意想不到的結(jié)論，同時又反過來加深對不同文化的認(rèn)識。舉一個很小的例子來說，在文學(xué)理論中，鏡子是一個遍及各民族文學(xué)的比喻。西方文學(xué)常用鏡子比喻作品，強(qiáng)調(diào)其逼真。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)家就像旋轉(zhuǎn)鏡子的人，“拿一面鏡子四面八方地旋轉(zhuǎn)，你就會造出太陽、星辰、大地、你自己”。鏡子可以是動態(tài)的，如司湯達(dá)說：“一部小說是一面在公路上奔馳的鏡子。”鏡子也可以有時間的維度，如卡夫卡說畢加索的藝術(shù)“是一面像表一樣快走的鏡子，記下了尚未進(jìn)入我們意識范疇的變形”。歌德曾希望他的作品“成為我靈魂的鏡子”；雪萊則指出“詩歌是一面鏡子，它把被歪曲的對象化為美”。中國人卻總是用鏡子來比喻人心，強(qiáng)調(diào)其純正和無偏。老子說：“滌除玄覽”，高亨注：“覽、鑒古通用……鑒者鏡也……玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡。”莊子說：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”中國詩學(xué)強(qiáng)調(diào)真心，也用鏡子作比喻，如說：“若面前列群鏡，無應(yīng)不真……鏡猶心，光猶神也。”印度佛教則多用鏡子來比喻世界的空虛和無限。如佛教有“寶鏡無限之說”；《高僧傳》載法藏和尚取十面鏡子“八方安排……面面相對，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光，學(xué)者因曉剎海攝入無盡之意”。總之，西方常用鏡子來強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品的逼真和完全，中國常用鏡子來強(qiáng)調(diào)作者心靈的虛靜、澄明，印度則用鏡子來強(qiáng)調(diào)世界的虛幻和無盡。這種著眼點(diǎn)的差異又反映著各種文化的不同特點(diǎn)：西方傳統(tǒng)思維方式強(qiáng)調(diào)主、客觀的分離，認(rèn)識世界是對外在于主體的對象進(jìn)行綜合分析，故強(qiáng)調(diào)反映的逼真；中國傳統(tǒng)思維方式則以為主客觀原屬一體，“盡心、知性、知天”，認(rèn)識世界只需從內(nèi)心去探求，故必有一虛靜、澄明的心鏡；印度佛教追求的是認(rèn)識現(xiàn)世的虛幻和對輪回的超越。小小的鏡子的比喻同時反映了三種不同文化的差別。

從以上的例子可以看出，多種文化的比照和對話的結(jié)果絕不是多種文化的融合，恰恰相反，這種比照和對話的結(jié)果正是使各民族文學(xué)的特點(diǎn)更加得到彰顯，各個不同文化體系的文化特色也將得到更深的發(fā)掘而更顯出其真面目、真價值和真精神。

3.比較文學(xué)研究將更加深入文化內(nèi)層。

20世紀(jì)，文學(xué)研究經(jīng)歷了從外緣研究轉(zhuǎn)向文學(xué)本體研究，又從文學(xué)本體研究轉(zhuǎn)向文化研究這樣兩次重要轉(zhuǎn)型。顯然，在21世紀(jì)，文學(xué)與文化的相因相成將成為文學(xué)研究的重要內(nèi)容。以跨文化文學(xué)研究為核心的比較文學(xué)，將以不同文化體系中文學(xué)研究的成果為文學(xué)與文化的研究提供豐富的資源而成為文學(xué)與文化研究的重要途徑；對文學(xué)與文化關(guān)系的深入研究又必然為比較文學(xué)研究開創(chuàng)新的局面。

文學(xué)是表現(xiàn)文化現(xiàn)象最敏銳的部分，是研究文化現(xiàn)象最重要的資源；另一方面，只有深入了解一種文化才能對其文學(xué)有比較全面和深刻的認(rèn)識。20世紀(jì)后半葉，德國關(guān)于“異”（fremde）的文化討論和有關(guān)描寫“異”的文學(xué)就是一個很好的例子。自從尼采宣布“上帝死了”以來，兩次世界大戰(zhàn)給人們帶來了難于彌補(bǔ)的精神創(chuàng)傷，人們普遍感到世界和心靈的空虛，而西方文化傳統(tǒng)中的原罪意識又常迫使他們?nèi)で笠环N外在的拯救和寄托，這樣的文化背景就產(chǎn)生了一系列描寫“異鄉(xiāng)”“異國”的作品。如50年代德國最著名的詩人之一高特福里特·本（Gottfried Benn）就寫過一本詩集，題名《柏勞》（Palau），柏勞是南太平洋中的一個小島，那里沒有現(xiàn)代化，沒有時空觀念，只有神話、非理性和神秘，這些都與當(dāng)時西方文化的失落感密切相關(guān)。在西方文化繁榮時期，情況與此相反，人們尋求的不是“異”而是“同”，他們最想發(fā)現(xiàn)的是與他們自己的文化相同，而足以證實(shí)其文化的“普遍性”的東西。“求同”是想達(dá)成一種意識形態(tài)的統(tǒng)一，“求異”則是為了追尋足以逃避現(xiàn)實(shí)的烏托邦。從意識形態(tài)到烏托邦，形成一道從繁榮到失落的文化的光譜，而這一時期的文學(xué)作品都是從不同角度反映著這一文化光譜的不同光區(qū)。這只是舉例而言，對于以“跨文化文學(xué)研究”為核心的比較文學(xué)學(xué)科而言，文學(xué)與文化的關(guān)系自然是核心的核心。

4.翻譯在比較文學(xué)學(xué)科中被提到空前重要的地位。

在異質(zhì)文化之間文學(xué)的互補(bǔ)、互證、互識的過程中，語言的翻譯是非常重要的關(guān)鍵。它不僅決定著跨文化文學(xué)交往的質(zhì)量，而且譯作本身形成了獨(dú)特的文學(xué)體系，也是比較文學(xué)不可或缺的重要組成部分。如今由于異質(zhì)文化交往的發(fā)達(dá)，比較文學(xué)的翻譯學(xué)科不能不面對語言差異極大的不同文化體系，文學(xué)翻譯的難度也大大增加。關(guān)于翻譯的研究隨之成為比較文學(xué)學(xué)科當(dāng)前最熱門的話題之一。事實(shí)上，翻譯不僅是文化接觸的中介，而且也反映著不同文化之間極其深刻的差異。距離遙遠(yuǎn)的跨文化文學(xué)研究為翻譯研究的進(jìn)一步發(fā)展開辟了廣闊的前景。

5.比較文學(xué)將更向跨學(xué)科方面發(fā)展。

文學(xué)的跨學(xué)科研究從來就是比較文學(xué)的一個重要領(lǐng)域，20世紀(jì)以來，無論是文學(xué)與哲學(xué)、文學(xué)與心理學(xué)、文學(xué)與社會學(xué)、文學(xué)與宗教、文學(xué)與其他藝術(shù)等各方面都有新的開拓，特別是文學(xué)與自然科學(xué)之間的跨學(xué)科研究引起了文學(xué)研究界廣泛重視。本世紀(jì)初，進(jìn)化論和弗洛伊德心理學(xué)曾全面刷新了文學(xué)理論、文學(xué)批評以及文學(xué)創(chuàng)作的各個領(lǐng)域，二戰(zhàn)后，系統(tǒng)論、信息論、控制論、熱力學(xué)第二定律以及熵的觀念對文學(xué)創(chuàng)作的影響及其在文學(xué)研究中所起的作用更是有增無減。預(yù)計在21世紀(jì)，這方面的研究會有更大發(fā)展。

結(jié)語

總之，文化相對主義雖有自身的弱點(diǎn)，但它支持了一個文化多元共存的新時期。在這一新時期，曾經(jīng)長期封閉，備受壓抑，但卻極富特色，并為全世界最多人口所擁有的中國文化與中國文學(xué)將在全世界處于舉足輕重、十分重要的地位。在文化多元共存的基礎(chǔ)上，必將實(shí)現(xiàn)多種文化的互看、互識、互補(bǔ)、互利，在這一過程中，中國將向世界呈現(xiàn)自己，并積極參與對人類新文化的創(chuàng)造，世界期待著從中國文化視野出發(fā)寫成的《世界文學(xué)史》《世界文藝思潮史》，中國也期待著從他種文化視野出發(fā)寫成的《中國文學(xué)史》《中國文藝思潮史》。這樣持久的平等對話與交往無疑將為比較文學(xué)和各國文學(xué)研究提供最廣闊的發(fā)展前景。

[1] 《莊子·秋水》。

[2]參閱Melville J.Herskovits， Cultural Relativism， Perspectives in Pluralism，Random House，1972，pp.32-33.

[3] 魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1957年版，第314—316頁。

[4]Melville J.Herskovits: Cultural Relativism， Perspectives in Pluralism，pp.1-2.

[5] 薩姆瓦（Carry A.Samovar）等：《跨文化傳通》，陳南、龔光明譯，三聯(lián)書店1981年版，第52頁。

[6] 薩姆瓦等：《跨文化傳通》，第54頁。引用者略有刪節(jié)。

[7] 雁冰：《尼采的學(xué)說》，《我看尼采——中國學(xué)者論尼采》，成芳編，南京大學(xué)出版社2000年版，第117頁。