第一節 學術歧異與北宋中后期的黨爭

北宋慶歷以后，隨著宋王朝以“三冗”為核心的社會弊害的不斷加重，士大夫群體要求變革的呼聲逐漸高漲。慶歷新政與熙豐變法便是這種變革要求的政治實踐，而黨爭也隨之而起，并愈演愈烈。許多學者對黨爭原因進行了深入剖析，得出了許多富有價值的創見。但這些討論主要是從政治層面進行分析，很少揭示更為深層的學術原因，即便涉及雙方的學術分歧，也未能對學術分歧如何演變為政治對立作出更具說服力的解釋。筆者以為，以王安石為首的新黨集團與以司馬光為首的舊黨有著根本不同的學術立場，王氏新學從內圣到外王有一個清晰的轉化邏輯，其變革現實的政治理念及具體舉措正是其道德性命的內圣之學邏輯展開的結果，王氏新學不同于舊黨的內圣理論造成新舊黨無可調和的政治對立和持續沖突。這里的要害是王氏新學內圣與外王之間究竟存在怎樣的邏輯演化關系，不對此加以澄清就難以深入揭示雙方矛盾。余英時先生曾對此有所討論，但僅指出王氏內圣之學與外王之學的相關性，至于內圣如何演化到外王，則語焉不詳。有鑒于此，筆者擬抓住“道”這一核心概念，從分析南北學術的歧異入手，探究王氏新學的內圣理論及其從內圣到外王的轉化邏輯，以揭示北宋新舊黨爭的深層動因。

一、南北文化的差異與王氏新學的興起

基于對歷史的反思及“長期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理”，配合宋王朝強化中央集權的時代需要，以宋初三先生為代表的儒家學者承繼韓愈之說，以“尊王攘夷”為旗幟掀起儒學復興運動，自東漢末年的長期衰微之后，儒學終于重新確定了其意識形態的主導地位。但漢唐以來的章句之學已難以適應教化人心的時代需要，尤其是在佛禪直指人心、注重心靈開悟的對比之下，傳統經學的弊端更加明顯。因此，汲取釋道的理論資源，實現自我更新，以對抗釋道，鞏固自身地位，便成為經學發展所面臨的緊迫的時代課題，而實現經學變革的主體則是以歐陽修、劉敞、王安石等江西學者為代表的南方學者群。慶歷以后，隨著恢復儒學正統、重建道德秩序這一歷史任務的基本完成，南北學術承接各自的地域文化背景發展下去，形成越發不同的學術理念及學術形態。

北方學術具有深厚的傳統經學淵源，即所謂漢唐以來的章句之學。王安石云，“西北人舊為學究，所習無義理”。所謂“學究”乃是舊習章句注疏之學的儒生，所謂“義理”乃是熙寧變法之后興起的王氏新學。宋人晁說之認為“南方之學異乎北方之學”，“師先儒者北方之學也，主新說者南方之學也”。而所謂“主新說”即是慶歷以來疑傳惑經的學術新風。《困學紀聞》引陸游語云：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發明經旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經，況傳注乎？”而疑經主體乃是南方士人，尤其是同為江西人的劉敞與歐陽修以其對經典的大膽懷疑引導了一時的學術風氣，朱熹云：“舊來儒者不越注疏而已，至永叔原父孫明復諸公，始自出議論。”章太炎在《國學概論》中對三人在經學發展中的作用給予了不同的評價，認為疑經之風雖“首推孫復”，但是孫復的主張“在唐人已有趙匡、啖助創議于先，孫不過推衍成之”。“繼孫復而起，是歐陽修，他改竄《詩經》的地方很多，并疑《易》的《系辭》非出自孔氏；立說之中很多荒謬，因為他本人是文人，非能說經的。同時有劉敞（字原甫）說經頗多，著有《七經小記》，原本雖不存，但從別書考見他的主張，雖和注疏背馳，卻不是妄想臆測”。章太炎雖不否認孫復疑經的首創之功，但認為真正起到推進作用的是歐陽修與劉敞，歐、劉二人又有不同，歐疑經更大膽，而劉相對嚴謹。從文獻來看，歐陽修的確表現出比劉敞更其激烈的疑經態度，歐陽修認為：“自秦之焚書，六經盡矣。自漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耆之說，或取之冢墓屋壁之間，是以示者不明，異說紛起。”秦之焚書已使原始經典蕩然無存，今人所見出于漢代，并不可信。歐陽修甚至將儒家奉為神圣的河圖、洛書也斥為“怪妄之尤甚者”，“蓋自漢儒董仲舒、劉向與其子歆之徒，皆以春秋、洪范為學，而失圣人之本意”。所論之大膽超乎前人。

劉敞、歐陽修等人的疑經之風對漢唐以來的章句注疏之學造成了強烈沖擊，極大地改變了學術風氣，自然也深刻影響到王安石的學術觀念。王安石早年學術受到王景山及明州五子影響，這些人對傳統儒家經傳有著強烈的懷疑精神，啟發和塑造了王安石獨樹一幟、富于批判精神的學術個性。入職朝廷后，王安石又接觸到歐陽修、劉敞、胡瑗等學術精英，更加劇了疑經疑傳的學術取向。在這種時代風氣影響下，王安石也如同學術前沿的學界人物一樣，對兩漢以來的章句之學大加撻伐，認為它扭曲乃至遮蔽了先儒典籍所表現的圣人本意，使得后人“蔽于傳注之學久矣”，主張排斥傳注而反歸原典，直探道德性命，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”。既然先王之道德出于人心，那么任何人都可以直接與先王對話，而不必借助于瑣碎的注解，這就將學者從對經傳的迷信中解放出來。

在疑經風氣的影響下，王安石等南方士人更加不甘囿于傳統儒學的價值范域，而是融通釋道，深入到對道德性命的形上探討。金朝趙秉文《滏水集·原道》說，“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也”，指出了這種思想發展的脈絡。所謂道德性命之說肇始于慶歷時期王安石所作《淮南雜說》，《郡齋讀書志·后志二》引蔡卞曰：“（王安石）初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟柯相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端。”但“性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言”。因儒家傳統中談性理者極少，缺少相應的理論資源，故以探討性理為務的王氏新學不入老莊，則入佛禪，張方平說：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”所謂儒門淡薄乃指儒學思辯性不足，無力解決士人關心的終極性問題，全祖望稱“荊公欲明圣學而雜于禪”實在是必然的結果。王應麟《困學紀聞》卷八《經說》云：“自漢儒至于慶歷間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經義》行，視漢儒之學若土梗。”《七經小傳》的出現標志著南方學術逐漸從傳統儒學的母體中分離出來，而《三經新義》更與固守章句注疏的北方儒學拉開了距離。

因此，從思想發展史角度而言，王氏新學乃是儒學復興及惑傳疑經的學術風氣的產物；從地域文化角度而言，又表現出求新求變、富于叛逆精神的南方文化特征。朱子評論宋代江西士風云：“江西士風好為奇論，恥與人同，每立異以求勝。”這種士風孕育出江西士人的創新精神，使江西成為宋代新銳人材的淵藪，《謚文節公告議》云：“切觀國朝文章之士，特盛于江西，如歐陽文忠公、王文公、集賢學士劉公兄弟、中書舍人曾公兄弟、李公泰伯、劉公恕、黃公庭堅。其大者古文經術，足以名世；其余則博學多識，見于議論，溢于詞章者，亦皆各自名家，求之他方，未有若是其眾者。”包括江西在內的南方士人大規模地進入政治，極大地改變了原來以北方士人占據優勢的局面，為學術及政治變革注入了強大的動力，陳植鍔評論說：“由真、仁之際開始的這種南方人士進入政治、文化中心的趨勢，對于南北文化的交流和融合，無疑是一種巨大的推動。所謂南北融合，如前所述，是北方征服了南方；從文化講，則是南方占領了北方。”南方文化在異軍突起、逆轉北方文化傳統優勢的同時，造成了南北士人之間從學術觀念到政治理念的全方位沖突，錢穆概括此期的思想動態時說：“所謂新舊思想之沖突，亦可以說是兩種態度之沖突。此兩種態度，隱約表現在南北地域的區分上。”而疑經求變正是此期南方文化最為醒目的標志。

疑經雖然成為慶歷以后的學術風氣，但主要局限于南方文化圈，疑經主力幾乎全為南方學者。北方學者雖受到影響，但并未表現出整體性的疑經思潮，疑經的深度與規模都無法與南方學者相比。代表人物司馬光雖有《疑孟》這一疑經之作，但《疑孟》作于元豐年間，遠晚于疑經風氣大盛的慶歷、嘉祐時期，且《疑孟》主要是針對王安石尊崇《孟子》而進行的學術反擊，帶有很強的政治色彩，并非出于純粹的學術動機，這就使其疑孟之論不免偏狹。雖然此期北方學者的學術理念在求新求變的時代風氣的影響下有所改變，但仍然堅守以儒家倫理道德秩序為核心的價值立場，司馬光在《資治通鑒》開篇所抒發的一通天尊地卑、上下名分的議論便是這一觀念的反映。熙寧二年（1069）八月，司馬光進《上體要疏》，對此作了更為系統的闡發，他說，治理天下要“為政有體，治事有要”，其言“體”即是“君為元首，臣為股肱，上下相維，內外相制，若網之有綱，絲之有紀”之類；其言“事”即是“尊者治眾，卑者治寡。治眾者事不得不約，治寡者事不得不詳。約則舉其大，詳則盡其細”。在熙寧三年二月給王安石的信中也強調說：“自古圣賢所以治國者，不過使百官各稱其職，委任而責成功也。”對儒家倫理道德秩序的強調與恪守始終是北方學術的主導原則，二程雖然后來揣摩出“天理”二字，建構起一個完整的理論系統，實際上不過是以“天理”這一最高本體為核心，將外在的宇宙秩序與人間的社會道德秩序統一起來，仍然不過是論證了儒學道德規范與倫理秩序的先天合理性，它最根本的意義在于使個體對儒家的禮法規范由被動服從轉向主動皈依。有人問明道先生：“如何是道？”明道先生曰：“于君臣父子兄弟朋友夫婦上求。”二程雖然被尊為宋代理學的實際開創者，但其對性理的探討很大程度上是對王氏新學的回應，“是在與王安石‘新學’長期奮斗中逐漸定型的”，二程理論的鋒芒所向往往針對王氏新學對君尊臣卑等儒家倫理的“悖離”，如其針對王安石上表中“秋水既至，因知海若之無窮；大明既升，豈宜爝火之不息”一句批評說：“皆是意思常要己在人主上。自古主圣臣賢，乃常理，何至如此。”針對王安石“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂”一句批評說，“此乃大段不知事君”。由此不難看出二程固守儒家傳統倫理的保守立場。就此而言，二程道學與司馬光的朔學有著相同的價值內核，不過論證更加完整深入罷了。

因此，從地域文化角度而言，司馬光與二程屬于北方傳統儒學的價值體系，而與王氏新學所屬的南方文化判然有別。王氏新學已由強調儒家倫理規范的外在約束轉入到對道德性命的形上探討，作為其本體范疇的“道”也已超越儒學的狹隘倫理內核而具有了包括宇宙、兼融三教的意義。正是雙方所持守的“道”的學術基因的根本不同，決定了各自由“道”所展開的理論體系的本質差別。

二、王氏之“道”的自然特質

如前所述，南方地域文化并不具有深厚的經學傳統，因而也沒有對傳統儒學深刻的精神皈依，在這樣的學術背景下，王安石逐漸超越以往狹隘的儒文化立場，以更寬廣的視野與胸懷將釋道理論納入到儒文化體系中來。

一般認為，王安石并沒有如二程那樣構建一個完整的理論體系，重要表現即是沒有形成一個明確統一、貫穿始終的本體概念。這種說法似是而非。如果仔細考察王安石的理論，就會發現，王氏新學不僅具有明確的本體范疇，且在其貌似龐雜的學術背后，潛藏著從內圣至外王的演化邏輯，而“道”這一本體性范疇正是演化的樞機。

“道”原本是《老子》的核心范疇，中唐韓愈為振興儒學，排斥佛老，首倡儒道，構建起儒家道統。韓愈在《原道》中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。”韓愈之“道”是包括儒家道德原則、典章制度在內的整個社會運行規范，核心是儒家倡導的仁義。韓愈明確宣稱：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”韓愈如此界定儒“道”，帶有極強的排斥佛老、維護儒學正統的意味，是對安史亂后藩鎮割據、王綱解紐、禮崩樂壞的文化回應。歐陽修基本繼承了韓愈排斥佛老、復興儒學的基本觀點，但在王安石看來，儒學衰微的根本原因并不在于佛老的泛濫，而在于傳統經學的解經方式和目的存在問題。兩漢儒者埋首章句之學，囿于字句之間，不見整體的義理，并非真正通經知古，因此，當下儒學最緊迫的任務是進行學術轉型，即由章句訓詁轉向對義理的探究，唯此才能與玄奧精微的佛學相抗衡，實現自身的復興。為此，不僅不能排斥佛老，而且還要為我所用，以重建“大道”。王安石對神宗說：“臣觀佛書，乃與經合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節也。”由此，王安石對韓愈所倡導的“道”的理解與詮釋也發生了根本的變化，由單一的儒家之道上升為融會三教的終極大道：“道之不一久矣。人善其所見，以為教于天下，而傳之后世。后世學者，或徇乎身之所然，或誘乎世之所趨，或得乎心之所好，于是圣人之大體，分裂而為八九，博聞該見有志之士，補苴調胹，冀以就完而力不足，又無可為之地，故終不得。蓋有見于無思無為退藏于密寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也。”王安石認為大道分裂已久，后世學者以種種原因執道一偏自以為是，雖有學識淵博者企圖合而為一，終不可得，而道、佛作為道之一偏自然應該被納入大道之中，這就將儒、道、釋置于平等的地位，表現出王安石追求三教合一、重歸大道的理想。顯然，王安石之“道”超越了韓愈以仁義為核心的儒家之道，而具有了“萬物之所自生”“萬物莫不由之”的本體意義。

王安石認為，道作為最高本體，統攝世間萬物，萬物即是道的外化，道化于萬物之中便成為理，“萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百慮。’言百慮之歸乎一也”。王安石追求成圣的重要方面在于“精其理”，所謂“致其一”，指在研究事物時，應能屏除事物的表象及特殊性而發現其本質及普遍性，即發現掩藏在不同事物背后的共性與規律，以此反觀萬物，便能以一馭萬，牢籠百態。這一致道途徑與王安石將破裂的大道重新綰合為一的思路是一致的。求理是成圣的重要方面，但又不限于此，王安石說：“圣之為稱，德之極；神之為名，道之至。”“德之極”亦是成圣的重要組成部分，而所謂“德”乃是“道之在我者”，修德本質上也是體道。于是，無論求“理”還是修“德”，都成為通向大道的途徑，所謂圣人便是在“道”“德”方面都達到他人無可企及的最高境界，“故凡古之所謂圣人者，于道德無所不盡也”，“夫圣者，至乎道德之妙，而后世莫之增焉者之稱也”。于是，王安石所謂成圣便是求理修德以體悟終極大道，這也是其內圣的基本內涵。

為了求得大道，王安石主張廣泛吸取各家知識學問，以救弊補偏，而不能故步自封于儒家的狹隘范圍。在《答曾子固書》中，王安石說：“世之不見全經久矣。讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至于難經、素問、本草、諸小說無所不讀，農夫、女工無所不問，然后于經為能知其大體而無疑。蓋后世學者與先王之時異矣。不如是不足以盡圣人故也。”王安石因此不僅訓釋儒家經典，而且對佛道經典也進行研究性的注釋，如《老子注》二卷、《莊子解》四卷、《楞嚴經解》十卷，并注《金剛經》《維摩詰經》奏進神宗。王安石毫不掩飾對儒學之外的所謂異端之學的吸取態度，他曾對神宗說：“臣愚以為，茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易。”所謂“理”乃是超越了儒家道德原則的本體與規律，王安石摒棄了韓愈以來固守儒家道統的狹隘立場，會通百家，博取眾長，求道德之善，求萬物之理，趨向終極大道。故荊公云：“善學者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢；言而無理，則周孔所不敢從。”正是從這種寬廣的文化視野出發，王安石并不認為佛教有害人心，當曾鞏指出佛教亂俗時，安石回答說：“方今亂俗不在于佛，乃在于學士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已。”王安石認為讀佛書并非為異學所惑，欲堅守儒學，正需要了解異學，“彼致其知而后讀，以有所去取，故異學不能亂也”。

正因為王安石兼融三教，會通百家，其所求之道便超越了儒家之道的狹隘而具有了涵容宇宙的本體意義。王安石在《九變而賞罰可言》中引《莊子·天道》云，“先明天而道德次之”。“天”是高于“道德”的最高本體，“道德”的性質從屬于“天”。郭象注曰：“天者，自然也。自然既明，則物得其道也。”成玄英疏曰：“此重開大道次序之義，言古之明開大道之人，先明自然之理，為自然是道德之本，故道德次之。”天道自然，則從屬于天的道德亦屬自然。在對《老子》作注時，王安石說：“夫道者，自本自根，無所因而自然也。”自然乃是天道的屬性，也是道德之本。王安石進而強調說：“古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也。”由此，王安石將道德之意、性命之理完全歸屬于天地大化的自然運行：

陰陽往來不窮，而與之出入作息者，天地萬物性命之理，非特人事也。

人之精神，與天地陰陽流通，故夢各以其類至。先王置官，觀天地之會，辨陰陽之氣……知此則可以言性命之理矣。

人之精神與天地同流，通萬物一氣也，《易》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”

而萬物運行的動力來自于事物的內部矛盾，即王安石所謂的“耦”，“道德之意，性命之理”即寓含其中：

五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通，一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至于無窮。

王安石由此將天道與人事聯系起來，將道德性命統一于天道，以天道解釋道德性命，無論“道德”還是“性命”都體現于“道”的矛盾運動。則安石所謂道德性命并非傳統儒家的倫理規范與道德完善，而是以矛盾運動的眼光看待宇宙及人事變化的認識論，或者說要以矛盾運動眼光把握貫穿于人事中的天道。王安石進而將“道德”與“性命”統一起來，認為欲探“道德之意”，必求“性命之理”，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，《詩》《書》能循而達之”。所謂“出于人心”是指性命之理需要主體的主動探索，而《詩》《書》兩部儒家經典正是悟得性命之理的津梁。《詩經》中《小雅·正月》第三章“憂心惸惸，念我無祿。民之無辜，并其臣仆。哀我人斯，于何從祿。瞻烏爰止，于誰之屋”。王安石訓釋說：“民有欲無主乃亂。天生聰明時乂，王不能乂，而民無所得祿，則釋王而從祿于他。烏之為物，唯能食己，則止其屋。民之從祿，將如此矣。”王安石并不進行瑣碎的章句注疏，而是借機發揮自己的政治見解，指出國君必須滿足百姓基本的生活欲望，民心才能歸附，否則百姓困窮，無以為生，則必然失去對王的尊崇，發生變亂。《尚書新義》已佚，《郡齋讀書志》王令《論語》條“解《堯曰》篇云：‘四海不困窮，則天祿不永終矣。’王安石書新義取此”。由此亦約略可見王安石解《尚書》亦著重發揮政治見解。

可見，王安石所求之理，并非脫離現實的抽象理性，而是帶有強烈現實指向的萬物之理、治國之道。這些理或道從屬于大道，而大道正是自然。但王安石并非被動地服從于自然，而是既認同自然之道，又不廢棄人力。王安石在《老子》一文中說：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。”王安石因而對老子純任自然而排斥人力的觀點提出了批評：“老子者，獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政而唯道之稱焉。是不察于理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也。”不能因自然之“本”而否定形器之“末”，恰恰相反，正因為“涉乎形器”，“是以必待于人之言也、人之為也”，正如《答司馬諫議書》中所說，“如曰今日當一切不事事”，“則非某之所敢知”。這也成為王安石變法革新的基本依據。于是，王安石以體悟自然大道為內核的內圣理論最終指向以變法革新為內容的外王實踐。

三、王氏之“道”的自然性與其政治理念的功利性

王安石由對天道自然的體悟，合乎邏輯地轉向對物質欲望的肯定、對食貨之利的追求及與之相關的法令制度的構建，整個變法運動正是其以自然大道為核心的內圣理論的現實推衍。

道作為最高本體既具自然屬性，它也必然表現在現實社會的各個方面，在《周禮義序》中，王安石說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數，其遲數有時。”現實中的各類禮法制度并不僅是人為的設定，更是天道自然的體現，所謂“禮始于天而成于人”。安石門人王昭禹對此作了更清晰的闡發：“天地四時，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建豈圣人之私智哉，實天理之所為也。由此以觀，則禮之事雖顯于形名度數之粗，而禮之理實隱于道德性命之微，即事而幽者闡，即理而顯者微，然而禮其神之所為乎？”在王安石等新學學者看來，禮非出于圣人之私智，實天理之所為。天道自然，則現實的禮法制度也應是合乎自然之道的。王安石認為，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時”。與之相比，“三冗”嚴重、弊端重重的宋代法令制度顯然是不合理的，當然更不合乎道，于是，參酌周代之制變革現實政治以實現富國強兵的目標便成為王安石變法的當然追求。學界普遍認為，李覯在這方面對王安石產生了不可忽視的影響。

李覯認為形氣性命之理就是天道，即自然之理，天地萬物的各類習性無不遵循自然之理，是天道的具體表現。這種自然之理即是所謂的元、亨、利、貞四德。君子法乾之德以治天下，故人事必須效法天道。天道無他，就是順應形氣性命之自然，因此，人事也該順應人類生活要求之自然，使人類的各項需求得到滿足。如果將李覯的觀點與后來二程洛學的哲學政治觀加以比較就會發現其中的差別，其本質區別即在于對天道的解釋。李覯的天道概念乃是天地萬物運行的自然之道，表現在萬物即是其與生俱來的自然本性，李覯以“自然”確定“天道”的屬性，等于承認萬物本性的天然合理。而二程所謂“天理”實乃“禮”，即儒家的倫理道德原則，天地萬物之理乃是“禮”的泛化，實則強調外在的約束與強制。雙方本體論及價值觀念存在根本不同，這當然也是王氏新學與二程洛學的不同。從哲學自然觀出發，面對宋王朝的長期積弱局面，李覯率先提出“富國”“強兵”的主張。他認為儒者貴義賤利是本末倒置，實際應該是“治國之實，必本于財用”。國家的政治禮教，一切依靠“財用”，“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰貨。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是治國之實，必本于財用”。

由此可以看出李覯重本務實的政治觀及與其哲學觀之間的邏輯轉化關系。既然萬物都遵循自然之理，凡走獸之胎、飛禽之卵、人有衣食、獸有山野、蟲豸有陸、鱗介有水等天地萬物的一切生命活動都是符合天道的，那么人類的食色之欲同樣也是天道自然的表現。既然食貨符合天道，并且是人類生存的基本條件，那么富國強兵也便是理所當然的，更何況宋王朝面臨著國弱兵疲、強敵伺隙的嚴重危機。王安石深受此種觀念影響，遵循同樣的由哲學到政治的轉化邏輯，并由此而與司馬光、二程為首的以北方傳統經學為背景的學術及政治觀念區別開來。可見，雙方分歧的始發點在于對天道或天理的不同理解，前者認為天道乃自然大道，頗似于老莊的自然本體；后者則認為天道乃是儒學之倫理道德規范，嚴斥功利欲望，因而難以認可王安石以求利為核心及以富國強兵為目標的變法舉措。

王安石取法周代之政，而流傳后世的《周官》正可作為指導變法的理論依據，“其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書”。實際上，王安石所謂的“道”在現實社會中的重要表現便是所謂“法”，周代所以能成就圣政，在于周代有合理的可以垂范后世的法度，“其人足以任官，其官足以行法”，“其法可施于后世”。“法”既是“道”的具體表現，也是建設盛世的基本保障，王安石在《周公》一文中即鼓吹善“法”對治理國家的重要意義，“蓋君子之為政，立善法于天下，則天下治；立善法于一國，則一國治。如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣”。王安石批評周公不立學校之法，雖然鞠躬盡瘁，其實事倍功半，“使周公知為政，則宜立學校之法于天下矣；不知立學校而徒能勞身以待天下之士，則不唯力有所不足，而勢亦有所不得也。周公亦可謂愚也”。可見，王安石認為“善法”對治理國家具有事半功倍的意義，其中教育尢為重要。在王安石看來，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理財，“政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半”。參之周代，理財也必然成為王安石變法的中心議題。

司馬光等舊黨從傳統儒家德治觀念出發，重人而不重法，“光以為治之機在于用人”。程頤亦說：“善言治者，必以成就人才為急務，人才不足，雖有良法，無與行之矣。”而人之核心便是“德”，而德有優劣，人有邪正，區別邪正的重要標準便是義利之辨，司馬光在《與王安石第一書》中引孔子的話說，“君子喻于義，小人喻于利”，新黨毫不掩飾地汲汲求利，在舊黨看來當然是小人之行。但在王安石看來，理財實非最終目的，最終目的乃是培養人之善性。使人向善的手段固然可以是教化，然而僅有教化是不夠的，首先必須要“富之”，保證百姓有富足的生活，才能為人心向善提供堅實的基礎。“所謂治人者，教化以善之也；所謂富之然后善，政以善之也。徒教化不能使人善，故繼之曰凡厥正人，既富方谷”。王安石在這里顯然承繼了孟子的觀點，孟子認為，“無恒產而有恒心者，惟士為能”，普通百姓“茍無恒產，則無恒心。放僻邪侈，無不為矣”。不僅一般百姓如此，即便是接受儒家道德教化的士大夫如果生活貧困，同樣難以固守所謂的“恒心”。王安石在《看詳雜議》中說：“方今士大夫所以鮮廉寡恥，其原亦多出于祿賜不足，又以官多員少之故，大抵罷官數年而后復得一官。若罷官而止俸，恐士大夫愈困窮而無廉恥。”而蔡京紹圣四年（1097）八月所上奏疏似乎正驗證了王安石的擔憂：“員多闕少，率三歲五歲而后調一官，士皆低回茍且，又無常產，因無常心，遂自溺于茍賤不廉之地，而無砥節礪行之操。奔競之風扇，廉恥之道衰，人材以之乏，政事以之弛，則非所謂章百姓也。”故而，求財以富民惠民乃是實施教化、使人向善、淳化風俗、建立和諧社會秩序的物質基礎，王安石為此引用《孟子》的話說：“孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳。”

由此可見，王安石的變法理念根本上淵源于終極性的范疇———“道”，“道”的自然屬性賦予了人類求利的天然合理性。在王安石看來，求利不僅合乎大道，而且有周代圣治的樣板及《周禮》這樣的理論依據，求利圖強是無可非議的。他以超越儒道的“大道”觀照人類活動，便擁有了不同于司馬光、二程等人的眼光與胸懷，與固守儒家道德原則的士大夫發生沖突便在所難免了。因而，北宋士大夫群體的分化本質上源于學術觀念的歧異，這種深層的歧異使得雙方的政見之爭無法化解，且呈愈演愈烈之勢，最終形成持續不斷的黨爭局面。