比較文學(xué)的國(guó)際性與民族性

60年代以來(lái)，一些比較文學(xué)家曾提出：“比較文學(xué)就是從一種以上的民族文學(xué)的眼光或結(jié)合一種或另一種甚至幾種知識(shí)學(xué)科，對(duì)任何文學(xué)現(xiàn)象所作的研究。”^[1]這里所說(shuō)的民族文學(xué)指的大體是西方文化體系內(nèi)部的各民族文學(xué)；直到70年代，著名的《比較文學(xué)與文學(xué)理論》一書(shū)的作者烏爾利希·韋斯坦因（L.Weistein）教授仍然認(rèn)為東西異質(zhì)文化間的比較文學(xué)是不可行的，比較文學(xué)只能在同一文化體系內(nèi)進(jìn)行。

20世紀(jì)下半葉，比較文學(xué)學(xué)科有了很大發(fā)展，80年代以來(lái)，許多有識(shí)見(jiàn)的比較文學(xué)家都在力求突破西方中心論和殖民主義意識(shí)形態(tài)。特別是從亞、非、拉第三世界的視角來(lái)看，隨著后殖民階段的到來(lái)和后結(jié)構(gòu)主義理論的廣泛影響，比較文學(xué)這一學(xué)科正在呈現(xiàn)出空前未有的蓬勃生機(jī)，預(yù)示著未來(lái)的更大發(fā)展。西方中心論的隱退帶來(lái)了多元文化的繁榮，提供了比較文學(xué)發(fā)展的新的可能性；后殖民主義的深入人心，促使各民族力求返本歸原，充分發(fā)掘本民族的文化特點(diǎn)，大大豐富和發(fā)揮了自己的民族性；與此同時(shí)，世界進(jìn)入信息時(shí)代，高速信息網(wǎng)絡(luò)、電子郵件等使快速的跨文化傳遞成為現(xiàn)實(shí)，全世界各種文化的地區(qū)和人民，都可以在同一時(shí)間接受到同一信息，以至任何自我封閉、固守一隅、逃避交往的企圖都可以受到成功的抵制。這一切使比較文學(xué)可以不再局限于同質(zhì)的西方文化體系內(nèi)部，而在歐美、非洲、亞洲、拉丁美洲的異質(zhì)文化的對(duì)比和共存中獲得了空前未有的廣闊空間。

目前我們首先感到的是文學(xué)和比較文學(xué)的非殖民化問(wèn)題。回首20世紀(jì)，可以看到它集中反映了以往幾個(gè)世紀(jì)建立起來(lái)的殖民體制和專制政體造成的災(zāi)難和禍害：兩次世界大戰(zhàn)、屠殺猶太人、古拉格群島、“文化大革命”、恐怖主義……人類死傷無(wú)數(shù)。現(xiàn)在殖民體制雖已結(jié)束，但殖民主義在人類思想和心靈上的影響卻仍然根深蒂固，亟待清除。我認(rèn)為作為歐洲文藝復(fù)興發(fā)源地的意大利的比較文學(xué)家——羅馬知識(shí)大學(xué)的阿爾蒙多·尼茲教授在他的《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中率先提出這個(gè)問(wèn)題具有十分重大的意義。他指出：對(duì)原來(lái)的西方殖民國(guó)家來(lái)說(shuō)，比較文學(xué)學(xué)科代表一種理解、研究和實(shí)現(xiàn)非殖民化的方式。

對(duì)于一向持有優(yōu)越感和權(quán)力意志的身份卡的歐洲知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)到自己屬于一個(gè)“后殖民世界”，要學(xué)會(huì)和過(guò)去殖民地的普通人民一樣生活、共存并不容易，這一方面靠自我批評(píng)，另一方面也還要靠對(duì)方的合作和善意。他說(shuō)：

不能僅靠我們的力量，以我們的哲學(xué)傳統(tǒng)下的心理狀況為基礎(chǔ)，就能實(shí)現(xiàn)這種“苦修”；相反，這只有通過(guò)比較、傾聽(tīng)他人，以他人的視角看自己之后，才可能實(shí)現(xiàn)。通過(guò)這些手段，我們最終才會(huì)向他人，也向我們自己學(xué)習(xí)那些我們永遠(yuǎn)不能通過(guò)別的方法發(fā)展的東西。如今，這一切無(wú)需離家就可以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槠渌艘亚皝?lái)與我們相會(huì)。他們的目的不是武力征服，或以文化優(yōu)越性壓人一頭，而是希望平等尊嚴(yán)地生活在我們當(dāng)中。^[2]

尼茲教授認(rèn)為，在不可避免地被定義為“后殖民”的世界，歐洲知識(shí)分子要擺脫自身的殖民傾向，就意味著接受與其他民族文化平等共存的邏輯。“這個(gè)邏輯建立在歐洲與擺脫歐洲殖民的人平等互利的基礎(chǔ)上。”他特別強(qiáng)調(diào)：“對(duì)于一個(gè)歐洲知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，這確實(shí)是今天最迫切、最重要的精神任務(wù)和批評(píng)任務(wù)。”^[3]

尼茲教授的意見(jiàn)顯然代表了正在歐洲發(fā)展壯大的比較文學(xué)的最新動(dòng)向，他熱切地呼喚著亞、非、拉各地知識(shí)分子，特別是比較文學(xué)學(xué)者的回應(yīng)。

從曾經(jīng)被殖民或半殖民地區(qū)的視角來(lái)看，當(dāng)前最重要的問(wèn)題，就是在后殖民的全球語(yǔ)境下，如何對(duì)待自身的傳統(tǒng)文化的問(wèn)題。由于這些地區(qū)的傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期以來(lái)受到西方文化的灌輸和扭曲，一旦從殖民體制壓制下解脫出來(lái)，人們首先想到的自然是如何恢復(fù)發(fā)揚(yáng)自身的固有文化，使其傳播四海。這種傾向完全合理，無(wú)可非議。但與此共生的往往是一種極端的民族情緒，特別是對(duì)歷史悠久、文化燦爛、傳統(tǒng)深厚的民族來(lái)說(shuō)，更容易滋長(zhǎng)這種情緒。在沉醉于這種情緒的人們看來(lái)，既然自己的文化已經(jīng)被壓制了幾百年，如今為什么不應(yīng)該揚(yáng)眉吐氣，“獨(dú)逞雄風(fēng)于世界”？他們認(rèn)為西方中心的隱退就意味著另一中心如東方中心取而代之。顯然，這樣的思維方式不可能創(chuàng)造出任何新事物，以“東方中心論”來(lái)代替過(guò)去的“西方中心論”，只能是在新的時(shí)代和環(huán)境下，對(duì)過(guò)去西方中心思想的變形和復(fù)制，即一種文化對(duì)另一種文化的壓制。事實(shí)上，一種文化能否為其他文化所接受和利用，決非一廂情愿所能辦到的。這首先要看該種文化（文學(xué)）是否能為對(duì)方所理解，是否能對(duì)對(duì)方作出有益的貢獻(xiàn)，引起對(duì)方的興趣，成為對(duì)方發(fā)展自身文化的資源而被其自覺(jué)地吸收。今天，東西方文化的接觸只能是和過(guò)去完全不同的，以互補(bǔ)、互識(shí)、互用為原則的雙向自愿交流。這種交流正是后殖民時(shí)代比較文學(xué)的基礎(chǔ)。

關(guān)于如何對(duì)待后殖民時(shí)期的本土傳統(tǒng)文化以發(fā)展比較文學(xué)，除了上述調(diào)整心態(tài)的問(wèn)題之外，還有兩個(gè)十分重要的問(wèn)題需要思考，其一是如何理解傳統(tǒng)文化，用什么樣的傳統(tǒng)文化去和世界交流？其二是如何交流，通過(guò)什么方式交流？

我們所說(shuō)的文化并不等于已經(jīng)鑄就的、一成不變的“文化的陳?ài)E”，而是在永不停息的時(shí)間之流中，不斷以當(dāng)代意識(shí)對(duì)過(guò)去已成的“文化既成之物”加以新的解釋，賦予新的含義；它是正在進(jìn)行著的當(dāng)前整個(gè)社會(huì)的表意活動(dòng)的集合，包括意義的產(chǎn)生、傳達(dá)以及各種釋義活動(dòng)，因此，文化應(yīng)是一種不斷發(fā)展，永遠(yuǎn)正在形成的“將成之物”。顯然，先秦、漢魏、盛唐、宋明和我們今天對(duì)于中國(guó)文化都會(huì)有不同的看法，都會(huì)用不同時(shí)代當(dāng)時(shí)的意識(shí)對(duì)之重新界定。我們今天用以和世界交流的中國(guó)文化也不是所謂“固有的”、原封不動(dòng)、只待發(fā)掘出來(lái)的“寶貝”，而首先是我們用當(dāng)代意識(shí)對(duì)這些既成之物——包括哲學(xué)典籍、文學(xué)藝術(shù)作品、既成的經(jīng)濟(jì)法律制度等加以詮釋和利用。毋庸置疑，在信息、交通空前發(fā)達(dá)的今天，所謂當(dāng)代意識(shí)不可能不被各種外來(lái)意識(shí)所滲透。事實(shí)上，任何文化都是在他種文化的影響下發(fā)展成熟的，脫離歷史和現(xiàn)實(shí)狀態(tài)去“尋根”，尋求純粹的本土文化既不可能也無(wú)益。即便中國(guó)從來(lái)不是殖民地，當(dāng)代中國(guó)人也很難完全排除百余年來(lái)的西方影響，復(fù)歸為一個(gè)純粹傳統(tǒng)的中國(guó)人，正如宋明時(shí)代的人不可能排除印度文化影響，復(fù)歸為先秦兩漢時(shí)代的中國(guó)人一樣。

因此我們用以和世界交流的，應(yīng)是經(jīng)過(guò)當(dāng)代意識(shí)詮釋的、現(xiàn)代化的、能為現(xiàn)代世界所理解，并在與世界的交流中不斷變化和完善的中國(guó)文化。

至于如何交流，用什么方式交流，這里存在著一個(gè)難解的悖論。要交流，首先要有交流的工具，也就是要有能以相互溝通的話語(yǔ)。所謂話語(yǔ)，也就是雙方都能認(rèn)同和理解的一套言談規(guī)則。文化接觸首先遇到的就是用什么話語(yǔ)溝通的問(wèn)題。若完全用外來(lái)話語(yǔ)溝通，本土文化就會(huì)被納入外來(lái)文化的體系之內(nèi)，失卻本身的特點(diǎn)，許多寶貴的、不符合外來(lái)體系的獨(dú)特之處就會(huì)被排除在外而逐漸泯沒(méi)；如果完全用本土文化話語(yǔ)溝通，則不僅難以被外來(lái)者所理解，而且純粹的本土文化話語(yǔ)也很難尋求，因?yàn)槿魏挝幕际窃谕鈦?lái)文化的不斷影響和交流中發(fā)展的。只有正確理解這一悖論，才能實(shí)現(xiàn)真正的文化接觸。法國(guó)理論家皮爾·布狄厄（Pierre Bourdieu）在他的《文化生產(chǎn)場(chǎng)》一書(shū)中提出的折射理論對(duì)思考這一問(wèn)題頗有啟發(fā)。他認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象在文學(xué)中的反映不可能直接發(fā)生，而必須通過(guò)文學(xué)場(chǎng)的折射。文學(xué)以它的歷史、特點(diǎn)以及約定俗成的默認(rèn)成規(guī)等構(gòu)成一個(gè)文學(xué)生產(chǎn)場(chǎng)，場(chǎng)外的社會(huì)現(xiàn)象只能通過(guò)折射而不能直接在這個(gè)場(chǎng)內(nèi)得到反映，因?yàn)樗厝灰蛭膶W(xué)場(chǎng)的作用而發(fā)生變形，正如一支筷子在水中的折射變形一般，不可能和在場(chǎng)外全然一樣。將這一理論運(yùn)用到文化的接觸和對(duì)話中，可以說(shuō)甲文化與乙文化相接觸也必然產(chǎn)生這種折射現(xiàn)象。屬于甲文化的群體或個(gè)人進(jìn)入乙文化時(shí)，必然帶著他自身的文化場(chǎng)——思維方式、默認(rèn)成規(guī)等，而使甲文化在他的研究和陳述中發(fā)生折射而變形。例如當(dāng)中國(guó)文化進(jìn)入外國(guó)文化場(chǎng)時(shí)，中國(guó)文化必然經(jīng)過(guò)外國(guó)文化的過(guò)濾而變形，包括誤讀、過(guò)度詮釋等；同樣，外國(guó)文化進(jìn)入中國(guó)文化場(chǎng)，也必然受到中國(guó)文化的選擇并透過(guò)中國(guó)式的讀解而發(fā)生變形。其實(shí)，歷史上任何文化對(duì)他種文化的吸收和受益都只能通過(guò)這樣的選擇、誤讀、過(guò)度詮釋等變形，才能實(shí)現(xiàn)。常聽(tīng)人說(shuō)唯有中國(guó)人才真正能了解中國(guó)，言下之意，似乎外國(guó)人對(duì)中國(guó)的了解全都不值一顧。事實(shí)上，根本不需要外國(guó)人像中國(guó)人那樣了解中國(guó)，他們只需要按照他們的文化成規(guī)，擇取并將他們感興趣的部分改造為他們所需要的東西。法國(guó)的伏爾泰、德國(guó)的萊布尼茲都曾從中國(guó)文化受到極大的啟發(fā)，但他們所了解的中國(guó)文化只能通過(guò)傳教士的折射，早已發(fā)生了變形，而這種變形又正是他們可以得到啟發(fā)的前提。今天我們?cè)賮?lái)研究伏爾泰和萊布尼茲如何通過(guò)其自身的文化框架，來(lái)對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行了解和利用，又可以為我們提供一個(gè)嶄新的視角，來(lái)對(duì)自己熟悉的文化進(jìn)行別樣的理解。這樣，就在各自的話語(yǔ)中完成了一種自由的文化對(duì)話。這里所用的話語(yǔ)既是自己的，又是已在對(duì)方的文化場(chǎng)中經(jīng)過(guò)了某種變形的。歷史上不同文化之間的互利、互識(shí)多半是通過(guò)這樣的方式來(lái)進(jìn)行。例如古代中國(guó)在自己的文化場(chǎng)中，用自己的話語(yǔ)與印度佛教對(duì)話，結(jié)果是創(chuàng)造了中國(guó)佛教的禪宗。英國(guó)哲學(xué)家羅素認(rèn)為，不同文化之間的交流過(guò)去已被多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲則仿效拜占庭帝國(guó)。顯然，上述希臘、羅馬文化吸收了其他文化之后，仍然主要是希臘、羅馬文化，但又不同于接觸他種文化之前的希臘、羅馬文化。正如中國(guó)作家魯迅所說(shuō)，吃了牛羊肉，也不見(jiàn)得會(huì)類乎牛羊。由此看來(lái)，世界文化的未來(lái)發(fā)展也不會(huì)造就洛里哀所預(yù)言的那種文化“大混合體”^[4]，而仍是具有不同特點(diǎn)的各民族文化的共存。

以上所說(shuō)，只是過(guò)去文化接觸的歷史現(xiàn)象，當(dāng)然也還可以更自覺(jué)地尋求其他新的途徑。例如可以在兩種話語(yǔ)之間有意識(shí)地找到一種中介，這個(gè)中介可以充分表達(dá)雙方的特色和獨(dú)創(chuàng)，足以突破雙方的現(xiàn)有體系，為對(duì)方提供新的立足點(diǎn)，來(lái)重新提出追問(wèn)，并得出新的結(jié)論。例如共同解決人類面臨的問(wèn)題就可以是一種中介，盡管人類千差萬(wàn)別，但總會(huì)有構(gòu)成人類這一概念的許多共同之處。從文學(xué)領(lǐng)域來(lái)看，由于人類具有大體相同的生命形式（男與女、老與幼、人與人、人與自然、人與命運(yùn)等）和體驗(yàn)形式（歡樂(lè)與痛苦、喜慶與憂傷、分離與團(tuán)聚、希望與絕望、愛(ài)恨、生死等），以表現(xiàn)人類生命與體驗(yàn)為主要內(nèi)容的文學(xué)一定會(huì)面臨許多共同問(wèn)題，如文學(xué)中的“死亡意識(shí)”“生態(tài)環(huán)境”“人類末日”“烏托邦現(xiàn)象”“遁世思想”等。不同文化體系的人對(duì)于這些不能不面對(duì)的共同問(wèn)題，都會(huì)根據(jù)他們不同的歷史經(jīng)驗(yàn)、生活方式和思維方式作出自己的回答。只有通過(guò)這樣的多種文化體系之間的對(duì)話，這些問(wèn)題才能得到我們這一時(shí)代的最圓滿的解答，并向未來(lái)開(kāi)放回答這些問(wèn)題的更廣闊的視野和前景。在這種尋求解答的平等對(duì)話中，可能會(huì)借助舊的話語(yǔ)，但更重要的是新的話語(yǔ)也會(huì)逐漸形成。這種新的話語(yǔ)既是過(guò)去的，也是現(xiàn)代的；既是世界的，也是民族的。在這樣的話語(yǔ)逐步形成的過(guò)程中，世界各民族就會(huì)達(dá)到相互的真誠(chéng)理解。

從后殖民時(shí)代的今天回顧過(guò)去，百年來(lái)比較文學(xué)的發(fā)展固然有很多問(wèn)題，但仍創(chuàng)立了偉大的功勛，應(yīng)很好繼承，特別是近年來(lái)美國(guó)以文學(xué)理論為核心，法國(guó)以形象學(xué)、心態(tài)史為重點(diǎn)的比較文學(xué)的新發(fā)展更是值得認(rèn)真總結(jié)。正如西方文化500年來(lái)為人類文化的發(fā)展作出了輝煌貢獻(xiàn)，我們?nèi)魏螘r(shí)候都不能以反對(duì)西方中心論為由，對(duì)之加以忽視和否定，否則就會(huì)導(dǎo)致人類文化的全面倒退。我們只能在這個(gè)已有的、雄厚的基礎(chǔ)上前進(jìn)。其實(shí)，這一基礎(chǔ)也是屬于全人類的，因?yàn)樗且灾趁竦厮峁┑奈镔|(zhì)財(cái)富為基礎(chǔ)，并吸收了這些地區(qū)的某些精神資源才得以形成。那種排斥任何西方影響，執(zhí)迷于重返本土的“文化部落主義”不僅在理論上不可取，而且在實(shí)踐上還可能成為“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”的根源，威脅人類未來(lái)的發(fā)展。

回顧近二十年來(lái)比較文學(xué)發(fā)展的歷史，文學(xué)理論成為比較文學(xué)的核心并不是偶然的。20世紀(jì)80年代初，耶魯大學(xué)的比較文學(xué)系系主任保羅·德·曼（Paulde Man）認(rèn)為，“比較文學(xué)研究的核心無(wú)疑是理論”。他曾在1979年提出：“根本沒(méi)有任何理由能證明，為什么此處提出的對(duì)普魯斯特的這種分析，在技術(shù)上稍作調(diào)整之后，不能運(yùn)用到彌爾頓或但丁或荷爾德林身上。”^[5]應(yīng)該補(bǔ)充說(shuō)，許多中外批評(píng)家的實(shí)踐證明，如果某一理論真正是有價(jià)值的，也同樣可以運(yùn)用到中國(guó)作品或其他文化的作品里。有價(jià)值的理論確實(shí)有其普遍性，前美國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)查爾斯·伯恩海默（Charles Bernheimer）在總結(jié)最近二十年來(lái)理論對(duì)各地區(qū)文學(xué)研究的影響時(shí)說(shuō)：

受福柯的影響，與權(quán)力的控制機(jī)制相聯(lián)系的話語(yǔ)分析，替換了感到過(guò)于獨(dú)立自足的修辭研究；受巴赫金的影響，語(yǔ)言更多地被視為一套套差異巨大的話語(yǔ)，它們是在社會(huì)差異和沖突中產(chǎn)生，而且就是社會(huì)差異和沖突本身的產(chǎn)物，而不是索緒爾所說(shuō)的自足的結(jié)構(gòu)；受法蘭克福學(xué)派，尤其是本雅明（Walter Benjamin）的影響，物質(zhì)社會(huì)實(shí)踐被視為復(fù)雜的心理詩(shī)意動(dòng)能的表現(xiàn)；而較年輕的批評(píng)家們也發(fā)揮出極大的影響力，他們表明了文學(xué)形式如何植根于總體歷史與意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)之中，這里僅舉幾位杰出者：愛(ài)德華·賽義德（Edward Said）、G.斯皮瓦克（Gayatri Spivak），促發(fā)了人們對(duì)目前正迅速發(fā)展的殖民和后殖民研究的興趣；杰姆遜表明馬克思主義分析能富有成效地把后結(jié)構(gòu)主義的洞見(jiàn)運(yùn)用于文學(xué)和文化批評(píng)；斯蒂芬·葛林伯雷（Stephen Greenblatt）讓學(xué)生搜索檔案，以尋找能為文學(xué)文本提供新的驚人的歷史語(yǔ)境的材料。^[6]

查爾斯·伯恩海默提到的上述各種理論在中國(guó)文藝界也都并不陌生，它們大部分曾被譯成中文，并曾用以解釋中國(guó)文學(xué)現(xiàn)象，形成海峽兩岸都曾盛行一時(shí)的中國(guó)比較文學(xué)的“闡發(fā)研究”。這種現(xiàn)象是否有悖于中國(guó)比較文學(xué)的民族性呢？在這樣的“闡發(fā)研究”中，應(yīng)該說(shuō)，生搬硬套、削足適履的現(xiàn)象確實(shí)存在，盲目崇尚西方，惟新是騖的殖民心態(tài)也并非完全沒(méi)有。但是，總的看來(lái)，這些理論的涌入，為中國(guó)文學(xué)研究打開(kāi)了新的思路，提供了新的視角，有助于發(fā)掘新材料，提出新問(wèn)題。從理論上說(shuō)，這些西方理論進(jìn)入中國(guó)語(yǔ)境，受到中國(guó)文化框架的過(guò)濾和改造，又在中國(guó)的文藝實(shí)踐中經(jīng)過(guò)變形，已經(jīng)中國(guó)化，而不再是原封不動(dòng)的原來(lái)的西方理論；事實(shí)上，如果我們擺脫東西方二元對(duì)立的既定思維模式，從全球化的新角度來(lái)看，那么，無(wú)論某一理論出自何方，只要它合理、有用，能解決實(shí)際問(wèn)題，便都可以采納利用。產(chǎn)生于西方資本主義社會(huì)的馬克思主義在東方工業(yè)尚不發(fā)達(dá)的國(guó)家起了如此翻天覆地的作用，就是一個(gè)最雄辯的例證。

當(dāng)然，以上所說(shuō)的還只是問(wèn)題的一方面，另一方面，在過(guò)去的殖民體制下，殖民地、半殖民地國(guó)家民族的文化創(chuàng)造性不可避免地被西方殖民主義的文化霸權(quán)所壓抑，這大大影響了用非西方文化來(lái)闡釋西方文化的可能。在后殖民狀況下，多元文化的發(fā)展必然會(huì)帶來(lái)各民族文化的現(xiàn)代化和新的繁榮。這就使得產(chǎn)生于非西方文化土壤的理論也有可能用來(lái)闡發(fā)西方文化，作出有益貢獻(xiàn)而被西方所利用。這種雙向闡發(fā)，正是文化對(duì)話的又一種方式，必然會(huì)對(duì)人類文化發(fā)展作出新的貢獻(xiàn)。最近，出現(xiàn)一種很有意思的文化現(xiàn)象：過(guò)去研究東方文化的學(xué)者，如漢學(xué)家，多少被視為神秘人物，處于邊緣地位，與比較文學(xué)不搭界；從事比較文學(xué)的學(xué)者或由于非西方語(yǔ)言太難，或由于心理上的原因，對(duì)于非西方文化多半采取或敬而遠(yuǎn)之，或不屑一顧的態(tài)度。但近年來(lái)，這種情形有了改變。一些著名的比較文學(xué)家開(kāi)始關(guān)注東方文化的狀況和發(fā)展，如比較文學(xué)耆宿，法國(guó)的艾瓊伯（Rene Etiemble）在20世紀(jì)80年代末完成了他的巨著《中國(guó)的歐洲》；國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)前會(huì)長(zhǎng)厄爾·邁納于90年代初發(fā)表了他的《比較詩(shī)學(xué)——東方與西方》；前國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)佛克瑪教授在他主編的《比較文學(xué)史》中，談到現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義時(shí)，也加進(jìn)了有關(guān)東方的內(nèi)容；而一些著名的漢學(xué)家也開(kāi)始進(jìn)入比較文學(xué)領(lǐng)域，例如幾乎在同一時(shí)期，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)和現(xiàn)代文學(xué)深有研究的加拿大漢學(xué)家米列娜·多列熱諾娃（Milena Dolezelova-Velingerova）也發(fā)表了她的幾乎與厄爾·邁納教授的書(shū)同名的專著《詩(shī)學(xué)——東方和西方》。所不同的是前者集中于西方與日本，后者集中于西方與中國(guó)。一些卓有成就的中年漢學(xué)家如斯蒂芬·歐文（Stephen Owen）、武夫?qū)ゎ欃e（Wolfgang Kubin）等也都或明或暗，或多或少在自己研究中國(guó)文學(xué)的著作中注入了比較文學(xué)的理論和方法。1993年，美國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)查爾斯·伯恩海默在題為《世紀(jì)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的比較文學(xué)》的關(guān)于美國(guó)比較文學(xué)十年的總結(jié)和未來(lái)發(fā)展的報(bào)告中，特別強(qiáng)調(diào)：“比較學(xué)者應(yīng)對(duì)所有民族文化之間的巨大差異保持敏銳的體察，因?yàn)檎沁@種差異為比較研究和批評(píng)理論提供了基礎(chǔ)。”他要求比較文學(xué)學(xué)生擴(kuò)大語(yǔ)言視域，爭(zhēng)取能至少涉及一門非歐洲的語(yǔ)言，并更多地考慮“一種母語(yǔ)在創(chuàng)造人的主體性，構(gòu)建認(rèn)識(shí)論的模式、幻想、群體生活的結(jié)構(gòu)，鍛造民族性的特質(zhì)，表達(dá)對(duì)政治和文化霸權(quán)的抵抗和接納的態(tài)度時(shí)所扮演的角色”。這一切都形成了很好的語(yǔ)境和機(jī)遇，促使我們更好地總結(jié)和發(fā)掘自己民族文化（文學(xué)，特別是詩(shī)學(xué)）傳統(tǒng)的特色，在雙向闡發(fā)中使其成為推動(dòng)世界文化向前發(fā)展的重要資源。

由以上的分析可以看出，文學(xué)理論和方法最具有國(guó)際性，而國(guó)際性的基礎(chǔ)又正是民族性。對(duì)不同民族的文化和文學(xué)理論的研究最容易把比較文學(xué)學(xué)者凝聚在一起并進(jìn)行有效的對(duì)話。因此，文學(xué)理論理所當(dāng)然地在比較文學(xué)學(xué)科中占據(jù)著核心的地位。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“理論”是指有關(guān)文學(xué)本身的、在抽象層面上展開(kāi)的理論研究。它與文學(xué)批評(píng)不同，它并不詮釋具體作品的成敗得失；它與文學(xué)史也不同，并不對(duì)作品進(jìn)行歷史評(píng)價(jià)。但文學(xué)文本永遠(yuǎn)是理論的基礎(chǔ)。文學(xué)理論研究文學(xué)文本的模式和程式，以及文學(xué)意義（文學(xué)性）如何通過(guò)這些模式和程式而產(chǎn)生。它應(yīng)提供一整套能說(shuō)明所有作品的共同性和差異性，以及判明其歷史地位的原則和方法。文學(xué)理論不只是文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的綜合，也不只是以往文學(xué)演化的總結(jié)，而是在這個(gè)基礎(chǔ)上研究其可能的抽象的樣式，并試圖說(shuō)明這些樣式如何控制文學(xué)文本的生成和表意。它一方面匯集文學(xué)的知識(shí)，將其匯入現(xiàn)代哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、美學(xué)、傳播學(xué)等理論所構(gòu)成的理論系統(tǒng)；一方面又利用這些理論所取得的新成果。它不僅研究文學(xué)所反映的一定文化歷史內(nèi)容，而且更重要的是研究特定的文化歷史內(nèi)容如何在文學(xué)作品中得到反映，即如何被“形式化”。在這里更重要的是形式的運(yùn)作，包括形式、技巧的使用，以及在不同時(shí)代、不同文化體系中文學(xué)意義產(chǎn)生的方式和程式。

當(dāng)代文學(xué)理論進(jìn)一步發(fā)展所面臨的問(wèn)題就是如何總結(jié)世界各民族文化長(zhǎng)期積累的經(jīng)驗(yàn)和理論，從不同角度來(lái)解決人類在文學(xué)方面所碰到的問(wèn)題。在各民族文學(xué)理論交流、接近、論辯和相互滲透的過(guò)程中，無(wú)疑將熔鑄出一批新概念、新范疇和新命題。這些新的概念、范疇和命題，不僅將在東西匯合、古今貫通的基礎(chǔ)上使文學(xué)理論作為一門理論科學(xué)，進(jìn)入世界性和現(xiàn)代性的新階段，而且在相互比照中，也會(huì)進(jìn)一步顯示各民族詩(shī)學(xué)的真面目、真價(jià)值和真精神。在這一過(guò)程中，新世紀(jì)的比較文學(xué)肯定會(huì)得到全面的、新的發(fā)展。

伯恩海默教授在他的報(bào)告中指出：“目前文學(xué)研究中的進(jìn)步潮流所導(dǎo)致的多文化的、全球的、跨學(xué)科的傾向本質(zhì)上是帶有比較特征的。”比較文學(xué)的這一特征將使這門學(xué)科在人文科學(xué)研究中保持其前沿地位。總之，在這世紀(jì)之交的文化轉(zhuǎn)折時(shí)期，比較文學(xué)這一學(xué)科不是岌岌可危，而是面臨著更遠(yuǎn)大、更光輝的發(fā)展。中國(guó)比較文學(xué)界已作好各方面的準(zhǔn)備，迎接這一偉大新階段的到來(lái)。

[1]Owen Aldridge: Comparative Literature: Matter and Method，Illinois University press，1969，p.1.

[2] 阿爾蒙多·尼茲：《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅湉譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》1996年第1期，第5頁(yè)。

[3] 同上書(shū)，第6頁(yè)。

[4] 參閱洛里哀：《比較文學(xué)史》，傅東華譯，上海書(shū)店1989年版，第352頁(yè)。

[5]Paul de Man: Allegory ofReadings，Yale University press，1979，p.16.

[6]Charles Bernheimer: Comparative Literature in the Age of Multiculturalism，The John Hopkins University press，1995，p.7;王柏華譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》1996年第3期，第8頁(yè)。