第一節
“華夷秩序”與中日關系

盡管教科書中的中國形象的形成存在諸多因素，但是最基本的前提，還是在于時代變遷中中日兩國所遵循的交往規則以及交流的方式與層面。從這一點而言，如果要弄清近代之前日本人如何“塑造”與“觀看”中國人，首先必須要從近代之前長期存在于東亞地區的“華夷秩序”以及在這一國際關系體系之下的中日關系入手，以此考察日本人在這種國際關系體系的演變發展中，形成了怎樣的價值觀以及自我認識。

一、“華夷秩序”的緣起與構造

在19世紀中期中日兩國受到西方近代文明沖擊之前，東亞地區曾經長期存在被稱為“華夷秩序”的國際關系體系。這樣的體系雛形于漢，定型于唐，經宋、元、明、清，一直延續到20世紀初清朝被推翻為止。

“華夷秩序”緣起于早期生活在黃河流域的華夏族群與其他族群之間的差異。在上古時期，生產力發展水平有限，得益于地理和氣候上的優勢，華夏族群不斷壯大，其文明程度高于周邊其他族群，于是便將自己的繁衍之地視為世界中心，自稱為“華夏”“中國”“中華”，而把周邊鄰近地區的其他民族或部族稱為“蠻”“夷”“狄”“戎”等所謂的“四夷”。《禮記·王制篇》曰：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”^[1]可以看到，雖然定居于中原周邊的部族與中原人同屬人類，但是卻由于“被發”“文身”“衣羽毛”“不火食”“穴居”等生活方式方面的差異而被歸為“異類”。

盡管“四夷”的上述特征客觀反映了以漁獵、游牧為主的族群的基本生活狀態，其本身并不具有任何貶義，但是，隨著華夏族群將自身的文化定義為禮樂文明，文化優越感自然便將“華”與“夷”在文明程度的高下、道德水準的優劣等方面附加上價值判斷。《左傳·定公十年》載：“孔子曰，裔不謀華，夷不亂夏。”孔穎達疏解：“中國有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”^[2]可見古代中原人用“華夏”來稱謂自己，蘊含贊美之義，不能容忍文化落后的夷狄來干涉和參與中原地區華夏民族的事務。在“華”與“夷”的文化交鋒中，如孟子所言，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公》），只能用夏文化改造夷（“用夏變夷”）的方式來進行，如果“夷狄”入主中原，必然是“不合法”的，會遭到華夏人的反對和抵抗。這種“華夷之辨”的觀念在當時“南夷北狄，往來不絕如線”的族群遷徙和人員流動的狀態下，實際上體現了中原人對于維系自身華夏族群血統純凈的愿望，以及文化不均衡的族群之間的交際原則。當然，這樣的愿望與原則并非緣于對國家的認同，而是建立在對文化身份認同的基礎之上，反映的是中國境內華夏族群與其他族群之間的對立與交流的關系。

不過，伴隨著中原王朝的版圖與勢力范圍的擴大，以及中國古代文明的不斷發展，華夷觀念開始延伸到處理中國與周邊各國關系之上。華夷秩序也自秦漢時代起逐步發展、定型，其輻射區域亦隨之伸展，朝鮮、越南、日本等國便在這種伸展的歷史中先后匯集聚攏而來，逐步形成了較為成熟的東亞政治關系體系。按照韓東育教授的說法，“華夷秩序”的完整形態應該概況為文化上的“華夷關系”、政治上的“宗藩關系”和經濟上的“朝貢關系”。^[3]也就是說，在“華—夷”的東亞國家關系體系之下，不但有在文化方面先進的中華農耕文明對周邊落后國家的教化與影響，還包括在政治上周邊國家被納入“宗藩”編制，其國君接受中國皇帝冊封，而且在經濟上也要盡“朝貢”之義務，呈獻貢品，以示忠誠。可以說，在華夷秩序的發展過程中，“華”在文明程度上高于“夷”，其先進的文化常常成為“夷”學習和效仿的典范；在此基礎上，中國王朝還以道德教化為手段，通過冊封、羈縻及朝貢等方式，將其制度化，從而形成了通行于前近代東亞地區的國家關系網絡。

華夷秩序雖然看似建構于若干國家的聯合體制之下，但是各國相互之間并不發生直接關系，而是完全從屬于中國大陸王朝與各屬國的一元化等級秩序之中。而且，中國大陸王朝向來以“來者不拒，去者不追”為原則，并不強調用武力強迫來確立朝貢與冊封關系。即使對于維系兩國關系紐帶的朝貢貿易，中國歷代皇帝也是“予多取少”“厚往薄來”。明太祖朱元璋甚至把朝鮮、日本、大琉球、小琉球、安南等十五處列為“十五不征之國”，大度地放棄了這些屬國的上供。從這一點而言，是否加入華夷秩序，是否納入朝貢體系，顯然是一個雙向意愿的產物；華夷秩序體現為“禮教式的天下秩序”，是建立在“禮樂”之倫理而不是“征伐”基礎上的國際秩序。當然，華夷秩序的不平等性更多地表現在，中華帝國要求屬國提交符合禮制規范的朝貢表文，并遵守一整套繁瑣的朝貢禮儀，希望以此體現“夷狄”對“中華”的敬畏和忠誠。可見，華夷秩序重名不重實，具有十分明顯的形式主義和象征性特點。

二、“若即若離”的中日關系

那么，在華夷秩序之下，近代之前的中日關系又是如何展開的呢？在浩如煙海的中國古籍中，最早描述日本情況的典籍大約是《山海經》之《海內北經》，有“蓋國在鉅燕南倭北，倭屬燕”^[4]的記錄。燕是中國戰國時代的北方強國，大體位于現今朝鮮平壤以西地區，其君主為周朝宗室召公之后裔，而倭大致指的是位于日本九州北部的地方政權。不過，“倭屬燕”并非指倭國隸屬于燕國，而是指它處于燕國影響之下。公元前1世紀班固撰《漢書》云：“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時來獻見云。”^[5]這是日本與中國之間政治關系的最早記載，十分明確地記載了倭國來漢“獻見”的情況。而范曄在《后漢書》中記載：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫，倭國之極南界也。光武賜以印綬。”^[6]1784年（天明四年），九州志賀島上的一個名叫甚兵衛的農民在耕田挖溝時，偶然發現了刻有“漢委奴國王”的金印，據考證其正是光武帝所授之印綬，有力證明了早在華夷秩序發展的雛形期，日本已經與漢朝建立了較為明確的冊封朝貢的關系。

以古代中國為原點做東西南北的四向推移，可以看到，在華夷秩序的東亞國家體系中，事實上存在著親密、中間與邊緣的不同關系層面。古代朝鮮半島上的各代王朝，在地理位置的親近感以及強盛中國的物質與精神文明的直接影響下，與中國封建王朝建立了堪稱楷模的緊密關系。而日本列島與中國大陸遠隔重洋，交通頗為不便，加之古代大和民族在面對所謂“華夷之辨”的文化理念時，具有較強的本體意識和主體精神，且這種意識和精神隨著民族的發展而逐步加強，使日本往往隨著中日兩國力量的消長盛衰而調整與中國的距離，從而始終游離于中國歷代王朝冊封體制的邊緣層面中，呈現出在華夷秩序中“若即若離、或是或非”的局面。

在魏晉南北朝時期，日本列島上出現了以邪馬臺國為中心的眾多倭人政權，邪馬臺國迫切希望通過中國封建王朝的冊封，獲得在本國進行統治的合法性；與此同時，倭國也希望通過朝貢貿易獲得更多的經濟利益，并且引進和吸收中國大陸的先進產品和生產技術。歷史上的“倭國五王”^[7]時代，倭國國王頻繁地派遣使者入朝覲見，貢獻方物。這些都體現出日本在國家建立前后，在實力無法與中國抗衡的情況下，面對強盛的中華文明表現出較強的向心力，對于被納入華夷秩序展示出十分積極的態度。

倭國五王之后，日本與中國的交往一度中斷了百年左右，到了推古天皇和圣德太子攝政（593—622）的時代才重新開啟。在這期間，日本積極輸入和消化中國文化，推古女皇模仿中國建立了等級制度，并把儒家思想上升為國家法律；圣德太子更是遣使入隋學習中國制度，制定冠位十二階，頒布憲法十七條，采用歷法，編修國史，展示出對中國先進文物制度的開放式吸收的姿態。不過，日本人的自我意識也在這樣的過程中不斷增強，逐漸對隋唐視其為東夷小國產生了抗拒心理。由于中國的“華夷之辨”并非狹義的種族之分，而是具有普世意義的“文野之別”，所以日本統治者在這種蘊含著文明激勵機制的價值觀的促動下，開始尋求其文明國家的身份確認。這種身份確認包含著兩個方面的行動：一方面，通過向中國皇帝提交具有平等意識的國書^[8]，以此來展示自身實力，試圖挑戰華夷秩序觀念下的中國地位，與中國分庭抗禮；另一方面，日本也開始學著以“華夏”自居，把國內的少數民族及新羅、百濟視為夷狄，自認為自己是中國以外的另一個東方“小帝國”，試圖構筑起自己的“小華夷秩序”。

可以說，隨著日本文明程度的提高以及國家主體意識的逐漸覺醒，盡管日本依然無法擺脫中國文明體制的觀念，但是已經開始認為自己是一個并不亞于中國的“文明”國家了。這種對中國以及自身文明的認識，促動日本不斷嘗試在以唐朝為中心的東亞華夷秩序的框架內，建立起對朝鮮半島上的百濟王國的宗主關系，從而最終導致日本對自身實力的誤判，在公元663年引發了與唐朝、新羅之間的白江口之戰。在這次戰爭中，唐軍“四戰皆克，焚四百艘，海水為丹”（《新唐書》），日本遭受巨大損失，從此徹底喪失了在朝鮮半島的據點。白江口海戰的慘敗，大出倭國朝廷的意外，精神上由信心百倍與唐抗衡的亢奮狀態，迅速墜入一籌莫展的困窘境地，從而迫使他們開始認真看待和學習中國政治文化，由政治進取向文化學習轉向。從這一時期開始，日本模仿唐朝建立了完備的中央集權體制，加強和鞏固王權，實行富國強民的國內政策，并且通過頻繁的遣使來與唐建立睦鄰的國家關系。此后的奈良時代便成為日本大力吸收大陸先進文化、建立“唐風文化”的重要時代。而日本人致力于形成與中國同質的文化的努力似乎也得到唐朝的認可。在《續日本紀》中便有這樣的記載：“唐人謂我使曰：亟聞海東有大倭國，謂之君子國，人民豐樂，禮義敦行。今看使人儀容大凈，豈不信乎！”^[9]曾經有日本學者這樣評價：“白江戰敗以后產生的這種沖擊余波，如同明治維新和二次世界大戰以后一樣，可以說是一個舉國奔走引進‘敵國’國家體制和文化的時期。”^[10]

隨著唐朝的衰落與滅亡，日本于894年結束了遣唐使的派遣。此后中日之間的正式外交又進入到空白期，日本的平安貴族在吸收和消化外來文化的基礎上，逐步創造出具有日本民族特色的“國風文化”，并且產生了強烈的排外意識。這一段時間的日本對于地區政局采取退守防御的態勢，實行閉關鎖國的對外政策，以至于在此后日宋貿易十分繁榮的平清盛時代（1118—1181）以及鐮倉時代（1192—1333），盡管宋朝錢幣大量流入日本，客觀上使日本成為“東亞銅錢經濟圈”的一員，但是其政治上的孤立局面仍然沒有改變。進入元朝后，忽必烈兩度東征日本，但均告失敗，而日本依然沒有與元帝國結成冊封關系。可以說從唐末至元代的大部分時間，中日之間的關系限于民間的經濟文化交流，盡管東亞地區以中華帝國為中心的政治秩序仍舊存在，但是日本實際上已經退出了華夷秩序的體系，退守至重洋之外獨立發展起自身的傳統文化。

不過，當日本進入到室町時代（1333—1573），長期游離于華夷秩序之外的日本開始重新調整對中國的政治關系。此時的東亞正以強盛的明朝為中心，形成較為成熟的國際秩序。其范圍大致包括從苦夷（庫頁島），經日本、琉球、呂宋（菲律賓）、東南亞各國，直至印度洋周圍各國，還包括東北亞和中國的北方以及西方各地在內的廣闊地區。據《明會典》等史籍記載，明代朝貢國總數約為100多個，其中大體可分為政治性朝貢國、經濟性朝貢國以及名義性朝貢國三種。^[11]政治性朝貢國與明朝是藩屬關系，不僅定期遣使朝貢，采用明朝年號、歷法，而且明朝也會對其國王予以冊封和賞賜，如朝鮮、琉球、安南、占城等。經濟性朝貢國雖然有時也接受明朝的冊封，但主要側重于朝貢貿易。由于明朝原則上對于貢品之外的“附進貨物”高價購買，且使節團成員的食宿、搬運費等均由明朝負擔，因此朝貢國獲利甚多。這樣的朝貢國有日本、暹羅、蘇祿、爪哇等。而名義性朝貢國來華次數較少，不僅沒有藩屬關系，而且多屬純粹的貿易行為，這樣的朝貢國多集中在中亞、西亞、南亞甚至更遠地區。

室町幕府尋求被重新納入“中華文明圈”的真正動力來自于日本的統治者對于朝貢貿易的巨大利潤的垂涎，而非真心愿意俯首稱臣。而事實上中國大陸王朝在建構華夷秩序的時候也多滿足于“四夷賓服，萬國來朝”所體現出來的表征意義。當然，明朝通過與日本建立官方貿易關系，也希望幕府能夠協助解決中國沿海倭寇猖狂的現實課題。即使這樣，幕府將軍足利義滿對明稱臣入貢的做法仍舊遭到日本統治階層內部一部分官員的反對，他們認為這樣的做法嚴重降低了日本的國格。其子義持在繼任幕府將軍之后，中斷了向明朝入貢，日本傳統的“神明觀念”成為拒絕稱臣的重要借口。《善鄰國寶記》記載了義持的想法：“本國開辟以來，百皆聽諸神，神所不許，雖云細事而不敢自施行也。頃年，我先君惑于左右，不詳肥富口辯之愆，猥通外國船信之問。自后，神人不和，雨陽失序，先君尋亦殂落。其易簀之際，以冊書誓諸神，永絕外國之通問”，“當是也，是神托人謂曰，我國家自古不向外邦稱臣。……昔元兵再來，舟師百萬，皆無功而溺于海。所以者何，非唯人力，實神兵陰助以防御也。”^[12]義持認為，日本是由神所統治的國家，故自古以來就沒有“向外邦稱臣”的歷史和道理，甚至元軍征日失敗，也是因為“神靈驗赫”。盡管室町時代“神國”意識并不完善，但是已經開始推動著日本人不斷去質疑和否定華夷秩序的國家主體觀念。

到了15至16世紀末期，隨著以葡萄牙為首的西方勢力向東方的滲透，日本人的世界知識逐漸豐富，古代日本人的“本朝（日本）、震旦（中國）、天竺（印度）”的三元國際觀（即認為世界上僅有震旦、天竺和日本三個國家）被顛覆，“本朝—唐—西洋”的新“三國觀”開始登場，日本人的對外認識發生重大變化。在這一時期，日本與東亞國際體系的摩擦進一步加劇，用戰爭來否定冊封體制，并建立起以日本“神國”為中心的新的東亞政治秩序的觀念由豐臣秀吉加以實踐。1552年和1597年，豐臣秀吉兩次率軍侵略朝鮮，妄圖以朝鮮為跳板侵略中國，稱霸東亞。此后的德川家康拒絕接受中國皇帝的冊封，并廢除了自足利義滿以來的“日本國王”封號，建立大君外交體制，自稱“日本國大君”，試圖以日本為中心來設定新的東亞秩序。

1644年明朝滅亡，清朝統治中國，東亞國際關系在動蕩中重組。在西方勢力不斷滲透的背景下，清朝于1717年開始實行海禁，江戶幕府也為了防范西方基督教，以及對貿易的壟斷而脫離國際社會進入鎖國狀態。而在“明清鼎革”之際，日本人對于“華夷秩序”的意識形態，爆發出激烈的反應。“以往閃爍其詞的‘去中國化’情結及其欲代中國而自立的日式‘華夷秩序’，終于通過立體的方式全面顯露出來。”^[13]表現形式之一，便是在日本當時的思想界，“華夷變態”論點極度泛濫。江戶前期由林羅山之子林鵞峰和林鵞峰之子林鳳岡搜集、編撰而成的海外情報集——《華夷變態》得以問世，全書搜羅了1644—1717年間約2200件文書，力圖證明通行于東亞地區的華夷秩序已經發生易位。該書自序有云：“崇禎殯天，弘光陷虜，唐魯僅保南隅，而韃虜橫行中原，促滅朱明，盜竊神器，是君天下者夷也，非華也；變也，非常也。”^[14]由于清朝取替明朝而入主中原，日本人認為中國已轉為“夷狄”，日本才是真正的“中華”。到了幕末，日本思想界的古學和國學兩派，都試圖將“華夷”倒置過來，主張日本成為“中華”，是東方文化的正宗。古學派的荻生狙徠認為，如果夷進而為夏，就當視之為華；如果夏退而為夷，就該視其為夷，關鍵看是否遵循了先王禮數。而國學代表人物本居宣長更是從神道出發，附會日本古代的神國思想，主張日本才是世界的中心，要以“大和心”代替“漢心”。這些論點都十分清楚地反映了江戶時代一部分知識人士對自身“東夷”身份的解脫愿望和希望與中國分庭抗禮的心態。

另外，江戶幕府也不斷調整對清朝的政策措施。1715年，由于日本與清朝的貿易摩擦，在新井白石（1675—1725）的建議下，幕府施行了“正德新例”，要求以后來日的中國船主必須攜帶日方交付的“信牌”，否則不得來航。這樣的規定一方面體現出江戶幕府防范“清夷”、限制日清貿易的緊張心態，另一方面，也反映出在“明清鼎革”之后，日本已經開始通過各種政策的調整，大膽強硬地為顛覆以中國為核心的華夷秩序而進行實際的嘗試。可以說，日本取代中國在東亞地區核心地位的思想和行動，已經在江戶時代，特別是幕末時期昭然于天下，并且在面對西方近代文明觀沖擊的同時不斷發酵，最終成為日本對亞洲鄰國發動侵略戰爭的最佳借口和思想利器。

總體而言，從古代中日關系的歷史上來看，在中國文明強大的勢能的影響下，日本曾反復接受中國文明的洗禮，但在這一過程中卻形成了其跳躍性的、挑戰式的發展方式。一方面，日本在特定的歷史時期積極主動地接受中國文明的影響，將學習中國的政治與文化列為國家事業；另一方面，日本又在其較強的本體意識和主體精神的促動下，不時挑戰華夷秩序，以求保持自己的獨立性和主體性。因此可以說，日本始終游離于中華帝國體系的邊緣，具有極大的不確定性。當然，這種不確定性并不能解釋為一種歷史的隨意性。因為，日本人在面對中華帝國懷抱著怎樣的文化自覺和道德自信，最終還是取決于中日兩國的政治經濟實力對比、彼此社會內部結構的成熟程度，以及思想文化發展水平。這些因素都集中體現在以教科書為媒介的文化產物之上，轉換成為時代變遷中最鮮明、最生動、也最為真實客觀的文化符號。

[1] 《禮記·王制篇》。

[2] 《左傳·定公十年》。

[3] 韓東育：《從脫儒到脫亞：日本近世以來“去中心化”之思想過程》，臺灣大學出版中心2009年版，第518頁。

[4] 《山海經》卷十二《海內北經》。

[5] 《漢書·地理志·燕地》。

[6] 《后漢書·東夷·倭傳》。

[7] 中國史書記為贊、珍、濟、興、武五代倭王，據史學家推定為仁德、反正、允恭、安康、雄略五代天皇。

[8] 據《隋書·東夷·倭國傳》記載，圣德太子派遣小野妹子遣隋，所帶國書的開首部分為“日出處天子致書日沒出天子無恙”，隋煬帝看了頗為不悅，對鴻臚卿下令說：“蠻夷書有無禮者，勿復以聞。”而在此后的國書中，也出現了“東天皇敬白西皇帝”之文字，文辭表述上已經可以看出日本產生了想與中國平起平坐的意識。

[9] 《續日本紀》卷三，慶云元年秋七月甲申朔條。

[10] 上垣外憲一：《日本文化交流小史》，王宣琦譯，武漢大學出版社2007年版，第49頁。

[11] 王新生：《十五、十六世紀的東亞國際秩序與中日關系》，《日中歷史共同研究第一期報告書》，2010年版，第101頁。

[12] 轉引自汪向榮編：《〈明史·日本傳〉箋證》，巴蜀書社1988年版，第208—209頁。

[13] 韓東育：《“華夷秩序”的東亞構架與自解體內情》，《東北師大學報》（哲學社會科學版）2008年第1期，第50頁。

[14] 林鵞峰、林鳳岡：『華夷変態·上』，東洋文庫1958年版，序文。